YAZARLAR https://teorivepolitika1.net Sun, 25 Feb 2024 01:46:49 +0000 Joomla! - Open Source Content Management tr-tr Üstyapının Bağımsızlığı İddiaları ve Marksizmin Belirleme Anlayışı https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/769-ustyapinin-bagimmsizligi-ddialari-vemarksizmin-belirleme-anlayisi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/769-ustyapinin-bagimmsizligi-ddialari-vemarksizmin-belirleme-anlayisi ]]> atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 15 Sun, 23 Aug 2020 20:21:50 +0000 Sınıf Tartışmaları: Marksizmde İki Akım https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/728-sinif-tartismalari-marksizmde-iki-akim https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/728-sinif-tartismalari-marksizmde-iki-akim

Marksizmin temelini bilimin oluşturduğu ve bilimin de bilgi nesnesi üzerinde kavramlarla işleyen epistemolojik nitelikte, kavramsal bir sistematiğe sahip olduğu kabul ediliyorsa; artık bu kavramların ve kavramlara dayalı bilimsel bilginin, bilgi nesnesinde bir ispat pratiğine sahip olduğunun kabulü kaçınılmazdır.

 

"Galile'den bu yana, maddeci olan herkes bilir ki, pek çok sonucu olan gerçek bir sorun üzerine nesnel olarak düşünen bilimsel bir kavramın yazgısı, bir siyasal karara konu oluşturamaz."

Althusser, FKP 22. Kongresinde, "proletarya diktatörlüğü" görüşünü parti tüzüğünden çıkarma girişimlerini bu sözlerle eleştiriyordu. Marksizmin temelini bilimin oluşturduğu ve bilimin de bilgi nesnesi üzerinde kavramlarla işleyen epistemolojik nitelikte, kavramsal bir sistematiğe sahip olduğu kabul ediliyorsa; artık bu kavramların ve kavramlara dayalı bilimsel bilginin, bilgi nesnesinde bir ispat pratiğine sahip olduğunun kabulü kaçınılmazdır. Bilimsel bilgi ve kavramların geçerliliğini devam ettirip ettirmediği, ancak bilimsel bir teorik pratikle ve teorik biçimde ortaya konulabilecek bir sorundur.

            Kurucularının ilk yazılarından başlayarak, Marksist literatüre yerleşen merkezi kavramlardan birisi de sınıf'tır. Sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesi ampirik bir olgu olarak Marx'tan önce tespit edilmiştir. Marx, bu kavramların bulunmasındaki onuru burjuva iktisatçı ve tarihçilerine bırakırken, sınıfların varlığının tarihselliğini, sınıf mücadelesinin zorunlu olarak proletarya diktatörlüğüne yol açacağını ve bu diktatörlüğün bütün sınıfların kaldırılmasına ve sınıfsız topluma geçişe yol açacağını ortaya koyarak, başka bir onuru sahipleniyor: tarih biliminin kurucusu olma onuru.

Modern toplumda ne sınıfların ne onlar arasındaki savaşımın varlığını bulmuş olmanın onuru bana ait. Benden çok zaman önce burjuva tarihçiler bu sınıf savaşımının tarihsel gelişimini, burjuva iktisatçılar da sınıfların ekonomik anatomisini ortaya koydular. Benim yeni olarak yaptığım şey: 1) sınıfların varlığının, üretimin gelişimindeki belli tarihsel aşamalarla ilişkili olduğunu, 2) sınıf savaşımının zorunlu olarak proletarya diktatörlüğüne varacağını, 3) bu diktatörlüğün, yalnızca bütün sınıfların ortadan kaldırılmasına ve sınıfsız topluma bir geçiş olduğunu göstermekten ibarettir. Yalnızca sınıf savaşımını değil ama sınıfların varlığını da yadsıyan, Heinzen gibi soytarıların, (...) kanıtladıkları tek şey, burjuvazinin egemenliğine elveren toplumsal koşulları tarihin son ürünü, non plus ultra (ulaşılabilecek en yüksek nokta) saydıkları ve yalnızca burjuvazinin hizmetkarı olduklarıdır. [1]

            Marx, felsefede (Hegel) ve tarih biliminin diğer kavramlarında (artı-değer) klasik iktisatçılara gönderme yapmış olduğu gibi, burada da ideolojik nitelikteki teorik öncellerine işaret etmiştir. Ancak bu işaret ediş, devraldığı ideolojik "kavramları" olduğu gibi sahipleniş değildir, kendi tarih bilimsel kavramsallaştırması sonucu, "ideolojik çatışmalardan oluşan kendi 'tarih öncesi'ni geri çevrilmez bir biçimde geçmişe yollar".[2] Marx'ta aldığından fazlasını borçlanma yoktur.

            Söz konusu kavramların felsefi ve ideolojik saldırıların hedefi haline gelmesi, daha Marx'ın sağlığında başlamıştır. Marx'ın teorik pratik eseriyle ilk kez ortaya konulan bilimsel kavramlar ve kavram çiftleri, felsefi ideolojik sorunsaldan epistemolojik bir kopuştur. Ancak, Balibar'ın deyimiyle, "oluşan kesinti, ideolojinin tarihsel mevcudiyetini ortadan kaldırmaz."[3] Tarih biliminin temel kavramları, tarihsel Marksizmin değişik dönemlerinde, ideolojik ve siyasal müdahalelere uğramıştır. Yalnızca dışarıdan -idealizmin ve burjuva ideolojilerinin kahir saldırıları ile- değil; içeriden de, -Marksist alandan- tarihsel olguların gerekleri, siyasal savunu gibi gerekçelerle… Marksistlerde, bilgi nesnesinden ve bilimsel pratikten uzaklaşma ve bilgi nesnesine çeşitli felsefi ve siyasal müdahaleler sonucu, "sakatlanmış", bir Marksist teorik evren ortaya çıkmıştır.

            Bunlardan, Engels'in sağlığında "belirleme anlayışı" konusunda tartışmalar üzerine yaptığı, "son kerte" açıklamasının, teori alanında nasıl bir yalpalamaya yol açtığı bilinmektedir. Yine, Kautsky'nin bilgi nesnesinde öngörülmüş, "zorunluluk" ögesini bir siyasi argümana çevirmesiyle ortaya çıkan, reformist sonuçlar, işçi hareketinde büyük bir bölünmeye yol açmıştır. Marksizmde ortaya çıkan tarihselciliğin de, yaşanan pozitivist dalgaya bir tepki olarak ortaya çıkmış olduğu söylenebilir. Ancak, tarihselcilik, sadece Marksizmde pozitivist dalgaya bir tepki olarak tanımlanamaz. Epistemoloji ile ontolojiyi, bilimle felsefeyi ve politikayı "ilişkilendirme" sorunu da, bu anlayışların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Teoride, insan iradesine (özneye) yer açmanın ve "zorunluluktan özgürlüğe geçiş" iddiasının, Marksizmdeki bilim iddiasını, ancak politikanın emrinde bir bilim anlayışına dönüştürmekle ve "bilgi nesnesine" felsefi ve siyasal bir müdahale ile mümkün olduğu açıktır.

            Batı Marksizmi içinde bu biçimlerde ortaya çıkan tarihselci geleneğe, ancak 1960'lı yıllarda, Althusser'in ortaya koyduğu, “epistemolojik kopuntu” ve "kuramsal anti-hümanizm"le karşı durulabilmiştir. Pozitivizme ve tarihselciliğe karşı duruş, bugün de temel dayanağını Althusser’in sağladığı argümanlarda buluyor.

            Marksist teoride, bilgi nesnesinin ve kavramlarının mutlaka belirlenmesi ve bilimsel pratik'in, belirlenmiş bu kavramlar ve kavram çiftleri üzerinden temellendirilmesi gerekli ve zorunludur. Yoksa, Marksizmde, felsefenin ve politik alanın gerekleri kendisini her zaman bir gerçeklik olarak dayatacaktır. Bu gereklerin bilimsel kavramlar üzerinden değil, söz konusu bileşenlerin kendi kategori ve politik argümanlarıyla karşılanmasının yolu bulunmalıdır.

            Sınıf, sınıf mücadelesi ve proletarya diktatörlüğü. Bu üç kavramın, Bilim/felsefe/politika üçlüsünden oluşan Marksist bütünlük içinde yeri nerededir? Bu kavramlar, tarihsel Marksizm tarafından, sınıf bilimi, sınıf ideolojisi, sınıf felsefesi olarak birçok biçimde ele alınmış ve kullanılmıştır. Bu tür niteleme ve kullanımların analitik bir okumaya tabi tutulması, tartışılması, ait olduğu bileşene kazandırılması, diğer bileşenlerin tasallutundan kurtarılması gerekmektedir.

            Lenin, sınıfların varlığı ve sınıflar arasındaki mücadeleyi ele alıp, sınıf diktatörlüğünü yadsıyan anlayışları eleştiriyor ve Marksizmin "sınıf diktatörlüğü" açıklaması da kabul edilmeden, Marksist olunamayacağını ileri sürüyor:

Marx'ın öğretisinin özü, sınıflar savaşımıdır. Durmadan söylenen ve durmadan yazılan şey, budur. Ama bu doğru değildir. Ve, Marksizmin oportünist çarpıtmaları, onu burjuvazi için kabul edilebilir bir duruma getirmeye yönelen çarpıtmalar, kolayca bu yanlışlıktan kaynaklanırlar. Çünkü sınıflar savaşımı öğretisi Marx tarafından değil, ama Marx'tan önce burjuvazi tarafından ortaya konmuştur; ve bu öğreti, genel olarak burjuvazi için kabul edilebilir bir öğretidir. Yalnızca sınıflar savaşımını kabul eden biri, bundan ötürü bir Marksist değildir; henüz burjuva düşüncesinin, burjuva politikasının çerçevesinden çıkmamış biri olabilir. Marksizmi sınıflar savaşımı öğretisine indirgemek, onun kolunu kanadını kırpmak, bozmak, onu burjuvazi için kabul edilebilir bir şeye indirgemek demektir. Sınıflar savaşımının kabulünü, proletarya diktatorasının kabulüne dek genişleten kişi bir Marksisttir ancak.[4]

            Lenin, "proletarya diktatörlüğü" kavramı ile, kapitalizmden komünizme geçiş arasında devletin alacağı çeşitli siyasal biçimler, sınıf mücadelesinin politik biçimleri arasında bir ayrıma da vurgu yapıyor.[5] Buradan hareketle, Lenin'de, bilgi nesnesinde bir kavram olarak sınıf ve sınıf mücadelesi ile sınıf mücadelesinin aldığı politik biçimler arasında bir ayrım vardır.

            Althusser, sınıf mücadelesini, "yalnızca Marksist-Leninist işçi sınıfı hareketinin siyasal pratiğinde değil, fakat aynı zamanda teoride de, Marksist felsefe ve bilimde de 'son- sözü-söyleyen halka' " olarak niteliyor.[6] Althusser, sınıf mücadelesini, sınıfların varlığının bir sonucu olarak gören anlayışlara da karşı çıkıyor:

Sınıf mücadelesi toplumsal sınıfların varlığının bir türevi değildir: Sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesi tek ve aynı şeydir. Sınıf mücadelesi, Kapital'i anlamak için 'son-sözü-söyleyen halka'dır.[7]

            Lenin'deki bu üç kavramın Marksizm için vazgeçilmezliği vurgusu, bugün için de hayati önemdedir. Tarihsel Marksizm, kurucularının sağlığından beri, her politik krizde, karşılaştığı her teorik sorunda bazı temel iddialarını geri almaya çağrılmış ve buna zorlanmıştır. Yine tarihsel Marksizmde bu çağrı ve zorlamalara icabet edip boyun eğenler çıktığı gibi, Marksizmin politik ve teorik savunusu da gündemden düşmemiştir..

Lenin'in 1917'lerde, Althusser'in 1960'larda ortaya koyduğu, Marksizmin kurucu nitelikteki kavramlarını politik, felsefi ve bilimsel nitelikteki teorik savunu ve sahiplenme, günümüz Marksistleri açısından da çıkış noktası olmalıdır. Marksist olmak, Marksizmin temel önemdeki kavramlarına titizlikle sahip çıkmayı gerektiriyor.

            Sınıf tartışmaları Marksist literatürde bir başka kanalda, felsefi ve siyasal ağırlıklı argümanlarla yapılmıştır. İşçi hareketinin ve Marksizmin, dünya çapındaki güçlü politik etkinliğinin ve birliğinin sürdüğü siyasal konjonktürlerde, bir "gerçek gerçek" olarak "sınıf" olgusu kendisini (dışarıdan ve içeriden) hissettirmiş, ve "sınıfın özneliği" üzerinden yapılan ideolojik tanımlamalar, politik pratik tarafından elverişli araçlar olarak kullanılabilmiş ve "devrimci özne" anlayışına ve teorik-politik okullu Marksizmlere yol açmıştır.

            Bilimsel kavramların, politik konjonktürde yaşanan gerçek gerçekle "doğrudan" örtüşmesi gerektiği yönündeki anlayışlarla, bir politik konjonktürde "işçi sınıfının" gerek kitleler olarak, gerekse politik örgütleri aracılığıyla tarih sahnesinde politik bir gerçeklik olarak yer alması arasında bir ilişki vardır. Teknolojinin bir gerçeklik olarak, her teknolojik olguda fizik biliminin nesnelerini gözümüzün önüne getirmesi gibi bir olgudur bu. Uzaktan kumanda aletinin, doğrudan gözlenemeyen bir ilişkiyi, pratikte kurarak, sonuçlarını "bilim adına" kanıtlaması gibi bir şeydir.

            Öncelikle Marksizmin sınıf tanımlaması ve açıklamalarında "yetersizlik" iddiaları ele alınabilir. Bu iddialar yetersizliğin giderilebileceğini varsayarlar. Yetersizliğin kuramsal bir yetersizlik mi; yoksa somut şartların değişmesi ve kapitalizmin tarihsel süreçte evrimleşmesi sonucu ortaya çıkan yeni şartlara uyum sağlayamamaktan ortaya çıkan bir durum mu olduğu, iddia sahibinin, Marksizme politik ve teorik yaklaşımına göre değişmektedir.

            Birinci yaklaşım yetersizliğin konjonktürel (politik) nitelikte olduğunu ve Marksizmin felsefi ya da ideolojik bir uyarlama ile günün koşullarına uygun hale getirilmesiyle giderilebileceğini öne sürerken, ikinci yaklaşım, yetersizliğin Marksizmin sınıf açıklamalarının, Marx'ın teorik öncellerle ilişkisinden kaynaklanan, semptomatik bir eksiklik olduğu, eksikliğin hem yöntemsel hem de ilkesel olarak giderilemeyeceği yönündeki iddialarla kendini Marksizmin dışında ifade eder.

            Marksizm dışı iddiaları karşılamak, Marksizm alanındaki anlayışları sınıflayıp ayıklamak ve bertaraf etmekle mümkündür. Bir biçimde işaret edilen, Marksizmin bilim/felsefe/politika olarak ifade edilen bütünlüğünün sağlanmasıdır. Başka bir deyişle, Marksizm içi diye adlandırılabilecek yaklaşımları, teorik ayrımları sahiplenerek sınıflamak ve bir kısmını Marksizm adına reddetmek gereklidir.

Sınıf'a Tarihselci Yaklaşımlar

Lukacs / Korsch

Tipik temsilcileri Lukacs ve Korsch olan tarihselci yaklaşımlar, sınıfı, tarihsel olguların öznesi olarak tanımlamışlardır. Tarihsel politik okullu Marksizmler de, işçi sınıfında, devrimci özneyi bulurlar. Korch ve Lukacs, felsefi yaklaşımlarını, Hegel üzerinden geliştirir ve sınıf özneye ulaşırken; politik okullu Marksizmler Lenin ve onun pratik politik eseri üzerinden "devrimci özne"ye varmışlardır.

            Korsch, tarihselciliğini ve Marksist teorinin "burjuva toplumunun nedenselliklerine ve devrilmesinin araçlarına ilişkin aynı zamanda hem nesnel hem de öznel niteliklere sahip" olduğu iddiasını, Marx'a dayandırmaya çalışıyor:

Marksist kuramın görünürdeki bu çelişkilerini, "toplumsal sınıf yapısı"nın ekonomiye dayandığına ve, tersine, "sınıf mücadelesinin ekonomik koşullar üzerinde "tepki yarattığı"na ilişkin açıklamalarla dengelemeye kalkışmak, yararsız bir iştir. Aslında Marx'ın burjuva toplumunun nedenselliklerine ve devrilmesinin araçlarına ilişkin aynı zamanda hem nesnel hem de öznel niteliklere sahip olan materyalist öğretisinde kuramsal ve pratik uygulanış için geliştirmiş olduğu ve proleter sınıfın, duruma göre teker teker ya da ikisi birlikte, belli bir sorunun mümkün oldukça doğru çözümünün aracı olarak kullanabileceği, eşit değerde elemanter olan ve birbirinden türetilmeyen iki kavramsal biçim söz konusudur. Marksist kavramlar, tüm bu konularda yeni dogmatik engelleri olarak tasarlanmışlardır. Bu kavramlar, materyalistçe, ortaya çıkan araştırmalar tarafından belli bir sıralamaya göre ele alınması gereken önsel olarak belirlenmiş koşullar olarak değil, tamamıyla dogmatik olmayan bir araştırma ve eylem kılavuzu olarak tasarlanmışlardır. "Pudingin yenmesi kanıtıdır."[8]

            Korsch, Marx'ın teorisinin hem nesnel hem de öznel niteliklere sahip olduğunu, Marksist kavramsal ikiliklerin (altyapı-üstyapı) teori ile pratik arasında ortaya çıkacak dogmatizmin engelleri olarak tasarlandığını, Marksizmin dogmatik olmayan bir araştırma ve eylem kılavuzu olduğunu iddia ederek, tartışma alanını değiştirmeye çalışıyor. Nesnellik ve öznellik birbirinin karşısına çıkarılıyor ve birbirinin panzehiri oluyor.

            Korsch, Marx'ın toplumsal araştırmalara yaptığı başlıca katkıyı, "tüm toplumsal olguları, nesnel temeli insanların maddi üretim güçlerinin gelişiminde yatan ve bu gelişimin öznel taşıyıcıları toplumsal sınıflar olan devrimci bir gelişim şeklinde belirlemesinden ibaretti"[9] şeklinde saptıyor ve Marksizmde etkin bir düalizme düşüyor.

            Lukacs'a göre de, işçi sınıfı, toplumsal bütünlüğün hem nesnesi, hem öznesidir ve ancak toplumsal bütünü bilinçli olarak kavradığında sınıf haline gelir. Özne, bütüne ilişkin bilinci gerektirir. Sınıf bilinci, sınıfların kurucu unsurudur:

Proletarya kendi görüş açısından baktığında, kendine yönelik bilgisi bütüne-yönelik bilgisiyle çakışır, öyle ki proletarya kendi bilgisinin aynı zamanda hem öznesi hem nesnesi haline gelir.[10]

            Marksizmin bilim iddiasından geri adım atmak ve ortaya konulmuş bilimsel kavramları bilgi nesnesinden çekip alarak, felsefi ve politik argümanlara dönüştürmek, Marx'ı ve Marksizmi, bilim öncesi felsefi ve ideolojik toplum açıklamalarına karşı haketmediği bir borçla yükümlendirmek anlamına gelir. Marx'ı Hegelci felsefeye, klasik iktisada bu şekilde bağlamaya ve borçlandırmaya hiçbir Marksistin hakkı bulunmasa gerektir. Zira, Marx hem Hegel'e ve Hegel Felsefesine, hem değindiği diğer felsefi teorilere borcunu, sorunsalı nereden alıp nereye kadar getirdiğini her fırsatta belirterek ödemiştir.

Tarihselci yaklaşımlar, sınıf tanımlamalarını "özne" kategorisi üzerinden kurmak ve Marksizmi felsefe olarak, Hegelci felsefe üzerinden tanımlamak zorunda kalıyorlar. Bunun karşısında yer alan yapısalcı Marksizm ise Marksist bütünlüğü, bilim üzerinden kurmak ve Marksizmi Hegelci felsefenin dışında tanımlamak zorundadır.

Yapısalcı Marksizm

Althusser / Balibar / Poulantzas

Althusser, sınıfsal durum (ekonomide sınıf) ve sınıfsal işlev (politikada sınıf, sınıf mücadelesi) biçimindeki ayrıma karşı çıkmış ve sınıfların varlığı ile sınıf mücadelesini bir ve aynı şey olarak ortaya koymuştur. Althusser'in tutumu, hem ontolojik gerçekliği ekonomik ve politik olarak bölen çifte ontolojiye bir karşı çıkış, hem de sınıfların varlığını bilim bileşenine, sınıf mücadelesini politika bileşenine havale eden anlayışı redde dönüktür:

'Katıksız' ekonomik üretim yoktur, 'katıksız' dolaşım (mübadeleler) yoktur, 'katıksız' dağılım yoktur. Bu ekonomik olguların tümü, son kertede, yani 'görüntüler' biçiminde sınıf ilişkileri ve uzlaşmaz sınıf ilişkileri, yani sınıf mücadelesi ilişkileri olan toplumsal ilişkilerin varlığında gerçekleşen süreçlerdir. (...) Uzlaşmaz sınıfların varlığı, üretimin kendinde, üretimin kendi yüreğinde yer alıyor: Üretim ilişkilerinde.[11]

Althusser burada kalmaz. Tarihselci Marksizmle aradaki temel önemdeki bir başka ayrım halkasını ortaya koyar: Sınıf mücadelesini değişmez olanı değiştirmeye çalışan bir pratik olarak değil, değişme eğiliminde olanı engelleyen ya da değişmenin önündeki engelleri ortadan kaldırmaya yönelen bir siyasal pratik olarak tanımlar. Althusser'in ortaya koyduğu, "yeniden üretimin bakış açısı" bu nitelikte bir kavramdır:

'Kapital'i anlamak için demek ki yeniden-üretim bakış açısında yükselmek gerekiyor; ve o zaman burjuvazinin, sömürünün (üretimde zorla kabul ettirdiği) süre ve sabitliğini ancak işçi sınıfına karşı sürekli bir sınıf mücadelesini sürdürmek koşuluyla güvence altına aldığı görülür. Burjuvazi bu sınıf mücadelesini sömürünün siyasal, ideolojik ve maddi koşullarını sürekli kılarak ya da yeniden-üreterek sürdürüyor. Sınıf mücadelesini, üretimde (emek-gücünün-yeniden-üretimi için gerekli olan ücretin düşürülmesi, baskı, ceza, işten çıkarma, anti-sendikal mücadele vb.) sürdürüyor. Sınıf mücadelesini aynı zamanda (üretimin dışında da sürdürüyor; işte burada işçi sınıfını baskı ve ideoloji ile yola getirmek için devletin, devletin baskı aracının ve Devlet'in İdeolojik Aygıtlarının (siyasal sistem, okul, kilise, basın-yayın) rolü işe karışıyor.[12]

            Althusser, proletaryanın sınıf mücadelesinin doğrudan siyasi iktidarı ele geçirmeye yönelmediğini, burjuva sınıf mücadelesine direniş veçhesinin de bulunduğuna işaret ediyor:

Eğer durum böyleyse, sınıf mücadelesini bir başka biçimde düşünebilir ve kimi yanılgılardan, küçük-burjuva ideolojiden gelen 'hümanist' (ve 'ekonomist' yanılgıların tamamlayıcısı olan) yanılgılar gibi yanılgılardan vazgeçilebilir. Kapitalist toplumun, bir bakıma sınıf mücadelesinden önce varolduğu ve bizim bildiğimiz sınıf mücadelesini toplumun 'haksızlıklarına' karşı başkaldıran proletaryanın (ve müttefiklerinin) işi olduğu düşüncesini terk etmek gerçekten zorunludur. Gerçekte, kapitalist topluma özgü sınıf mücadelesi kapitalist toplumla aynı özdendir: onunla birlikte başladı, başlangıçtan beri sınıf mücadelesini silahsız (savunmasız) bir proletaryaya karşı benzersiz bir zalimlikle sürdüren burjuvazidir.[13]

            Poulantzas, tarihselci yaklaşımlar karşısında Althusser tarafından ortaya konulan platformda yer almış ve sınıf sorununa tarihselci yaklaşımları ikiye ayırarak eleştirmiştir:

Tarihselci sorunsalın ilk akımında sınıf, Hegelci tarzda, tarih yapmak olayının öznesi olarak, bir toplumsal oluşumun yapılarının kalıtımsal oluşturucu ve dönüştürücü unsuru olarak, alınır. Bunun, sınıfın ve sınıf bilincinin bu tarzda tarihselci yorumlanmasının, tipik temsilcisi Lukacs'dır. (..) sınıflara ilişkin bu aynı anlayış Goldmann ve H. Marcuse gibi yazarlarda da bulunmaktadır.

İkinci tarihselci akım TH. Geiger, R. Dahrendorf ve Fransa'daki Bourdieu de görüldüğü gibi, Marx'ın bazı "işlevselci" tarzda yorumlanmalarında görülmektedir. Bu yorumlama birincisine oranla toplumsal oluşum sorununu bir yapı sistemi sorunu biçiminde ele alarak, bu soruna açıklık getirmesi ve "yaradılışa" bağlamaması bakımından önceliklidir. (...) Bu anlayış, sonuçta böylece toplumsal sınıfın, sınıfsal durum ve sınıfsal işlev olarak, bir çifte statülüğüne ilişkin kuramsal hizip doğurur: sınıf durumu -ekonomide aldığı yer ile belirlenen kendinde sınıf- ve yapısal dönüşümün artzamanlı ögesi olan sınıf işlevi -sınıflar mücadelesi, kendi için sınıf-. ... Üretim taşıyıcıları, taşıyıcılar-üreticiler olarak, yapıların yaratıcı özneleri gibi, toplumsal sınıflar da tarihin özneleri olarak kavranılmaktadırlar.[14]

            Balibar, Althusser'in öğrencisi olarak başladığı teorik serüvenine, Althusser'den sonra tek başına devam etmiştir. 1976'da FKP'de "proletarya diktatörlüğü" kavramının parti tüzüğünden çıkarılması çabaları ile eş zamanlı olarak SSCB'de "işçi devleti"nden "bütün halkın devleti"ne geçiş ve hemen tüm Avrupa ülkelerindeki komünist partilerde "proletarya diktatörlüğü" kavramının terkedilişine karşı çıkan[15] Balibar, 1990'da Wallerstein'la birlikte yazdığı kitabında, sınıf tartışmalarına geri dönüyor.[16]

            Balibar, proletarya'nın (dolayısıyla burjuvazinin) türdeş ve ideal bir tipinin olamayacağını, ve "proleterleşme süreci"nin sözkonusu olduğunu;[17] bu sürecin zorunlu olarak sınıf diktatörlüğüne yol açacağını, (burjuvazi için "burjuva diktatörlüğü", proletarya içinse "proletarya diktatörlüğü"), proletarya diktatörlüğü kavramının çıkarılması halinde, Marksist teoriden geriye kalan her şeyin çökeceğini iddia ediyor.[18]

            Balibar, sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarının Marksizmdeki önemi hakkındaki düşüncesini 1990'larda da sürdürüyor:

Marksizmin kimliğinin, tamamıyla sınıf ve sınıf mücadelesi çözümlemesinin tanımına, menziline ve geçerliliğine bağlı olduğu yeterince açıktır. Bu çözümlemenin dışında Marksizm yoktur: ne toplumsal olanın özgül kuramlaştırması olarak, ne siyasal bir "stratejinin" tarihe eklemlenmesi olarak. Tersine, sınıf mücadeleleri toplumsal dönüşümlerin anlaşılırlığına dair ilkeyi taşıdığı sürece Marksizmden bir şeyler, tarihsel hareketin "motoru" ya da tek "temel belirlenim" olarak değilse de en azından hiçbir siyasetin kendisini soyutlayamayacağı evrensel, uzlaşmaz karşıtlık olarak, kaçınılamayacak bir şey olarak kabul edilebilir. Tanımlarına ve belli bir eğilim gösteren "yasalarına" getirilmesi gereken düzeltmeler ne olursa olsun bu böyledir"[19]

            Balibar, iki makalesini on yıl arayla yazmıştır. İlk makalenin yazıldığı tarihsel konjonktürde işçi hareketi kendini, hem kitlesel olarak, hem de politik ve sendikal örgütleriyle hissettiriyordu. 1970'lerdeki tartışmanın muhatabı, doğrudan doğruya, temel bir kavram olan proletarya diktatörlüğünü programlarından silmek isteyen komünist partilerdi. İkinci makalenin kaleme alındığı 1980'lerin sonundaki tartışma ise, komünist hareketlerin politik olarak çözülmesinin öngününde yapılıyordu. Makalenin sunulduğu sempozyuma katılanlara, "Marksizm nereye gidiyor?" diye sorulmuştu.

            Balibar, Althusser'le ilişkisi içinde ilk makalenin yazıldığı yıllarda, Marksizmle hem teorik, hem politik ilgisini sürdürür. 1980'lerin sonunda ise Balibar, Marksizme dönük politik ilgisini yitirmiştir:

Bir taraftan ücretlilik durumunun genelleşmesi, emeğin zihinselleşmesi, hizmet faaliyetlerinin artması -bu kaybolan "proletarya"dır; diğer taraftan mülkiyet ve yönetim işlevlerinin birbirinden ayrılma sürecinin tamamlanması, ekonomide toplumsal kontrolün (yani devletin) yayılması -bu da eriyen "burjuvazi"dir. Madem ki "orta sınıflar", "küçük burjuvazi", "bürokrasi", "yeni ücretli tabakalar", yani Marksizmin hep takıldığı o sonu gelmeyen siyasal ve kuramsal bilmeceler sonunda sahnenin en büyük kısmını kapladı ve tipik işçi ve kapitalist işveren figürlerini (sömürülen emek ve mali sermaye kaybolmasa bile) marjinalleştirdi; o halde sınıflar ve sınıf mücadelesi siyasal bir mite, Marksizm de bir mitolojiye dönüşmektedir.[20]

                Balibar, "Hem tarihsel deneyimde" (Marksizmin siyasal tarihi), "hem de tarihçilerin ve sosyologların eserlerinde" (teoride) ortaya çıkan "düzeltme ve kaydırma"ların, "başlangıçtaki Marksist teorinin gerçek bir yapı-çözümüne var"dığını iddia eder. Bunların Marksizmin çözümleme ilkelerinin kayıtsız şartsız iptaline yol aç(maya)cağını, ancak "daha çok bu teorinin yeni baştan kalıba dökülmesine olanak sağlayıp sağlamadıklarının akla uygun olarak sorulabileceğini" söyler.[21]

                Balibar, politik Marksizmi, teoriyi kurtarmak adına feda ediyor. Makalesinden sonraki bir tarihte, politik Marksizmin büyük yenilgisi, "kaybolan işçi sınıfı"yla (ve burjuvaziyle) birlikte, teorik analizinin bütün gücüne rağmen, Balibar'ı politik alanda yitirmemize yol açıyor.

Sonuç olarak "sınıfların kaybolması", kimlik ya da töz kayıpları, hem bir gerçek hem de yanılsamadır. Bir gerçektir, çünkü uzlaşmazlığın fiili olarak evrenselleşmesinin sonu, bir yandan işçi sınıfının öte yandan burjuva devletin yaklaşık bir yüzyıldır ulusal burjuvazileri ve proletaryaları görece birleştirdikleri kurumsal biçimleri yıkarak, evrensel bir sınıf mitini geçersizleştirmeye varmıştır. Yine de bir yanılsamadır, çünkü sınıfların "tözsel" kimlikleri toplumsal aktörlerinin pratikleri karşısında bir sonuç olmaktan öteye gitmemiştir ve bu bakış açısıyla yeni hiçbir şey yoktur: o "sınıfları" kaybetmekle aslında hiçbir şey kaybetmedik. Bugünkü "kriz", sınıf mücadelesinin belirlenmiş pratiklerinin ve temsil biçimlerinin krizidir; bu haliyle önemli tarihsel sonuçları olabilir. Ancak uzlaşmazlığın kendisinin yok olması değildir; ya da sınıf mücadelesinin uzlaşmaz biçimleri dizisinin sonu değildir.[22]

Sonuç

Sınıf, sınıf mücadelesi ve proletarya diktatörlüğü üzerine, 20. yüzyılın ilk yarısında tarihselci Marksizmle başlayan ve 1960'lı yıllarda "yapısalcı" Marksizm tarafından sürdürülen tartışmaları, belli bir sınırlama düzeyiyle aktarmaya çalıştık.

            Marksizmin, ideolojik ve politik, hegemonik niteliğini büyük ölçüde yitirdiği; işçi hareketinin düşük seyir izlediği günümüzde, Batı Marksizmi içinde başlayan tartışma da, teorik eksenini Marksizm ve sınıf dışı alanlara yöneltiyor. Tartışmanın Marksistlerce yeniden ele alınması, Marksizm içinde sorunlu her alanın tartışmaya açılması yakıcı bir gerekliliktir.

            Kriz karşısında, çözümlenmeyi bekleyen sorunlara yaklaşımda temel alınması gereken öncüller var mıdır? Ve teorik ve politik sorunları ele alan bir girişim, Marksizmin tarihinden ve bugününden azatlı mıdır?

            Althusser'in, girişte aktarılan sözü, bilimin ve bilimsel kavramların kaderinin, politik konjonktüre bağlanamayacağını öne sürüyor ve temel önemdedir. O halde, bilgi nesnesinde bir gerçeklik olarak, toplumsal formasyonların bilgisi, üretici güçler, üretim ilişkileri, sınıf, sınıf mücadelesi, proletarya diktatörlüğü ve komünizm, tarih bilimi reddedilmeden yadsınamaz.

            Tarihsel Marksizm, teorik ve politik hegemonyasının verdiği rahatlıkla, politikayı işçi sınıfının sınırlarına hapsetmiştir. İdeolojik nitelikli bilimsel politika saplantısı aşılmalıdır.

            Marksizmin sorunlu alanlarına eğilen hiçbir Marksist çaba, kendisine, yaşanmış ve yaşanan Marksizmin kaderinden ayrı bir kader talep edemez. Başka bir deyişle, Marksist teori ve pratik için defterin eski sayfaları yırtılıp atılarak, yeni bir sayfa, boş sayfa açılamaz.

[1] Marx, "J. Weydemeyer’e 5 Mart 1852 tarihli mektup"; Marx - Engels, Seçme Yazışmalar 1 (1844-1852), Çev.: Y. Fincancı, Sol Yay., Ankara 1995, s. 75.

[2] Balibar, Althusser İçin Yazılar, Çev.: Hülya Tufan, İletişim Yay., İstanbul 1991, s. 87, dn. 22.

[3] A.g.e., s. 87, dn. 22.

[4] Lenin, Devlet ve İhtilal, Çev.: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara 1994, s. 42.

[5] Lenin, a.g.e., s.43. "Burjuva devlet biçimleri son derece çeşitlidirler, ama özleri birdir: Bütün bu devletler, son çözümlemede, şu ya da bu biçimde, ama zorunlu olarak, bir burjuvazi diktatorasıdır. Elbette kapitalizmden komünizme geçiş de, siyasal biçimler bakımından büyük bir bolluk ve geniş bir çeşitlilik göstermekten geri kalamaz; ama hepsinin özü, zorunlu olarak bir olacaktır: Proletarya diktatorası."

[6] Althusser, "Marksizm ve Sınıf Mücadelesi", İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev.: Yusuf Alp, İletişim Yay., İstanbul 1994, s.77.

[7] A.g.e., s. 79.

[8] Karl Korsch, 'Karl Marx' - Marksist Kuram ve Sınıf Hareketi, Çev.: M. Okyayavuz, Doruk Yay., Ankara 2000, s. 241.

[9] A.g.e., s.241.

[10] Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, Belge Yay., İstanbul 1998, s.78

[11] Althusser, a.g.e., s. 79-80.

[12] A.g.e., s.81.

[13] A.g.e., s.82.

[14] Nicos Poulantzas, Siyasal İktidar ve Toplumsal Sınıflar, Çev.: Şen Süer, L. Fevzi Topaçoğlu, Belge Yay., İstanbul 1992, s. 54-55.

[15] Balibar, Proletarya Diktatörlüğü Üzerine, Çev.: M.A. Akay, Pencere Yay., İstanbul 1990.

[16] E. Balibar, "Sınıf Mücadelesinden Sınıfsız Mücadeleye mi?", Irk Ulus Sınıf - Belirsiz Kimlikler, Çev.: Nazlı Ökten, Metis Yay., İstanbul 1995, s. 193-229.

[17] "Proletarya, türdeş, değişmez, adı ve kaderi alnına bir kez yazılmış olan bir grup değildir. Sermaye birikiminin öteki yüzünü oluşturan sürekli proleterleşme sürecinin tarihi sonucudur. Eşitsiz, çelişkili, bununla birlikte, son tahlilde geriye dönüşsüz süreç" (Balibar, Proletarya ..., a.g.e., s.67; "Sınıfların (proletarya ve burjuvazi) 'ideal tip'i yoktur. Proleterleşme ve burjuvalaşma süreçleri vardır ve bu süreçlerin her biri kendi iç çelişkilerini taşır: Böylece kapitalist ekonominin tarihinin ulusal ve uluslarüstü alandaki siyasal mücadelelere bağlı olduğu anlaşılır." (Balibar, "Sınıf Mücadelesinden ... a.g.e., s.20).

[18] Balibar, Proletarya ..., a.g.e., s.61.

[19] Balibar, "Sınıf Mücadelesi...", a.g.e., s.196-197.

[20] A.g.e., s.198.

[21] A.g.e., s.209.

[22] A.g.e., s.224.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 19-20 Sat, 11 Jul 2020 07:58:26 +0000
Türkiye Solunda Politik Sınıflama Girişimleri Üzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/719-turkiye-solunda-politik-siniflama-girisimleri-uzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/719-turkiye-solunda-politik-siniflama-girisimleri-uzerine

Politik hareket ve oluşumlar nezdinde Türkiye Solunun sınıflandırılması işlemi, her politik hareketin kendi iç tarihini yazması ve ayrım çizgisinin belli tarihsel süreçlere referansta bulunarak çekilmesi biçiminde gerçekleşmiştir.

 

Politik hareket ve oluşumlar nezdinde Türkiye Solunun sınıflandırılması işlemi, her politik hareketin kendi iç tarihini yazması ve ayrım çizgisinin belli tarihsel süreçlere referansta bulunarak çekilmesi biçiminde gerçekleşmiştir.

Dünya tarihsel düzlemde Marksizm için böyle bir sınıflama Marx-Engels’le başlayan ve İkinci Enternasyonalin çöküşüyle sona eren birinci dönem; Ekim devrimi ile başlayıp, politik okullu Marksizmlere ayrışmayla sonuçlanan ikinci dönem; ve politik okullu Marksizmlerin tarihsel dayanaklarını yitirmesi ve Marksizmin krizinin patlamasıyla   ortaya çıkan üçüncü dönem olarak yapılabilir.

Türkiye Solunun tarihi de bu tür sınıflamaları yapmaya elverişli tarihsel kesitlere bölünebilir. Genel olarak sol içi tarih denemeleri, tarihsel süreç iki veya üç kesite bölünerek yapılmaktadır.

Birinci dönemi, Avrupa işçi hareketleri ve Bolşevik Devriminin doğrudan etkileriyle biçimlenen ve Dünya Komünist Hareketine doğrudan eklemlenen TKP ile başlatmak mümkündür. İstanbul’dan gelen delgelerle, Bolşevik Devrimi sırasında örgütlenmiş Bakü’deki delegelerin buluşmasıyla 1920 yılında kurulan TKP’nin ilk programında devrimcilik, enternasyonalizm ve Komintern vurgusu öne çıkmaktadır.[1]

            Bu dönemde, tarihsel öncülerin Karadeniz'de boğdurulması, Kemalizmin başarıya ulaşmış ‘devrimci' hakimiyetinin kırılamaması, sürekli illegalite koşullarında yaşama gibi tarihsel nedenlerle TKP’nin politik bir güç haline gelmesini engellemiştir. TKP’nin bu dönemde varlığını sürdürebilmesinin temel nedeni Uluslararası Komünist Hareketle olan ilişkileridir.

            İkinci Dünya Savaşı yıllarında Komintern’in fesih kararıyla sona eren bu süreç, Türkiye solundaki bazı politik sınıflandırma ve sol içi tarih yazımlarında referans noktası olarak alınmaktadır. İlk ayrıştırmalar İstanbul temsilcisi Ethem Nejat ile Mustafa Suphi arasında yapılmaktadır. Daha sonra Şefik Hüsnü, Dr. Hikmet Kıvılcımlı'nın başını çektikleri ayrışmalar yaşanmış[2] ve ikisi de 1970’li yıllarda yaşanan ayrışmada bazı politik hareketlerin referans noktası olmuştur.

            Türkiye Solunun ikinci dönemi, 1961 yılında kurulan Türkiye İşçi Partisi ile başlatılabilir. Partinin kurucuları sendikacılardır. Türkiye Solu, TİP ve TİP dışı ögelerle 1960’lı yıllarda kitlesellik kazanmış, 1970'lerin başında, THKP-C, THKO, TKP/ML gibi örgütlerle politik ayrışmalara uğramıştır. Bu dönem, M.Kara-İ. Mert-S.Sahra tarafından “kısa kültürel edinim süreci” olarak değerlendirilmiştir. 12 Mart 1971 darbesiyle sona eren bu dönem, 1970’li yılların politik ayrışma süreçlerine referans noktası olmuştur.

            1970’li yıllar, sol içi politik ayrışmaların üç ana eksende ve alt ayrışmalarla uzun bir soy ağacına dönüştüğü dönemdir. Ayrışmanın eksenleri Dünya tarihsel ölçekte politik okullu Marksizmlere kaymıştır ve dünyasal ölçekteki ayrışmalar, Türkiye’de de yaşanmıştır.

Pro-Sovyet akımlar ayrışmanın birinci eksenidir. TİP, TSİP, TKP bu eksende yer almaktadır. İkinci eksen ÇKP ve AEP (Mao ve Enver Hoca) yanlılığı temelinde oluşmuştur. Her iki eksendekiler de komünist olma iddiasındadır. Birinci eksen Türkiye’deki referanslarını 1920’ler TKP’sinden alırken, ikinci eksen 1960’lardan TKP/ML çizgisini referans almaktadır.

            Üçüncü eksen ise 1960’larda Dev-Genç ve THKP-C çizgisini referans alan ve diğer eksenler tarafından ortak biçimde devrimci demokrat olarak adlandırılan akımdır.

            Türkiye Solu üzerine en kaba hatlarıyla yapılan bu kronolojik sınıflama, Türkiye Solu içinde Marksizm referans alınarak yapılmış sınıflamaların daha rahat anlaşılmasını sağlamak amacıyladır. Ayrıntılarına girilmesi sol içi tarih yazımını gerektirir.

            Bu yazıda 1986’larda Gelenek dergisi ile başlatılan ve bugün Sosyalist Politika ile sürdürülen "Geleneksel Sol -Yeni Sol" ayrımının, 1970’lerde ortaya çıkan pro-Sovyet çizgilerle ilişkisi ve Marksist kriterlere dayanan bir ayrım olup olmadığı değerlendirilmeye çalışılacak.

            Diğer bir sınıflama Teori ve Politika’ya öncel olan Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı ile yapılmıştır.

İki sınıflama arasındaki farklar ve yönelimler aktarılmaya çalışılacaktır.

Gelenek ve Sosyalist Politika’nın

Geleneksel Sol-Yeni Sol Ayrımları

            Metin Çulhaoğlu, Gelenek’te, ‘reel sosyalizm deneyleri’nin sona ermesinin öngününde geleneksel sol - yeni sol ayrımını “reel sosyalizm” karşısında alınan tutuma göre belirliyordu.[3]

12 yıl sonra Çulhaoğlu, geleneksel solu tanımlayan ögelerden biri olan “dünya sosyalist sistemine sahip çıkmanın ve destekleme”nin karşılık düştüğü maddi olgunun bugün gündemden kalktığını söyleyerek yeni dayanaklara müracaat ediyor: “Marksist determinizm, leninist örgütlenme-öncülük anlayışı ve toplumsal devrimi önceleyen, onun yolunu açacak olan siyasal devrim kurgusu.”[4]

Çulhaoğlu’nun ve          mensubu olduğu geleneğin ayrım çizgisi yeni değildir ve 1986’da başlamamıştır. Bu çizgi 1970’lerde TİP, TSİP, TKP olarak adlandırılan politik akımların ayrım çizgileridir.

Bu akımlar için 1970’lerdeki “Sovyet yanlılığı” ve “anti-Sovyetizm” kendilerini ve diğer tüm politik akımları belirleyen temel kriterdi ve Türkiye solunun önemli bir bölümünü dışarıya atıyordu. Bu üç partinin oluşturduğu gelenek, kendi arasında “komünist” temsiliyet, demokratik devrim-sosyalist devrim, tarihi mirası sahiplenme gibi alt ayrımlarla rekabet ediyordu. 1980’li yıllarda bu gelenek içinde başlayan ayrışma, TKP ve TİP’in birleşerek partinin tasfiyesine doğru bir gidişe; 1979 yılında TİP’ten ayrılan M. Çulhaoğlu ve arkadaşlarının da Gelenek çevresinde bu akımlar için klasik olan ayrım çizgilerinin yeniden üretilmesine yol açmıştır. Ne var ki bu üretim, genişletilmiş bir yeniden üretim değildir, ana temalarıyla yeniden ve aynen üretimdir.

Çulhaoğlu, Marksizmi tanımlayıp Marksizm içi bir sınıflama yaptığı iddiasında değilse ve söylediği gibi, sol içi bir sınıflama yapıyorsa, bu çaba, Marksist olsun olmasın bütün sol akımları kapsamalıdır. Yok Marksizm içi bir ayrım çizgisini belirlemeye çalışıyorsa, tanımladığı şey için ‘geleneksel sol’ terimi kullanılamaz.

Çulhaoğlu, Binyıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu adlı kitabında, bir dönem Marksizmin sol akımlar için "müsellem kaziye" olduğunu belirtiyor, devrimci ve sosyalist olanın Marksistliği ayrıca tartışılmıyordu, diye yakınıyordu. Şimdi kendisi, geleneksel sol gibi çok geniş bir kavrama Marksizmi payanda yapıyor. Geleneksel sol üzerine yazısından, geleneksel sol dışında da Marksist konumlanışlar olabileceğini öğreniyoruz.[5] Bu kadar geniş anlamlı bir terimle ifade edilen geleneksel solun her türlü Marksist konumlanışı kapsaması beklenmez mi?

Çulhaoğlu’nun geleneksel sol - yeni sol - devrimci demokrasi ayrımları da şu anlayışa göre oluşturulmuştur. Tarihsel süreçlere ayrılmamış ve her seferinde belirlenmemiş bir geleneksel sol (her yeni gelişmeyi içeren ve soğuran, ihtiyaç duyuldukça ufak bir çabayla Marksist kültürünü geliştirerek tarihsel yükümlülüklerini yerine getirecek gücü kazanan, cami yıkılsa da mihrabın yerinde kalacağı bir Marksizm); artık, bir kısmı Marksist niteliklerini koruyan, diğer bir kısmı da “sol” niteliğini dahi yitiren her iki solla da bağları kalmamış bir yeni sol; dünyanın ve Türkiyeiye’nin son 10-15 yıllık döneminde giderek güç, dayanak ve çerçeve yitiren bir kategori olarak devrimci demokrasi. Bitti! Tek fark, eskiden “Maocu” olarak adlandırdıkları geleneklerin sınıflandırma dışı bırakılması, bu politik akımların es geçilmesidir. Çulhaoğlu, herhalde kendi eski temel ayrım çizgilerinin (reel sosyalizm maddi olgusunun) ortadan kalkması gibi, “Maocu” ayrım çizgisinin maddi olgularının da tüm sonuçlarıyla birlikte ortadan kalktığını düşünmektedir.

Çulhaoğlu, Marksist determinizm, Leninist örgütlenme-öncülük anlayışı ve toplumsal devrimi önceleyen ve onun yolunu açacak olan siyasal devrim gibi “demirbaş” unsurların ötesinde, geleneksel solun bazı konularda gelişip, yetkinleşip, dayanaklarını tahkim etmek zorunda olduğunu da söylüyor: a) Marksist kültürü ve birikimi zaman zaman eksik, zayıf kalabildiğinde, Marksizme yaratıcı ve araştırıcı biçimde yeniden eğilmeli; b) Leninizmi evrensel geçerliliği daha rahat savunulabilir bir düzleme taşımalı; c) Yeni sosyalizm projelerine yönelik temel çıkarsamalardan fazlaca uzak durup, bu konuyu es geçmemeliymiş.

Çulhaoğlu'nun değerlendirmeleri, 1970 ve 1980’lerdeki ayrım çizgilerinin, politik okullu dayanaklarını yitirmelerine rağmen devam ettiğini göstermektedir. Ama temel dayanak yitirildiğinde, ayrım çizgisinin başka dayanaklar ikame edilerek oluşturulma imkanı yoktur. Bir kez temel taşı yerinden oynamıştır. Binayı yeniden kurmak gerekir.

Teorik-Politik Sınıflama Denemesi

Türkiye solu içinde yeni ayrım çizgilerinin belirlenmesi gereğine işaretle, bir sınıflama yapma önerisi, Teori ve Politika’ya can veren girişimin ilk sahiplerinden geldi ve dört yıl önce başka ayrım çizgileri önerildi[6]: “Genel olarak Marksizm alanı”.[7]

Bu değerlendirmeye göre “Marksizmin genel alanı”nda yer almanın kriteri, örgüt olmuş akımlar için devrimci olmak ya da devrimci yönelimde olmak olarak belirleniyor, örgütsel varlıklarını tamamıyla legal alanda oluşturmuş yapılar değerlendirme dışı tutuluyordu.

Sınıflamayı yapanlar, ‘Marksizmin genel alanı”nda kabul ettikleri akımların, Marksizmi varsayılan özgül tarihsel sınırlar içinde savunuyor olmalarını, öncel faktör olarak kabul ediyorlar.

Taslak’ın yazarları, geleneklerinde, “Herhangi bir politik akımın Marksist olmasını belirleyen çerçevenin sınırlarının, AEP yanlılığı” olduğunu açıkça belirtiyorlar. Taslak’ta belirlenen "Marksizmin genel alanı”nın çerçevesi ise çok daha geniş ve kapsayıcıdır.

Sonuçlar

  • Türkiye solunda Marksist teori ya bir dogma olarak algılanmış ya da kültürel bir nesne gibi ele alınmış, kültürel Marksist bir birikim yaratılarak ve bir sanatçının bağlı olduğu sanat ekolünün yöntemleri ile hareket edilerek, kültürel nesnenin derinlemesine ele geçirilebileceği biçim ve özler bulunabileceği sanılmıştır.
  • Türkiye solunun teori alanındaki “üretimleri” ve Marksist teori ile ilişkileri dünya-politik okullu Marksizmler kanalıyla olmuştur. 1970’ler, söz konusu politik okullu Marksizmlerin üretimlerinin, Türkiye yerelliğinde montaj ve demontajı biçimindedir. Politik okullu uçlar vermeyen ve teorik alanda kalan Batı Marksizminin teorik üretimlerinin ve Marksizmin sorunlu alanlarına ilişkin tartışma süreçlerinin, Marksist Türkiye Solu içinde yankı bulmaması ilginçtir. Batı Marksizmi içindeki tartışmaların Türkiye’ye radikal demokrasinin teorik temsilcisi Birikim vasıtasıyla gelmesi, reformist eğilimler dışında muhatap bulamaması anlamlıdır.
  • Pratik-politik Marksizmin belirleyici özelliği “devrimcilik”tir. Pratik-politik alanda devrimci olmayan bir Marksizmden söz edilemez.
  • Bugün, Marksizmin yaşayabileceği iki ayrı alan ve iki ayrı pratiğin imkanlılığı iddiasıyla ortaya çıkan Teori ve Politika, pratik-politik alandaki Marksizmi her an görebileceği bir noktada durmak zorundadır. Pratik-politik alandaki ayrışma ve gelişmeler dikkatle takip edilmeli ve iki alan arasında eleştirel bir etkileşim sağlanmalıdır.
  • Teorik-politik alanda olması gerektiği iddia olunan muhatapların varlığı saptanmalıdır. Bunlarla etkileşimin tarihsel - teorik bağlamda kurulması gerekir.
  • Marksizmin sorununun kültürel bir derinleşme olduğundan hareketle, teori alanına kültürel bir dalış yapan ‘kültürel Marksistler’ karşısında, pratik-politik Marksizmin kaleleri savunulmalıdır.

[1] 1920 tarihli Türkiye Komünist Fırkası Programı, açıkça devrimci sosyalizme, uluslararası komünist hareketin birliğine vurgu yapmakta ve dünya tarihsel düzlemde Marksizm içinde yaşanan ayrışmada tarafını belirlemektedir: “Sosyoloji ile inkılapçı sosyalizmi birbirine karıştırıp sulh ve müsalemeti netice değil, belki bir vasıta olarak kullanmak isteyen hain sosyalistler son ve kat’i mübarezeye gevşek bir mahiyet vermekten ve aynı zamanda inkılabı burjuvazya saltanat ve tahakkümüne satmaktan başka bir şeye hizmet etmiş olmazlar”. “Türkiye İştirakyun (Komünist) Fırkası yukarıda zikrolunan esaslara binaen, son devrin insanlık alemine yeni ve bütün manasıyla hür hayat vaad eden içtimai inkılap devri olduğuna kail ve her şeyden evvel bir ‘amele ve rençber’ fırkası, dünyanın diğer komünist fırkalarıyla beraber Üçüncü ‘Enternasyonal’i teşkil ve onun yine beynelmilel burjuvazi ile mübarezesine faal bir uzuv olarak iştirak eder.” (TKP Programları ve Mustafa Suphi Tezleri, Ürün Yay., İstanbul 1997, s.12-14)

[2] Şefik Hüsnü 1946 yılında Türkiye Sosyalist Emekçi ve Köylü Partisini, Dr. Hikmet Kıvılcımlı 1954 yılında Vatan Partisi’ni kurmuş, ilki 1946’da, ikincisi 1957 yılında kapatılmıştır.

[3] “Marksist teori, sosyalist mücadele ve reel sosyalizm hep birlikte, geleneksel sol ve yeni sol kavramlarının 20. Yüzyılla birlikte üzerinde biçimlendikleri ortak zemini oluştururlar. Buradan kalkarak ilk tanım şöyle yapılabilir: Marksist teori ile sosyalist mücadele arasındaki ilişkiyi reel sosyalizmi açıkça karşıya alarak ya da yok sayarak kurmaya çalışan her çaba yeni sol kapsamına girer.” “Marksist teori ile sosyalist mücadele arasındaki ilişkiyi, reel sosyalizmi, başlangıcından bugüne dek kapitalist sistemde açılmış önemli bir gedik olarak benimseyerek kuran her çizgi, geleneksel sol alanına girer.” “Geleneksel sol için reel sosyalizm artık bir ‘kendinde şey’ değildir; her tür teorik-pratik etkinliğin önsel verisi, temel taşlarından birisidir.” (M. Çulhaoğlu, "Geleneksel Solun Anatomisine Doğru", Gelenek/ , s.)

[4] M. Çulhaoğlu, "Daha Yakın Çekimlerle Yeni Sol ve Geleneksel Sol", Sosyalist Politika/17, s. 17.

[5] M. Çulhaoðlu, “Daha Yakın Çekimlerle Yeni Sol ve Geleneksel Sol”, Sosyalist Politika/17, s.57.

[6] M.Kara, İ.Mert, S.Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı, Ankara 1995, s. 49-55.

[7] “Bir dönemin Marksizmi, içinde, sapmaları, farklı çizgileri, eğilimleri, hatta okulları ve örgütleri barındırır. Marksizmin tarihinde saf bir dönem hiçbir zaman olmamıştır. (Tarihsel) olmamışlık, (teorik) olamazlıktan kaynaklanır. Çünkü Marksizm, burjuva teorisi, politikası ve pratiğine karşı mücadeleyi öncelikle kendi içinde verir. Felsefede, politikada ve ‘bilimde’ Marksist olan ile olmayan, verilmiş ayrımlar değildir. Her özgül dönemde özgül yaklaşımlar geliştirmek gerekir. Bir dönemin Marksizmi içinde Marksizmi koruma ve geliştirmenin tek yolu, yegane sigortası, kesintisizce sürdürülen ayıklama işlemidir. Bu işlem, ‘genel olarak marksizm alanı’nda yapılır. (A.g.e., s.51)

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 12 Thu, 09 Jul 2020 20:32:11 +0000
Yılmaz Güney'den Tarık Akan'a https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/409-yilmaz-guneyden-tarik-akana https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/409-yilmaz-guneyden-tarik-akana

Ziverbey'den siyasi şubeye,

Yılmaz Güney'den Tarık Akan'a

 

Vedat Aytaç

Biri Adana'dan çıkıp gelmişti İstanbul'a, diğeri İstanbullu bir albay çocuğu. Biri sırtında dengi yatılı okullara, diğeri garnizon garnizon gezen babasının peşinden Anadolu yollarına... Biri avantür filmlerle 'Çirkin Kral' oldu, diğeri bir yarışma ile girdiği Yeşilçamda, aşk filmlerinin yakışıklı jönlüğünden, politik filmlere doğru uzandı. Biri, 1960'lı yılların devrimcileriyle 1971'in Ziverbey'inde işkenceyi yaşadı; diğeri Almanya'daki bir konuşmasından dolayı 12 Eylül'ün siyasi şubesini gördü.

Tarık Akan, 12 Eylül ve siyasi şube anılarını yayınladı: Anne Kafamda Bit Var. Yılmaz Güney'in 12 Mart'ın Ziverbey işkencelerini anlattığı Sanık da, bu yıl 24. baskısını yaptı.[1]

Burada, iki kitabın edebi, sanatsal değerlendirmesi yapılmayacaktır. Kitap tanıtımı da değil amaç. Yazarlarının kişisel hayatları, kitapların anlattığı tarihsel dönem, olaylara yaklaşım farklılıkları üzerine kısa değinmelerde bulunulacaktır.

Yılmaz Güney, mahpuslukla henüz 20'li yaşlarındayken tanışmıştı. On Üç dergisinde 1956'da çıkan bir yazısı nedeniyle yargılanmış, 1961 yılında 1,5 yıl hapis yatmıştı. Hapishane sonrası bir süre, sıradan filmlerde oynamış ve 1960'ların sonunda 'Çirkin Kral' efsanesine dönüşmüştü. 1970-1971 yıllarında Umut, Acı, Ağıt onun zirveye çıktığı filmlerdi. 1972'de devrimcilerle organik ilişkilerinden dolayı tutuklandı. Ödülü elinden alındı. Hapis yattı. 1974 affı ile dışarı çıkabildi. Arkadaş ile yeniden sinemaya döndü. Bu dönem filmlerinde artık, politik bir dilin egemenliği vardır. Ama aynı yıl, 18 yıl ceza almasına yol açan olay (cinayet) ile tekrar cezaevine düştü. Ne sinemayı bıraktı, ne politik kimliğini.

Tarık Akan, devrimcilerle karşılaşmadı hiç; ne gerçek hayatında, ne de siyasi şubede. Kitabında da anlattığı gibi, sinema dışında bir politik hayatı da yok. O tam anlamıyla bir tarihsel dönem mağduru. Büyük kitlelerin hareketlendiği 70'li yıllarda sinema dolayımıyla politika rüzgarlarını hissettiği gibi, aynı kitlelerin üzerinden geçen 12 Eylül faşizminin rüzgarı ona da değmişti. Onun gerçek hayatında, devlet ile başını derde sokacak, politik, devrimci bir duruş yok. O bir oyuncu. Politik duruşu, oyunculuğu üzerinden.

Yılmaz Güney, Çirkin Kral olduğu dönemde de, politik bir davanın sanığı olarak işkencede de, politik temalı filmlerinde de, "bir savcıyı adiyen öldürmek" suçundan "adli mahpus" olarak yattığı zaman da, objektif olarak ezilenlerin içindeydi, politikti. Ölümünden uzun yıllar sonra da işporta tezgahlarında onun resimlerini görmemiz, lumpen-proleterlerin göğüslerinde onun resimlerini taşımaları bundan olsa gerek.

O, yaşadığı dönemle salt sanatsal, sanat üzerinden bir ilişki kurmadı. O dönemini politik bir zeminde yaşadı. O sinema dolayımıyla politika yapmıyordu, politika dolayımıyla sinema yapıyordu.

Kitabının kahramanı, Ziverbey işkenceleri karşısında yenildiği zaman bile politik kimliğini muhafaza eden, işkenceyi politik tutum ve pratiğinin "karşılığı" olarak gören bir devrimcidir:

"'Evet', diyor Yaşar... Eli ayağı zincirli ve gözleri bağlı bir avuç insanı yendiniz. Tankınız, topunuz, uçaklarınız zafer kazandı. Ama onların yüreklerine ektiğiniz kini, sınıf kinini yenebilecek misiniz? Milyonlarca işçinin, köylünün kinini yenebilecek misiniz?" (s.124)

Tarık Akan ise, "haksız gözaltına alınan", "kazara dayak ve kötü muameleye maruz kalan" 12 Eylül mağduru. Onun hayatında, sinema dışında politik bir "eyleyiş" yok. Onun politik tutum ve pratikleri, sinema ile sınırlı. Sinemanın alanında ne kadar politika varsa, Akan'da da o kadar politika var. O yüzden Tarık Akan'da işkenceye bizzat "tanıklık" dahi yok.

Tarık Akan'ın kitabında devrimciler yok. Yukarıya "muhbirlik" ettiği ve "bir devrimcinin katili" olduğu kesin olarak bilinen bir faşist, 43 "solcu"nun arasında, 12 Eylül mağduru olarak aynı hücrede kalabilmektedir.(s.46) Bir röportajında anlattığı gibi, solcudur o: "Bir film anlaşması gereği avans alarak borçlanır ve filminde bir polisi oynaması gerekir. Polis karakterinin Pol-Derli olması konusunda diretir."

Tarık Akan'ın siyasi şubede "devrimcilerle" karşılaşmadığı yine bir vakıa, politik konumları gereği direnmeyen gözaltındakiler, Tarık Akan'a yerlerin süpürtülmesine karşı direniyorlar. (s. 48-50)

Tarık Akan'ın emniyette yaşadıklarını çarpıttığını söylemek istemiyoruz. Anlattıklarından anlaşılan o ki, 12 Eylül'ün kitlesel gözaltısında, "devrimci olmayan" tutuklularla bir arada tutulmuştur. "Dev-Sol Marmara Sorumlusu" ile hücresinde açılan bir delikten sigara alışverişinde bulunmuş, tek kalan sigarasını vermiş ve daha sonra aynı kişi ile Selimiye koridorlarında karşı karşıya gelmiştir.

Tarık Akan, gözaltı sırasında 12 Eylül'le gerçek bir ilişki kurmuş, yaşadıklarına iki tepki göstermiştir: İlki siyasi şube ve Selimiye'de yaşananlara halkın tepkisi(zliği) karşısında duyduğu nefret:

"Gözyaşlarımı ağabeyimden saklamaya çalıştım, dışarıya baktım. Sokaklardan, caddelerden geçiyorduk. Bir sürü araba, üstüste insanlar, kalabalık... Herkes birbirinin yaşamından habersiz bir yol tutturmuş gidiyordu, kimse kimsenin umurunda değildi; kimse böyle bir çaba içinde de değildi. Derin bir nefret duydum. 'Hapse girmek istiyorum, çünkü bu kalabalığı hiç sevmiyorum,' dedim içimden. Sinirlerim bozulmuştu. Selimiye'nin kapısından çıktığımdan beri büyüyen boşluk sonunda en üst düzeyine ulaşmıştı." (s.169)

... Diğeri, siyasi şubede en çok rahatsız olduğu pislik nedeniyle üzerinden atamadığı bitlenmişlik duygusu ile annesine kafasında olmayan bitleri ayıklatması:

"Üç gün evden çıkamadım. Üç gün de her fırsatta, günde dört-beş kez annemin önüne çömeldim, dizlerine yaslandım, birlikte kafamda bit aradık. Ne bit bulduk ne sirke." (s.174)

Yılmaz Güney'in kahramanı Yaşar da, işkence sırasında sık sık dışarıyı düşünür. Hatta gözaltına alınışını gören ev kadınının yüzündeki ifadeyi... Ama ona değil, devrimci arkadaşları gözaltına alındığında tepki göstermediği için kendine kızarak...

"Şimdi, giderek kökü derinlere varan bir sızı duyuyordu. Arkadaşlarının tutuklanması, şu an duyduğu etkiyi yapmamıştı üzerinde. İlgilenmek gereğini de duymamıştı. Birkaç gün sonra da unutmuştu onları. Evet unutmuştu. Utancın ezikliği sardı içini. Unutmuş olmanın utancı yeni boyutlar kazanıyordu düşündükçe. (s. 8)

Sonra, emniyette atıldığı ilk hücrede, duvarlardaki yazılara takılır gözü, sloganlara: "Kahrolsun faşizm.", "Zulüm mutlaka yenilecektir.", "Arkadaş sakın paniğe kapılma." (s.12) Kitap boyunca Yaşar bu sloganlardan destek bulacaktır. Devrimcilerin birbiriyle ilişki kurmak için yan yana olmalarına gerek yoktur.

Tarık Akan, Yol filmini çekerken, öldürmesi gereken atı öldürememiştir. Çünkü gerçekle rol arasında bir ayrım vardır. O iyi bir sinema oyuncusu olarak, soğuktan donmakta olan bir adamın atını öldürmek zorunda kalmasındaki ve bunun bir sinema filmi karesinde dile gelmesindeki sanatsal gücün farkındadır. Ama yüreği hiçbir zaman bir canlıyı (rol veya gerçek farketmez) öldürmeyi kaldıramaz. Onun kentsoylu kişiliği, işkenceyi, bitleri, haksızlığı olumsuzladığı gibi, filmdeki rolünün gereğini yapmasını da olumsuzlar. Atı başkası öldürür, rolü o oynar.

Tarık Akan 12 Eylül'ün kısa bir kesitinde olsa olsa siyasi şubede olup bitenlere tanıklık etmiştir. O, içeriyle, 'içeriden' bir ilişki kurmamıştır. Kaldığı hücredekilere yardım etmek sonradan aklına gelir. Tahliye olurken, "borcum var" bahanesiyle para göndermek ister, ismine para gönderdiği adamın "alacaklı olduğunu" reddetmesi üzerine, son anda akla gelen "dayanışma" fikri, sonuçsuz kalır.

Yılmaz Güney ise 12 Mart'ta Ziverbey Köşküne sadece tanıklık etmemiş, onun bir dönemini -kısa bir kesitte değil üstelik- yaşamıştır da.

Tarık Akan, kitabını sanatçı arkadaşlarının zorlaması ile yazmıştır. Tüm kitap boyunca, arkadaşlarının zorlaması kadar, yaşadığı dar kesitin izin verdiği kadar, annesinin dizine yattığında kafasında olmayan bitleri hissettiği kadar, yansıtmıştır 12 Eylül'ü.

Uğradığı vefasızlıklar, Yeşilçam'ın, medyanın vefasızlıklarıdır. Tarık Akan, "dönemi" ile ilişkiyi devrimciler üzerinden değil, sinema üzerinden kuruyor. "Yılmaz Ağabey" ile olan ilişkisi, onu dönemine yaklaştıran tek ilişkidir. 12 Eylül'ün hemen başlangıcında, "Yol" filminin çekiminde yer almıştır. Kitabın 4. Bölümünde filmin çekiliş hikayesini anlatıyor. Yılmaz Güney'le ilişkisinin de "sinemacı ağabey", "güzel bir film" olarak kurulduğu görülüyor.

Yılmaz Güney'in farkı buradadır. O birçok sinemacı ile "sinemacı" olarak ilişki kurmuş, sinema filmi yapmıştır. Ama Yılmaz Güney, dönemi ile ilişkiyi sinema üzerinden değil, politik bir kimlik üzerinden kurmuştur.

Tarık Akan, hakkında bir soruşturma olduğunu bilerek, suç işlemediğinden emin, en fazla "kazaya kurban gidebileceği" endişesiyle döndü Türkiye'ye. Gerçekten "suç" işlememişti. Kazaya da kurban gitmedi, "bir dönemdi geldi geçti", "özgürlüğüne" kavuştu.

Yılmaz Güney, "yazdığı bir yazı ile" 20'li yaşlarda düştüğü hapishaneden, zaman zaman tahliye oldu, "ödemek zorunda kalacağı bedeli" bilerek, politik bir pratik ile "suç" işledi; hapishanelerden geçerek, bir suçlu olarak yurtdışına "kaçtı". Türkiye'ye dönebileceği bir "suçsuzluk karinesi" yoktu.

Yılmaz Güney, düzenle barışık yaşayamadı. Sanatsal üretimi politik nitelikliydi. Filmlerinden, kendi adıyla çıkardığı Güney isimli politik dergiye kadar.

Tarık Akan şimdi kurduğu okul ile, Türk milli eğitimine, eğitimci olarak hizmet veriyor. TRT'ye çektiği dizi "Koçum Benim"de örnek bir eğitimciyi canlandırıyor.

İki kitap ve iki kişi. Hayatları farklı, dünyaları farklı. İki ayrı dönemi, iki farklı kişi olarak yaşıyorlar. İki kitap, korsan kitap raflarında. Birinin kapağında "İşkence tutsak" deseni, diğerinde bir film afişi. Biri 12 Mart'tan devrimci bir soluk olarak bugüne, diğeri 12 Eylül'ün mağdurlarına.

İkisi de solcu. Yılmaz Güney, devrimciydi.

 
 
 


[1] Tarık Akan, Anne Kafamda Bit Var, Can Yay., İstanbul 2002; Yılmaz Güney, Sanık, Güney Filmcilik Yay., İstanbul 2002. Yazıda bu iki kitaba yapılan atıf ve alıntılar, doğrudan sayfa numarası ile verilmiştir.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 27 Sun, 14 Jul 2013 12:34:32 +0000
Hukuk, Politika, Marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/364-hukuk-politika-marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/364-hukuk-politika-marksizm

Hukuk, Politika, Marksizm

Hukuk Üzerine Teorik Bir Çalışma İçin Ayrım Halkaları

 

Vedat Aytaç

Hukuku ve toplumu, bilme’nin konusu yapmayı düşünen bir çalışma, önce bir ‘bilgi teorisi’nin felsefe nesneleri ile karşılaşır: Özne, nesne, özgürlük, irade, birey vb. Bunlar “egemen burjuva klasik felsefesinin temel taşlarıdır” ve bu alan, Althusser’in deyimiyle, başka bir bilim felsefesine (epistemoloji) sahip olması gereken Marksistler için başa çıkılması gereken tuzaklarla doludur. Ete kemiğe bürünmüş bir fani olan Marksizmin kurucusunun da, hiç değilse başlangıçta (Bazı Marksistlere göre daha sonra da) söz konusu felsefe nesneleri ile uğraştığı biliniyor ama, onu Marksizmin kurucusu yapan şey, sözünü edeceğimiz tarih felsefelerinden kopuşu sağlayan şeydir: Epistemolojik Kopuntu.

            Althusser, Marx’taki kavramlarda yer değiştirmeyi ısrarla vurguladı:

Tarih felsefelerinin insandan, iktisadi özneden, gereksinimden, gereksinimin dizgesinden, uygar toplumdan, yabancılaşmadan, hırsızlıktan, haksızlıktan, tinden, özgürlükten söz ettikleri yerde –hatta ‘toplum’dan söz ettikleri yerde– Marx, üretim biçiminden, üretici güçlerden, üretim ilişkilerinden, toplumsal kuruluştan, altyapıdan, üstyapıdan, ideolojilerden, sınıflardan, sınıf savaşımından, vb. söz etmeye koyuldu. Bundan Marksist kavramlar dizgesiyle Marksizm-öncesi kavramlar dizgesi arasında (hatta klasik siyasi-iktisat olgusunda bile) süreklilik ilişkisi bulunmadığı sonucunu çıkardık.[1]

            Althusser’in vurgusunun, toplumsalın herhangi bir veçhesini “nesne” edinen her teorik çalışmada, günümüz Marksistleri için elverişli olmaya devam ettiğini iddia edeceğiz. Tarih felsefelerinin felsefe nesnelerini[2] ileri sürerek, karşımıza çıktığı her yerde, bilgi nesnelerinden bahsedeceğiz.

            Marksizmin sorunlu alanları olduğunun farkındayız. Marksizmin krizi yeni bir olgu değil. Yıllar öncesinden Batı Marksizmi tarafından ilan edildi.[3] Ekim devrimi ardından yaşanan tarihsel pratik, politik Marksizmin okullu parçalanmışlığı o dönemdeki tartışmaların eksenini belirliyordu. Althusser, Marx İçin’deki makalelerinin o dönemdeki teori içi konumlanışlara, özellikle bu tartışmaların ortaya çıkardığı “Marksist hümanizme” bir saldırı olduğunu belirtiyor.[4]

            Sorunlarla Marksist olarak ve Marksist kalarak ilgileniyoruz.

            Günlük hayat pratiğimizin önemli bir bölümünü, hukuk alanında yaşıyor olduğumuzdan, ve bulunduğumuz alan burjuva hukuk felsefesinin kavram ve kategorilerinin işgali altında bulunduğundan, hukuk ve hukuki ideoloji, bir pratik olarak politika ile ideoloji olarak hukuk, zorunlu olarak nesnemizi oluşturuyor.

            Politik olguların her ortaya çıkışında, yoksul ile varsılın; politik militanla devletin; işçi ile patronun karşı karşıya geldiği hemen her olguda, hümanizm, insan hakları, hukuk devleti, evrensel hukuk ilkeleri gibi kavramların, ne kadar veciz biçimde dile getirilirse getirilsin, davayı kazanmada pek işe yaramadığını, politika ile birazcık ilgilenen hukukçular bilirler. Ama çok uzun yıllar meslekte cübbe eskitmiş hukukçularımızın büyük çoğunluğunun, söz konusu kavramların peşinde, en vecizini dile getirmek üzere yarıştığını görmek için, hukuk dergilerine şöyle bir göz atmak yeter.[5]

            Bu nedenle, politik anlamlar içermediği sürece, tuzak içeren burjuva ideolojik kavramlardan uzak durmaya gayret edeceğiz. Ya da başka bir deyişle düşüncemizi tuzaklardan sakınacağız.

            Şimdi ayrım halkalarını kurmaya başlayalım.

Hukuk ve hukuki ideoloji karşısında Marksizm

Hukuk, kendi ideolojisiyle bir bütün oluşturur. Bu durum, olgular karşısında ne zaman hukukla, ne zaman hukuki ideoloji ile karşı karşıya olduğumuzu bilmeyi zorlaştırır. Hukuk normlarının çoğu zaman, nesnel bir olguyu, zorunlulukla (başka türlü olamaz biçimde) düzenlediği, ideoloji içermediği ya da tersi kabul edilir. Ama yine de ikisi bir ve aynı değildir.

Hukuk yalnızca bir kurallar, yani bireylerin uyduğu maddi yaptırımlar sistemidir. Hukuk ideolojisi bu yaptırımı, insanın doğası ve genel olarak toplumun ihtiyaçlarında varolan doğal bir gereklilik biçiminde sunarak yorumlar ve doğrular. Hukuk, pratikte, sınıfları “tanımaz”, yani yalnızca “özgür” ve “eşit” bireylere yönelen kuralları düzenleyip, bu kuralların saygıyla karşılanmalarını sağlayarak sınıf ilişkilerinin sürdürülmesini mümkün kılar. Hukuk ideolojisi ise, toplumsal düzenin sınıfların varlığına değil fakat hukukun seslendiği bireylerin varlığına dayandığını “kanıtlar”. Hukuk ideolojisi, devletin hukuki tasarımında doruk noktasına ulaşır.[6]

            Balibar’ın bu paragrafında ayrım halkalarının ilkine ulaşıyoruz. Hukukun ortaya koyduğu kural ve yaptırımları, hukuki ideoloji yorumluyor, doğruluğunu iddia ediyor ve kanıtlıyor. Burjuva filozofları, insanın “doğa halini” keşfetti. Bir kısmı doğa halindeki insanın “kötülüğü” varsayımından (Locke, Hobbes); bir kısmı ise “iyiliği” (Rousseau) varsayımından hareket ettiler, fakat aynı noktada birleştiler ve yine bir varsayım olan “toplum sözleşmesi”ni buldular. Diğer taraftan siyasal iktisadı “nesne” edinen klasik burjuva iktisatçıları da, “Robenson Crouseau”da, burjuva bireyini buldular. Tümünün teorik ideolojisinin, “ideolojik nesneleri” ile akıl yürüttüğünü, Marx’ın teorik nesnesi üzerindeki çalışması sayesinde, apaçıklıkla görüyoruz.

            Hukuk ideolojisi, sınıfları tanımayan, “özgür” ve “eşit” bireylerin (öznelerin), hak ve görevlerini (her hak, hukuk öznesine yükümlülük yükler) düzenleyen hukuk kuralının, toplumsal düzenin, haklara ve görevlere sahip her bireyin (devlete ve öteki birey özneye karşı) güvenliğinin sağlanması bakımından zorunlu olduğunu vazeder. Hatta, öznelik verdiği bireyi, genel güvenlik için haklarının bazılarından vazgeçmeye, özgürlüklerini sınırlamaya ikna eder.

            Hukuk ideolojisinin, kamu hukuku-özel hukuk, ayrımı burada devreye girer ve kamusal alanda “kamu yararı”, “genel güvenlik”in sağlanması, “genel fayda” gibi gerekçelerle sınırlanan özgürlüklerin, özel alanda, öznelikleri tanınmış bireyler arası ilişkilerde tam olarak var olduğunu iddia eder. Bireyler arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan ihtilaflarda da, haklılığına mahkeme aygıtları vasıtasıyla karar verilenlere, “kamusal gücü” kullanma yetkisini vererek daireyi tamamlar.

            Burjuva hukuk normları karşısında, toplumun tüm çatışkı ve çelişkileri adeta erir, ilk kez burjuva düşünürlerce ortaya konan sınıf ve sınıf mücadelesi kavramları da sözü edilen “bilgi teorisi” içinde hapsolunur. Burjuva toplumdaki ilişkiler, bireyden bireye, bireyden topluma “sözleşme” ilişkileri haline gelir. Çelişkilerin çözümü, hukuki bir sorun olarak ortaya konur.

            Politik olgu ve çatışmalar karşısında, burjuva ideolojisi kategorik karşıtlıklar üretmeye başlar: Çeşitli politik biçimler karşısında (barışçı siyasal mücadele, şiddete dayalı siyasal mücadele biçimleri arasında; legal olanla illegal olan arasında, demokrasiyle diktatörlük arasında) mutlak kategorik duvarlar örmeye çalışır:

Burjuva hukuk ideolojisi böylece görülmemiş bir dolap çevirir: Hukukun kendisinin hukukun kaynağı olduğunu ya da aynı şey demek olan, demokrasiyle (genel olarak) diktatörlük (genel olarak) arasındaki karşıtlığın mutlak bir karşıtlık olduğunu açıklar, durmak bilmeden, kendisi ve özellikle kitleleri (onlara, bunun tam tersini öğreten mücadele deneylerine karşı) buna inandırır.[7]  

Bu inandırmaya karşı, Marksistler de şerbetli değil. Marx’ın eserindeki kopuşun dikkate alınmadığı her teorik-politik konum, bir zafiyet olarak Marksistleri yukarıda sözü edilen “burjuva bilgi teorisi”ne geri gönderiyor. Marksist belirleme anlayışına “son kerte”nin eklenmesi böyle olmuştur. Üst yapının bağımsızlık iddiaları karşısında, Marksizmin diğer kurucusu Engels, geri çekilerek direndi:

Ekonomik ilişkilerin hukuk ilkeleri biçiminde yansıması da ötekiler gibi tersyüzdür: bu yansıma, onun bilincine vararak hareket eden kişi olmasızın devam eder; hukukçu, apriori önermeler çerçevesinde davrandığını düşünür; oysa o önermeler gerçekte yalnızca ekonomik yansımalardır; bu nedenle her şey baş aşağıdır. Ve bu tersyüzlüğün farkına varılmadığı sürece, ideolojik bakış dediğimiz şeyi oluşturduğu, karşılık olarak ekonomik temeli etkilediği ve belli sınırlar içinde değiştirebildiği, çok açık görünüyor. Miras hakkının temeli, ailenin gelişme düzeyinin aynı olması koşuluyla, ekonomik bir temeldir. Ama örneğin İngiltere’de miras bırakan kişinin mutlak özgürlüğünün ve Fransa’da miras bırakan hakkında uygulanan sert ve çok ayrıntılı sınırlamaların, yalnızca ekonomik nedenlerden ileri geldiğini kanıtlamak yine de çok güçtür. Ama onlar da karşılık olarak ekonomik alan üzerinde çok dikkate değer bir etki yaparlar; çünkü mülkün dağılımını etkilerler.[8]

            Aynı mektubun sonlarında, Barth’ın “ekonomik hareketin siyasal yansımalarının, bizzat bu hareket üzerindeki bütün tepkisini neredeyse yadsıdıkları” yönündeki iddiasını, donkişotlukla suçluyor ve Marx’ın 18 Brumaire’ine ve Kapital’ine bakmasını örgütlüyor.[9] Marksizme pozitivizm iddiasıyla saldırılar, Engels’i, belirleme ilişkisini “son kerte”ye ertelemeye götürecektir.

            Üstyapı öğelerinden biri olan hukuk’un “giderek” ekonomik durumu daha az yansıttığı ve kendisiyle çelişmeyen içsel olarak tutarlı bir bütünlük kazandığı fikri, toplumsalın bağımsızlığını ilan eden kalan çalışmalara ilham vermiştir. Toplumsal düzlemde yeni kurumlar ve yeni yaşam tarzlarının ortaya çıkışı(nı) bir “keşif” değil, etkin bir oluşturma olarak tanımlayan Castoriadis, dayanakları arasında Engels’in alıntılanan mektubundaki bir paragrafa işaret eder.[10] Castoriadis’in Marksizm üzerinden imgesele dayanan toplum “oluşturması” burjuva hukuki ideolojisi tarafından çok önce kurulmuştu. Burjuva toplumunun hukukiliğini ilan ederek...

            Burjuva hukukiliğinin yarattığı sahte apaçıklıklar[11] karşısında daha az hukukçu, daha çok Marksist olmak zorundayız. Bunların hayali çözümler altında örttükleri gerçek sorunlarla uğraşmak durumundayız.

            Marx, 1849’da Ren Bölgesi Demokratlar Komitesi Davasındaki duruşmada ilan etti.

Toplum yasaya dayanmaz. Tersi bir görüş, hukuki bir kuruntu, bir safsata olur... Burada elimde tutmakta olduğum ‘Code Napeleon’ (Fransız Medeni Kanunu) modern burjuva toplumunu yaratmış değildir. Tersine 18. yüzyılda oluşan ve 19. yüzyılda gelişen burjuva toplumu, bu kodda salt yasal anlatımını bulmaktadır. Toplumsal ilişkilere ayak uyduramadığı anda, salt bir kağıt parçası olarak değer taşıyacaktır.[12]

Marx, 1859’da Katkı’nın önsözünde açıkladı:

Araştırmalarım, devlet biçimleri kadar hukuki ilişkilerin de, ne kendilerinden, ne de iddia edildiği gibi insan zihninin genel evriminden anlaşılamayacağı, tam aksine, bu ilişkilerin köklerinin Hegel’in... ‘sivil toplum’ adı altında topladığı maddi varlık koşullarında bulundukları, ve sivil toplumun anatomisinin de, ekonomi politiğin içinde aranması gerektiği sonucuna ulaştı.[13]

            Marx, teorik dizgesinde ve çalışmalarında bu iddiaların tersini hiç vurgulamadı. Marx’ın ortaya çıkardığı tarih bilimi ile, “bilgi teorisi” olarak karşımıza dikilen felsefi ideolojiler arasındaki epistemolojik farkı (ayrımı) her zaman gözetmeliyiz.

Hukuk ve politika

Burjuva ideolojisi, yeni yaşam tarzlarının ve toplumsal kurumların maddi temelden, maddi hayatın üretim biçiminden bağımsız olarak, doğadan farklılaşmış ‘insan’ın yaratıcılığından ortaya çıktığını iddia eder. İnsanlar arasındaki ilişkilerin, ahlaki ve hukuki temelde açıklanabileceğini savunur.

            Burjuva hukuk ideolojisinin başlıca sorunu, toplumsaldaki insan faaliyeti olarak politikanın hukukileştirilmesi olmuştur. Burjuva hukuk anlayışı, kapitalizm öncesi toplum biçimlerindeki “zümrelere” ve “kastlara” dayalı siyasal örgütlenmenin karşısına, “her insan”ın eşit haklara sahip, özgür bireylere dayalı bir siyasal örgütlemeyi koymuş olmakla övünür. Sorun hakların kötüye kullanılmasından doğacak sosyal sorunlara çare bulma sorunudur.

            Hukuki ideolojinin yukarıda değindiğimiz “mutlak karşıtlıklar” dizgesi burada işe yarar: İktidar ve Politika sınırlanmalıdır. Kuvvetler ayrılığı mitosu,[14] iktidarın sınırlanmasında ve paylaşılmasında önemli bir pratik ve ideolojik işlev yüklenir. Politikanın hukuka dayanmayan biçimleri, aynı karşıtlıklar temelinde ‘mutlak’ olarak reddedilir.[15] Politika, hukuki bir alana hapsedilir.

            Marksizm, bilim/felsefe/politika epistemolojik bütünlüğü, teori/politika/pratik ontolojik bütünlüğünden oluşur. İşçi ve ezilenler hareketi ile ilişkilenen diğer teorilerden farkı da buradadır. “Bilimin ve genel olarak teorinin etkilerinin yokluğunda ideoloji, ezilenler bakımından ütopya olur ve ütopya da, ezilenler ve sömürülenleri politika-dışı bir radikalliğe iter.”[16] Başka bir ifade ile, politika dışı bırakır.

            Burjuva hukuk ideolojisinin, hukuki ve politik biçimler arasına koyduğu ideolojik karşıtlık, Marksizm tarafından kabul edilemez. ‘Barışçı’ politik biçimlerle, şiddet içeren politik biçimler arasında iddia edildiği gibi kategorik bir fark yoktur. Hangi politik biçimlerin işleyeceği, politikanın nesnesi olan “an”ın gereklerine göre belirlenir. Politika bir güçler ilişkisidir. An’a ilişkin oluşu, onu, esnek kılar.

            İdeolojiden hareketle ortaya konan ciltler dolusu politika teorisi, bir generalle yapılan söyleşide söylenen sözle tuzla buz olur: “Darbenin hukuku yoktur. Muvaffak olamayan kelleyi verir.”[17]

            “Politikanın alanı oynak, geçici ve iğretidir. Politikada yarın doğası gereği belirsizdir. ...Politika, belirsizlik, geçicilik kaosunda kendi belirlenmişliğini (taktik) her an ve an yeniden kurar. O biliminki de dahil, (somut olarak karşı politik güç, sınıf ve taktik olmak üzere) her türlü belirlenimden azade olmak ister. Taktik işlemi, doğası gereği, soyut olarak kazanma olasılığı eşit olan atlardan birine, ama sadece birine oynamaktadır. Bütün atlar seçilmiş ve size oynayacak at kalmamış ya da kötü at kalmışsa, politik olanın kategorik olarak dışına düşmüşsünüzdür demektir.”[18]

            Politikanın yukarıda alıntılanan nitelikleri, onu hukuk ve hukuki ideolojiden ayırma imkanlarını veriyor. Politik olanın, hukuk tarafından kutsanmaya ya da icazet almaya ihtiyacı yok. Politik olan referansını, içinde bulunduğu “an”dan alıyor.

***

Üstyapının öğeleri olan, ideolojik, politik, hukuki yapıları nesne edinen bir çalışmanın önüne kendimizi koymuş bulunuyoruz. Marksist teorinin en sorunlu alanlarından birinde olduğumuzun farkındayız. Marksizm alanında yer alan, tüm politik ve teorik çabalarla etkileşim içinde olmaya çalışacağız..

 

 

Politika ve Hukuk 1, Sonbahar 2000, ss. 5-14

 
 
 


[1] L .Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, Belge Yay., İstanbul 1991, s.66.

[2] Felsefenin nesnesi yoktur. Felsefe nesnelerinden söz edilebilir.

[3] Batı Marksizmi içinde 1970’li yıllarda yapılan tartışmalar, Türkiye’de 1980’deki politik yenilginin ertesinde yayınlanmaya başladı. Bak.: Althusser, A. Gunder Frank vd., Devrim Sonrası Toplumlarda İktidar ve Muhalefet, Çev.: Ayhan Özkan başladı. Bkz. L., Metis Yay., İstanbul 1984; ve 21. Yüzyıl Eşiğinde Sosyalizm, Çev.: Yılmaz Öner, Görgün Taner, Ferda Koç, Zeynep Neşe, Belge Yay., İstanbul 1989.

[4] Althusser, “Alman Okuyucuya”, Çev.: Sinan Köseoğlu, Toplumbilim 3, İstanbul 1995, s. 13.

[5]Baro dergilerinde, “hukuk devleti “ ve “hukukun üstünlüğü” baş tacı. Çağdaş Hukuk, İnsan Hakları Bülteni dergileri, “insan hakları”, “evrensel hukuk” gibi temaları aynı anlayışlarla işliyorlar. Söz konusu kavramların politik pratik içinde, politik anlamlarıyla işlenmesine ve burjuvazinin kendi ideolojisine aykırılıkla eleştirilmesine Marksist olarak itirazımız yok. Bu kavramların, politik anlamları aşılarak, kaygısızca kullanılmasına muteriziz.

[6] E. Balibar, Proletarya Diktatörlüğü Üzerine, Çev.: M.A. Akay, Pencere Yay., İstanbul 1990, s.48

[7] A.g.e., s.50.

[8] Engels’ten Conrad Schmidt’e (27 Ekim 1890); Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Sol Yay., Ankara 1996, s.243.

[9] A.g.e., s.245.

[10] C. Castoriadis, Toplum İmgeleminde Kendisini Nasıl Kurar?: Marksizm ve Devrimci Kuram, Çev.: Hülya Tufan, İletişim Yay., İstanbul 1997.

[11] Deyim Althusser’e aittir.

[12] Marx / Engels, Devlet ve Hukuk, Der. ve Çev.: Rona Serozan, May Yay,. İstanbul 1977, s.77.

[13] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1993, s.22-23.

[14] Althusser, Politika ve Tarih, Çev.: Ömür Sezgin, V Yay., Ankara 1987, s.68-75

[15] Politikanın hukuka dayanmayan biçimleri istisna olarak korunur. Kamu yararı ve kamu güvenliği söz konusu olduğunda, devlet bu ‘istisnai’ haklarını kullanır.

[16] M. Kayaoğlu, “Marksist Politikanın Teorik Öncüleri”, Teori ve Politika 1, Kış 1996, s.15.

[17] “Necdet Üruğ’la Söyleşi”, Radikal Gazetesi, 3 Temmuz 2000.

[18] M.Kayaoğlu, a.g.e., s. 14. Kayaoğlu, aynı yerde “Bir ara düzlemde Marksizmin, politik arenada teorik olarak edinilmeden, ideolojik ve doktriner bir edinime konu olduğunu, pratik-politik Marksizmin ortaya çıktığı”nı söylüyor.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 32-33 Sat, 18 May 2013 01:46:54 +0000
‘Devlet ve Devrim’cilik Üzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/328-devlet-ve-devrimcilik-uzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/328-devlet-ve-devrimcilik-uzerine

Vedat Aytaç

I.

Tarih, birbirine ulanmış “an” dizilerinden oluşmuyor. Gerçeklik hammaddesi üzerinde işleyen politik pratik de öyle. Devrim an’ı, tarih denilen zincirden koparılmış bir zayıf halka değil;[1] bu yüzden devrimci, politik pratiğini, tarih’in epistemolojik alanında, onun bilimsel nesnesi üzerinde gerçekleştiremez. Tıpkı, tarih biliminin epistemolojik olandan ontolojik olana yönelip devrim anını saptayamayacağı gibi.

Devrimci, bir tarihsel konjonktürde, an’da, politik pratik eyleyiş içinde bulunmasını gerektiren tarihsel bir uğrakta karşı karşıya geldiği politik nesne üzerinde eylemek zorundadır. Devrimci politik pratiğin öznesinin, an’ın içindeki güçler durumunu her gözden kaçırışında, politik nesneyi gözden yitirip, politik pratiği ideolojinin terazisinde tartmaya meylettiğinde devrimci pozisyonunu yitirdiğinin, devrimler tarihinde pek çok örneği vardır.

Bunun tipik örneklerinden biri, Plehanov ile Lenin arasında 1905 devrimi sırasında yaşanmıştır. Plehanov, “silahlanmamaları gerekirdi” diye akıl yürütürken, Lenin “yeterince silahlanmadıkları için kaybettiler” der.

Lenin, Devlet ve Devrim’i yazmasının iki gerekçesi olduğunu söylüyor. Birincisi teorik: kapitalizmin dönüşüm sürecini açıklama, tekelci kapitalizmden tekelci devlet kapitalizmine geçiş; ikincisi politik pratik: Devrimin devlet karşısındaki tutumunun ne olacağını belirleme zorunluluğu.[2] Marksizmin bu kitabı, politik Marksizme nesnesini apaçık biçimde göstermiş olması nedeniyle, Marksist devrimciler için, bir başucu kitabı değil, politik pratik içinde vazgeçilemeyecek eşsiz bir politik araçtır.

Devlet ve Devrim, Lenin’in “büyük bir devrimci dalga”nın geleceğini saptadığı bir dönemde hazırlandı ve yazarının bir devrim pratiğinin içinde olduğu bir konjonktürde yazıldı. Şimdi biz onu, kitlelere, devrimler çağının kapandığının telkin edildiği bir politik konjonktürde, mevcut durumdan rahatı kaçmış, Marksizmin teorik ve politik krizini tarihsel bilincine çıkarmış, fakat “Marksizmin, değişimi edinebilecek ve bütünlüğünü, yeni durumda da kurabilecek kapasitede olduğu”[3] epistemik iddiasını, teorik pratiğinde sürdüren Marksistler olarak yeniden okuyoruz.

Lenin, sadece, politik nesnesini teorik-politik pratiği ile ele geçirip analiz etmekle kalmadı, onu gözden uzaklaştırmaya, belirsizleştirmeye dönük felsefi ideolojik yaklaşımlarla da mücadele etti. Devlet ve Devrim’de, Marx ve Engels’in burjuva devlet üzerine 1848 devrimleri ve özel olarak da Paris Komünü ışığında belirgin hale getirdikleri, devlet iktidarının, bu ‘asalak urun yıkılması’, bu iktidar aygıtının ‘budanması’, ‘parçalanması’, ‘ortadan kaldırılması’ temaları tartışılıyor, bu ‘masum’ sözlerin Marksist hareket içinde ne büyük parçalanmalara yol açtığı saptanıyor ve büyük bir devrimci ataklıkla, varolan ayrımlar derinleştirilmeye, ya da yeni uygun ayrım çizgileri belirlenmeye çalışılıyordu. Ontolojik Marksizm, bir gerçeklik olarak, kendini, yeni tarihsel koşullarda yeniden ortaya koymak zorundadır ve Lenin bunu, Marksizmin kurucularına dayanarak yapar:

“Bütün bunlar, yarım yüzyıldan daha az bir süre önce yazıldı; ve bugün, çarpıtılmamış bir Marksizmi yeniden bulmak ve onu geniş halk yığınlarının bilincine yerleştirmek için, arkeolojik kazılara girişmek gerekiyor. Marx’ın, yaşamış olduğu son büyük devrim üzerindeki gözlemlerinden çıkardığı sonuçlar, tam da proletaryanın yeni bir büyük devrimler çağı başladığı anda unutulmuş bulunuyor.”[4]

Lenin, hemen ardından ütopyacılara, anarşizme ve oportünizme karşı, devrimcilerin Marksizmini konumlandırır: “İçinde toplumun sosyalist yeniden-örgütlenmesinin oluşması gereken siyasal biçimleri ‘keşfetmek’ için, ütopyacılar büyük çabalar göstermişlerdi. Anarşistler, siyasal biçimler sorununu toptan bir yana atmışlardı. Çağdaş sosyal-demokrasi oportünistleri, burjuva parlamenter demokratik devletin siyasal biçimlerini, aşılmaması gereken bir sınır olarak kabul etmişler ve, bu biçimleri parçalamayı gözeten her girişime anarşizm adını vererek, bu ‘model’ önünde secdeye kapana kapana alınlarını aşındırmışlardır.”[5]

Burada, üç akım üzerinden söylenenlerde, politik olan ile olmayan arasında yapılan pratik bir ayrımın varlığı izlenebiliyor. Lenin’de, politik olandan uzaklaştıran her akıl yürütme; “geleceğin toplumu”, “tüm siyasal biçimlerin reddi gerekir”, “demokrasi iyidir/kötüdür” gibi spekülatif tartışmalar reddediliyor. Konjonktürde ortaya çıkan devrimci durum, devrimciden öncelikle “pratik bir eyleyiş” bekler. Devrimci, spekülatif akıl yürütmelere, içine atılacağı bir devrimci durumun olmadığı an’larda bile girişemez; öznesi olmadığı her tarihsel anda, politik eyleyişi, politik tutuma dönüşecektir.

Lenin, Marx’ın yolunu izlemeyi tercih eder: “Marx, tüm sosyalizm ve siyasal savaşım tarihinden, devletin ortadan kalkması gerektiği ve bu ortadan kalkışın geçiş biçiminin de (devletten devlet olmayana geçiş), ‘egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletarya” olacağı sonucunu çıkarmıştır. ‘Geleceğin siyasi biçimleri’ne gelince, Marx onları keşfetmek için kendini yormadı. Yalnızca Fransa tarihini gözlemlemek, onu çözümlemek, ve 1851 yılının kendisini götürdüğü, ‘Olaylar burjuva devlet makinesinin yıkılmasına doğru yöneliyor’, sonucunu çıkarmakla yetindi.”

Marx’ın gibi Lenin de spekülatif tartışmalarla kendini yormaktan engin bir bilinçli tutumla uzak durmuştur. Proletarya iktidarının siyasal biçimini tartışırken, "komün"ü, bir siyasal biçim olarak önerip geçer: “Komün proleter devrim tarafından, burjuva devlet makinesini parçalamak için yapılmış ilk girişimdir; parçalanmış olan şeyin yerine geçmesi olanaklı ve gerekli olan, ‘ensonu bulunmuş’ olan siyasal biçimdir.”[6] Devrim sonrası, bu siyasal biçimin “sovyet” olması politika açısından hiçbir problem yaratmaz.

II.

Marksizm asla tamamlanmış bir yapı olmadı. Marksizm alanı yüzeyi esnek, genişleyen ve daralan bir daire olarak düşünülebilir. Bu dairenin merkezine, Ekim devrimi ile birlikte Leninizm oturdu. Ekim devrimini takip eden tarihsel süreç boyunca, politik akımların Marksizm alanındaki konumu, Ekim devrimine ve Leninizme göre belirlendi. Sadece Marksizm alanında yer alanların değil, bu alanın dışındaki akımların da teorik ve tarihsel konumlarını belirlerken, Ekim devrimi ve Leninizmi dikkate aldıkları bir tarihsel kesit yaşandı.

Ekim devrimi ve Leninizmin en yakındaki ‘mağduru’, politik tarihe Bolşeviklerle birlikte giren Menşevikler oldu. Menşeviklerin Bolşeviklerle ta yüzyılın ilk yıllarında başlayan ayrılığı, 1905 Devrimi gibi önemli politik nirengi noktalarının her birinde giderek derinleşti ve Ekim Devrimiyle birlikte fiziksel düşmanlığa dönüştü. İşte bu düşmanlığın bir ifadesi: “Ama, uluslararası proletarya açısından hepsinden büyük olan ihanet, Bolşevik diktatörlüğün en gelişmiş ülkelerde kapitalizmin hala egemen olduğu bir sırada, ekonomik bakımdan geri Rusya’da komünizmi kurmaya kalkışmış olmasıdır. Marksizmin Rusya’da filizlendiği ilk andan başlayarak, Rusya’nın feodalizm ve yarı ilkel kapitalizmden, tam gelişmiş bir sosyalizme sıçramasının tarihsel açıdan mukadder olduğunu savunan her çeşit ütopik sosyalizmle bunların tartışıldığını sizlere anımsatmaya gerek görmüyorum. Lenin ve kalemşorları da bu kavgada etkin bir yer aldılar. Sonuçta, Ekim Devrimi’ni sürdürerek, oldukça hızlı bir ihanet eylemine; kendi terörist rejimleri ve tüm öteki suçlarıyla doğrudan nedensel bir ilişki içinde bulunan, Herostratus (Ne pahasına olursa olsun, acımasızca şan kazanma çabası) tarzında canice bir maceraya giriştiler.”[7]

Politik mücadeleyi yitirmiş bir akımın hezeyan ve küfürle dolu bu metninde, hala pozitivizme ait “teorik” izler taşıyan şu cümlelerin altını çizebiliriz: “En gelişmiş ülkelerde kapitalizm hala egemen iken ekonomik bakımdan geri Rusya’da komünizm” kurulamaz, “Marksizmin Rusya’da filizlendiği ilk andan başlayarak, feodalizm ve yarı ilkel kapitalizmden, tam ve gelişmiş bir sosyalizme sıçramasının tarihsel açıdan mukadder olduğunu savunan her çeşit ütopik sosyalizmle bunları tartışmıştık”, “Ekim devrimini sürdürmeleri ihanettir”. Görüleceği üzere, Marksizmin, devrimcilikle ilgisiz bir akım olarak ortaya konulmasıyla, Devlet ve Devrim’deki konuluşu arasındaki ayrım, açık ve net bir politik karşıtlıktır.

‘Marksizmin papası’ Kautsky de karşıtlığın bir yanını oluşturanlar arasında şerefle yerini aldı. Kautsky, Menşeviklerin gelişmiş ülke kapitalizmleri dururken, geri bir ülkede sosyalist devrim olamayacağı görüşünü paylaşıyor: Ekim Devrimi bilime aykırıdır: Kapital’e... Tam da aynı nedenle bu kez Devrimi savunanlar oldu. Gramsci, Ekim Devriminin Kapital’e karşı oluşunu selamladı: Mademki Kapital’e aykırıdır, o halde Ekim Devrimi praksis felsefesinin gerçekleşmesidir.

Lucio Colletti’nin, her ikisi de Türkçede yayınlanan “Marksizm: Bilim mi? Devrim mi?”[8] ve “Lenin’in ‘Devlet ve Devrim’i”[9] makaleleriyle bu tartışmaya katıldığını görüyoruz. İlk makalesinde, Marksizmin bilimsel açıklamalarıyla devrimci pratiği arasında gerilim bulunduğu iddialarına yanıt arayan Colletti, ikincisinde Devlet ve Devrim üzerine yaptığı analizle, tartışmayı “Lenin’in sosyalizm fikriyle, varolan sosyalizm arasındaki uyuşmazlıklar”ı vurguluyor.

Colletti’ye göre “Devlet ve Devrim’in silinmez şekilde hafızaya kazınan ve bu metinden söz edildiğinde hemen akla gelen ana teması, yıkıcı ve şiddetli bir eylem olarak devrimdir.”[10] Colletti, Devlet ve Devrim’in, şiddetin devrimcilikle ilişkisi üzerine mesajının güçlü etkisinin, bütün dünya sosyalist hareketinde Stalin’in 1953’te ölümüne kadar kimsenin karşı çıkamayacağı bir şekilde hükmünü sürdürdüğü ve şiddet yoluyla devrime inancın, 1970’lerde bir sosyalistin, “devrimci” imkanların barışçıl ve anayasal yoldan ortaya çıkabileceğine ilişkin inancı kadar olağan bir duyu konumunda olduğu değerlendirmesi yapar.[11]

Colletti, Lenin’in kafasındaki ve Devlet ve Devrim’deki ile, gerçekleşen Marksizm arasında bir uyumsuzluktan bahsediyor. Tuzak başlamıştır. Bir taraftan, Lenin’in parlamenter demokrasi eleştirisini sahipleniyor ve 1960’ların “sosyalizmi” ile Lenin’in kafasındaki sosyalizm arasındaki ilişkiyi, bir batakhane ile kutsal Vatikan kenti arasındaki ilişkiye benzetiyor. Problem olarak gördüğüne yaklaşımın uygun yolunu önermekle yetiniyor: “Bu ilişkiye bir cevap verilmelidir; ama ağırbaşlı ve sakin bir cevap olmalı, bir rezaleti açığa çıkarma duygusundan uzak olmalıdır. (...) Lenin aşılmamıştır; ama ulusal sosyalizm ve tek ülkede sosyalizmin inşası aşılmıştır.”[12]

Colletti, “Lenin’in düşüncesinin değişmediği nokta, bütün durumlarda ve her zaman devlet aygıtının imha edilmesi gerektiğidir”[13] dedikten sonra, bu görüşün yarattığı ayrımı belirtiyor: “Kautsky’yle hesaplaşma önemlidir; çünkü bu hesaplaşma Lenin’den sonra işçi hareketinin bütün deneyimine damga vuran bir ikilemle ilgilidir. Kautsky iktidarın fethini istiyor ama devletin yıkılmasını istemiyor.”[14]

III.

Marksizmin teorik alanındaki gerilim “indirgemecilik ve pozitivizm” suçlamaları arasında, tarihsel materyalizm iddiasından geri çekilmeler biçiminde yaşanmıştır. Mooers 1990’lı yılların başındaki durumu, bir “çayır” benzetmesiyle anlatıyor: “Bugün pek çok eski Marksist, post-Marksizmin daha fazla yeşillik vaadeden çayırları uğruna bu alanı terkettiler. Ama son on yılda Marksistler arasında bile, tarihsel materyalizmin kapsamlı bir tarih ve toplum teorisi sağlamaya yeterli olduğu düşüncesinden belirgin bir geri çekilme yaşandığına tanık olundu. “İndirgemecilik” ve “belirlenimcilik” suçlamalarından rahatsızlık duyan çok sayıda Marksist, maddi ve toplumsal yaşam, siyaset ve ekonominin özsel birliğinde ısrar eden Marx’ın tarihsel yönteminin bütüncül (holistik) iddiaları ile aralarına mesafe koymak durumunda kaldılar. Çokları için bu, ayrı ve indirgenemez gerçeklik düzenleri olduğunu öne süren post yapısalcılık ya da günün modası analitik Marksizmin yöntembilimsel bireyciliği gibi, Marksizme seçenek oluşturan yöntembilimlere sığınmak anlamına geliyordu. Bunun, bir zamanlar Marksizm için temel addedilen anlayışların terkine yol açması neredeyse kaçınılmazdı.”[15] Mooers’in sözünü ettiği alandakiler, 1950’lerden başlayarak, politik Marksizm alanı ile ilgilerini yitirmeye başlayan “Batı” Marksizmine karşılık geliyor. Çeviri yayınların niteliklerinde, 1990’larda başlayan değişmeler, verili dünya tarihsel durumda Marksizm alanından hızlı kaçışı gösteriyor. Post-Marksistlerin, Tarihsel Materyalizmin kavram ve kategorilerini reddi ve dar-Marksistlerin akıntıya kapılarak, kavram ve kategorilerde esaslı revizyona gidişi...

Marksizm alanında bir çözülme yaşanıyor. Marksizmin dünya tarihsel etki alanını oluşturan dairenin çapında 1990’larda başlayan daralma, 2000’lerde Marksizmin bırakalım muarızları üzerindeki etkisini, “genel olarak sol” içindeki etkinliğini dahi tartışma konusu haline getirmiştir. Kırk yıllık NLR (New Left Reviev), 2000 yılında “Yenilenmeler”le ‘yenilendi’. Anderson, “Marksizmin artık Sol’un kültüründeki egemen akım olmadığını” ilan etti, “bugünün gerçekçi solu için tarihsel yenilgiyi açıkça kaydedip kabullenmek gerektiğini” samimiyetle ortaya koydu. Anderson’a göre, “Batı’da derin bir ekonomik kriz olmadığı sürece büyük ihtimalle istikrarlı kalmaya devam edecek olan siyasal güçler korelasyonunda bir değişim meydana gelmeden, entelektüel üstünlük dengesinin değişmesi pek mümkün gözükmemektedir. İki dünya savaşı arası dönemde yaşanan derinlikte meydana gelecek bir bunalımdan başka çok az şey, şu andaki konsensüsün parametrelerini sarsabilecek gibidir.”[16]

1960’lı yıllarda tarihsel Marksizmin su yüzüne çıkan ideolojik ve teorik sorunları karşısında, Althusser tarafından teorik bir duruş ve saldırı olarak nitelenerek yayınlanan Marx İçin’in 1996 tarihli baskısına yazdığı Önsöz’de Balibar, bu metinlerin 1965’deki konumu ile, “Marksizmin-sonu sonrasında, Marksizmin ötesinde” bir anlamı olabileceğini ileri sürerek “epistemik terk” kervanına katıldı: “1965 yılında birinci baskısı çıktığında bu kitap, mantığı ve etiğiyle, belli bir yönteme göre uygulanmış Marx okuması için bir manifesto, aynı zamanda da Marksizm için, dahası, hakiki Marksizm için (bir hareketin, bir ‘parti’nin ayrılmaz parçası olan ve kendini böyle gördüğünü de açıkça ifade eden bir teori olarak, felsefe olarak Marksizm için) bir manifesto olarak önem taşıyordu. Bugün ise durum farklıdır. Bu eserle birlikte belki geçmişi diriltmeye çalışacak, hatta hayalinde geçmişi yeniden kuracak birkaç nostaljiğin gözünde ne olduğu bir yana, geri dönüşsüz olarak tamamlanmış Marksizmin-sonu sonrasında, Marksizmin ötesinde Marx’ı okumaya, incelemeye, tartışmaya, kullanmaya ve dönüştürmeye bir çağrıdır artık bu metin... Artık tüm Marksizmler hayali olmuştur. Ama birbirlerinden oldukça farklı ve doğrusu pek az sayıdaki bazı Marksizmler, hatta çok çok az sayıda metnin temsil ettiği bazıları, hala düşündürme ve harekete geçirme gücüne, dolayısıyla gerçek etkiler yaratma gücüne sahiptir.”[17]

Balibar’ın da değinmeden edemediği, Marx-Engels’in Komünist Manifestosu, Marx’ın Kapital’i, Lenin’in Devlet ve Devrim’i, Althusser’in Marx İçin’i, Kapital’i Okumak’ı böyledir. Marksizmin iç tarihinde yer alan tüm metinler için söylenebilir; “böyledir”ler. Bu metinler, Marksizmin içinde bulunduğu tarihsel politik bir soruna, teorik duruma karşılık gelirler. Ya bir saldırıya karşı Marksizmi savunma, ya da mevcut bir durumda karşı saldırı amacıyla, büyük ve gerçek bir kavganın içinde yazılmışlardır.

Marksizmin gerilimleri, yirminci yüzyılın Ekim Devriminden sonraki yılları boyunca politik okullu Marksist hareketler arasındaki mücadeleye de yansıdı ve bu mücadelede yaşatıldı. Pratik-politik Marksistler, Marksizme dönük saldırıları her zaman büyük bir alçakgönüllülükle üzerlerine çektiler.

IV.

“Küreselleşme karşıtlığı” olarak adlandırılabilecek, “Batı metropollerinde yaşanan” kitle hareketleri çerçevesinde görülen “yeni” dönem politik pratikleri, etkisini çok geniş bir alanda duyuran bir sloganla, “epistemik nitelikli” bir iddiaya da kapı açıyor: “Başka bir dünya mümkün!” Teori ve Politika’nın 26. Sayısında Kayaoğlu tarafından inşa edilmeye çalışılan epistemik nitelikli sabit noktaya karşı, bu sloganla, farklı bir epistemolojik red cephesi ortaya çıkıyor.

Marksizmin çekim alanının daralmasıyla başlayıp, Marksizmin genel alanında çözülmelere yönelen bu durum, Teori ve Politika’nın ilk sayısında kaleme alıp ilan ettiği, “kavgaya daveti” daha da anlamlı kılıyor.[18]

Marksizm için “yeni” bir kavganın zorunlu olduğu bu “yeni” durumda, söz konusu metinlerin doğrudan yardıma gelmeyeceğini biliyoruz. Lakin bu metinlerin, günümüz Marksizmi için “temel” nitelikte sabit tutamak noktaları, elverişli kazıklar içerdiğini ve sağladığını biliyoruz.

Marksizmin teorik ve politik etki alanının daralmasıyla ortaya çıkan dünya tarihsel konjonktürde, tam bir harmanlanma yaşandığını görmek için uzun boylu araştırmalar ve analizler yapılmasına dahi gerek yoktur.

Toz duman arasında, politik alanın özneleri, politik pratiğin nesnesi neredeyse yitirilmiştir. Artık devletten, devletlerden, emperyalizmden değil, küreselleşmeden, yeni dünya düzeninden, küresel sermayeden söz edilmeye başlanmıştır. Politik eyleyiş ifadesini ve hedefini, başka bir yerde aramaya başlamıştır. Politik pratik de öznesini yitirmekle karşı karşıyadır, artık politik güce sahip politik öznelerden değil, her biri politik kararını kendisi veren bireylerden, “otonom” gruplardan söz edilir olmuştur.

Marksizmin, yukarıda giriş niteliğinde özetlenmeye çalışılan dünya tarihsel durumu, geri çekilmeler ve harmanlanma arasında, Marksist politik pratiğin nesnesi olan devlet hakkında ne denilebilir? Bu konudaki tüm okumaların, Teori ve Politika’nın kendisini konumlandırdığı yerden bakıldığında, bir temel kitaba, halihazırdaki bir devrimin sıcaklığında yazılmış bir temel metne, Devlet ve Devrim’e, yönelmesi kaçınılmazdır.

Althusser, Lenin’in Ekim Devrimi döneminde yazdığı yazılar hakkında üç belirlemede bulunuyor:

-         Bu metinlerin statüsünü belirtmek gerekir. Bunlar bir tarihçinin değil, mücadele içindeki insanlara mücadeleden söz etmek ve onlara kendi mücadelelerinin bilgisini vermek için mücadelesinden birkaç saat çalan politik bir önderin metinleridir. Dolayısıyla bunlar doğrudan doğruya politik kullanımlı metinlerdir, bizzat kendi deneyim alanının içinde kendi pratik deneyimi üzerine düşünen, devrime katılan bir adamın kaleme aldığı metinlerdir.[19]

-           Bu metinler, belirgin bir örnekten –1917 yılında Marksist bir liderin politik pratiği– yola çıkarak, genel olarak politik pratiğin alanının, nesnesinin ya da (önceki terminolojimizi tekrar kullanırsak) özgül hammaddesinin yapı analizidir.[20]

-        Politik pratik nedir, onu diğer pratiklerden ayırt eden nedir? Ya da daha klasik bir formülasyon tercih edilirse: Politik eylem nedir? Lenin sayesinde –ve politik bir durumun somutluğunu “zorunluluğun gerçekleştiği” “rastlantı” olarak kabul eden spekülatif teze karşı– bu gerçek soruya verilen teorik bir cevabın başlangıcına varırız. Lenin’in politik pratiğinin nesnesinin Evrensel Tarih ya da Emperyalizmin Genel Tarihi olmadığını görürüz. Emperyalizmin tarihi onun pratiği içinde elbette tartışma konusudur, ama asıl konusunu o oluşturmaz. Mevcut haliyle emperyalizmin tarihi başka faaliyetlerin konusu olur. Marksist teorisyenin, Marksist tarihçinin faaliyeti –ama bu durum da teorik pratiklerin konusudur. Lenin kendi politik pratiği içinde emperyalizme güncel varoluş koşullarında –somut bir şimdiki zamanda– rastlar. Tarih terorisyeni ya da tarihçi ise emperyalizme bir başka kipliğin koşullarında rastlar: Güncel olmamanın ve soyutlamanın kipliği.[21]

Bu üç belirleme, Devlet ve Devrim’in nasıl ele alınabileceği konusunda hareket noktaları sağlıyor. Devlet ve Devrim, yazıldığı ve yaşandığı günden bu yana değişik okumalara tabi tutuluyor. Teorik olarak, Kautsky’nin durduğu noktadan, Gramsci’nin durduğu noktadan, Althusser’in durduğu noktadan, Colletti ve Avrupa Komünizminin durduğu noktadan...

Bugün, Devlet ve Devrim’i nasıl okumalıyız? 1990’larda sona eren ve “tarih”in tozlu raflarına kaldırılmış bir büyük tarihsel pratiğin metni, bu anlamda ait olduğu tarihsel pratikle geçerliliği sona ermiş bir metin olarak mı? Althusser’in deyimiyle “Marksist tarihçinin teorik pratiğinin konusu olarak” mı? Aynı tarihsel pratiğin, devrimci politika dışına sürdüğü eski Marksistler gibi mi?

Şüphe yok, “büyük dünya tarihsel devrimler çağında yaşıyor olsaydık” Lenin gibi okuyacaktık. Onu, gününü doldurmuş, belirli bir tarihsel an için yazılmış bir belge olarak, tarihe havale edilmiş tarihsel metin olarak da okuyamayız. Çünkü, onun bugün, politik pratiğin nesnesine, politik pratiğin bu nesne üzerinde nasıl işleyeceğine dair teorik ve politik sözü var.

Lenin, Devlet ve Devrim’de baştan sona Marksizmin kurucularına dayanmıştır. Bir mecazla, Lenin’in Marx ve Engels’i Ekim Devrimine ve Devlet ve Devrim’e ortak ettiği söylenebilir. Kautsky ile tartışmadaki gücünü, şu saptamayı yapan Marx’tan alıyordu: “Büyük toprak sahiplerinin ve kentlerdeki bütün mülk sahiplerinin senyörlük ayrıcalıkları, devlet iktidarına özgü birçok özel nitelikler haline dönüştüler; feodalitenin ileri gelenleri, maaşlı devlet görevlileri oldular; çelişkili ortaçağ hükümdarlık haklarının alacalı haritası, işleyişi bir fabrikadaki gibi bölüştürülmüş ve bir merkezden yönetilen bir devlet iktidarının çok iyi ayarlanmış planı oldu. (...) Bir köprüden, bir okul binasından, ve en küçük köy mülkiyetinden demiryollarına, ulusal zenginliklere ve üniversitelere kadar her ortak çıkar derhal toplumdan ayrıldı, üstün çıkar, genel çıkar olmak sıfatıyla, topluma karşı tutuldu, toplum üyelerinin inisiyatifinden çıkarıldı ve hükümet eyleminin konusu haline getirildi. Sonunda parlamenter cumhuriyet, kendini, devrime karşı savaşımında baskı önlemleri ile hükümet iktidarının eylem olanaklarını ve merkezileşmesini kuvvetlendirmek zorunda gördü. Bütün siyasal devrimler, bu makineyi kıracakları yerde, yetkinleştirmekten başka bir şey yapmadılar. Ardarda iktidar uğruna savaşan partiler bu muazzam devlet yapısını ele geçirmeyi, kazananın en birinci ganimeti saydılar.”[22]

Lenin ve Ekim Devriminin açtığı yolda, tarihsel Marksizmin “Marksizm-Leninizm” olarak adlandırılmasının nedeni açıktır. Bir tarihsel gerçeklikte, iki ölümlünün teorik-politik ve pratik-politik eserlerinin birleşmesine bu metinler tanıktır.

Marx-Engels, yaşadıkları tarihsel gerçeklikte, anarşizmin teorisyenleriyle karşı karşıya geldiler. Bakunin, 19. Yüzyılın tarihsel gerçekliğinde, Devlet’i soyut bir gerçeklik olarak ele alıp, Devlet ve Anarşi’yi yazdı. Avrupa’nın hemen her yerindeki devrimci hareketlerin ve isyanların içinde oldu. Ama politik pratiğin nesnesini ne yazık ki karşısında bulamadı. Anarşizmin elinde, devlet, politik pratiğin hedefi olan bir gerçeklik değil, her türlü iktidar üretiminin bulunduğu toplumsal alanda soyut tarih-üstü bir nesne haline geldi. Devlet her zaman her yerdedir, ama “devrim” onu yakalayıp yıkamaz. Ezilenlerin devlete yönelmiş her eylemi, devrim değil isyandır.

Anarşizm, “her türlü otoriteye, her türlü iktidara, her türlü Devlete saldırı demektir, savaş demektir”. “Geleceğin toplumunda anarşi, herhangi bir otoritenin herhangi bir iktidarın, herhangi bir Devletin yeniden kurulmasına karşı savunma, engelleme olacaktır.”[23] Böylece anarşizm, “toplumsalda her zaman iktidar talebi olacağı” iddiasıyla, kendi varlığına bir “teorik” gerekçe bulur.

     Dünya tarihsel konjonktürde, politikanın nesnesinin yitirilmiş olması, politik öznelerin belirsizliği, ezilenlerin kendiliğinden devrimci pratiğinin yönlendirdiği politik hareketlilik içinde, anarşizm kendisine haketmediği bir ilgi buluyor.

V.

Devlet ve Devrim bir yüzyıldan daha az bir süre önce yazıldı; ve bugün, çarpıtılmamış bir Marksizmi yeniden bulmak ve onu geniş halk yığınlarının bilincine yerleştirmek için, arkeolojik kazılara girişmek gerekiyor. Marx’ın ve Lenin’in, yaşamış oldukları devrimler üzerindeki gözlemlerinden çıkardıkları sonuçlar, tam da dünyanın ‘efendileri’nin proletarya ve ezilenlere, devrimlerle taçlanması beklenen yeni bir büyük saldırı dalgasıyla başlayan mücadeleler çağının şafağında unutulmuş bulunuyor.

       Devlet ve Devrim’i, Ekim Devriminin tarihin konusu olduğu bir zamanda okuyoruz. Şimdi Marksizm, verili tarihsel koşullarda kavram ve kategorileriyle yaşamalıdır. Marksizm, dünyayı açıklayabilme yeteneğiyle, ezilenlerin yeni dünya tarihsel durumunu, ezenlerin yeni tahakküm biçimlerini teorik ve politik veçheleriyle ele alabilecek durumdadır.

 
 
 


[1] Lenin’in zayıf halkası, belirli bir fiili anda maddi gerçeklikteki bir zayıf halkaya tekabül ediyor.

[2] Lenin, Devlet ve İhtilal, Çev.: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara 1989, s.9.

[3] Metin Kayaoğlu, “Mücadelenin Yeni Dönemi”, Teori ve Politika 26, s. 6.

[4] Lenin, Devlet ve İhtilal, Çev.: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara 1989, s.64.

[5] Lenin, a.g.e.

[6] Lenin., a.g.e., s. 65.

[7] Akselrod, “Bolşevizm’e Karşı Mücadele Üstüne L. Martov’a Mektup”, Kendi Belgeleriyle Rus Devriminde Menşevikler, Haz.: Abraham Ascher, Çev.: Celal Kanat, Metis Yay., s. 149.

[8] Colletti, “Marksizm: Bilim mi, Devrim mi?”, Çev.: Orhan Koçak, Birikim 26, Nisan 1977, s.34.

[9] Colletti, “Lenin’in ‘Devlet ve Devrim’i”, Çev.: İlker Aktükün, Özgür Üniversite Forumu 5, Ankara 1998, s.71.

[10] Colletti, a.g.e., s. 77.

[11] “1953’ün sonuna kadar şiddetin gerekliliğinden kuşku duymaya cesaret eden İtalyan Komünist Partisi dahil bir komünist partisinin herhangi bir militanı, bugün barışçıl ve anayasal yoldan kuşku duyanlar nasıl bir duruma düşerse, o duruma düşerdi.” (A.g.e., s.72)

[12] Colletti, a.g.e., 77.

[13] A.g.e., s. 72.

[14] A.g.e., s. 73.

[15] Mooers, Burjuva Avrupa’nın Kuruluşu, Çev.: Bahadır Sina Şener, Dost Yay., Ankara 1997, s. 9.

[16] Perry Anderson, “Yenilenmeler”, New Left Review 2000-Türkiye Seçkisi, ss. 6-33.

[17] Etienne Balibar, “1996 Tarihli Yeni Baskıya Önsöz”, Louis Althusser, Marx İçin içinde, Çev.: Işık Ergüden, İthaki Yay., İstanbul 2002, s.5.

[18] “Başlarken”, Teori ve Politika 1, s.3.

[19] Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İthaki Yay., İstanbul 2002, s.5.

[20] Althusser, a.g.e., s. 217.

[21] Althusser, a.g.e., s. 218.

[22] Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1990, s.136. Aynı pasajın başka bir çevirisi için bak.: Lenin, Devlet ve İhtilal, Çev.: Süleyman Arslan, Sol Yay., Ankara 1976, s.34;

[23] Akt. Elsa Morante, Tarih Devam Ediyor..., Çev.: Nihal Önol, Yaygın Kültür Ortaklığı Yay., İstanbul 1977, s.34.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 28-29 Mon, 08 Apr 2013 11:48:16 +0000
Barikat direnirken! https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/158-barikat-direnirken https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/158-barikat-direnirken

"Devrim yapmak, ziyafet vermeye, yazı yazmaya, resim yapmaya ya da nakış işlemeye benzemez; o kadar zarif, o kadar sakin ve yumuşak, o kadar ılımlı, uysal, kibar, ölçülü ve alicenap olamaz."

Mao Zedung

 

Vedat Aytaç

Mesele esir düşmekte değil, Teslim olmamakta bütün mesele

Marksistler ve devrimciler için, mahpusluk tutsaklık ve direnmek politika. Nazım Hikmet, "mesele esir düşmekte değil, teslim olmamakta" demişti. Hapisteki devrimci, yirmi yıldır kendisini tutsak olarak adlandırıyor, teslim olmayarak politika yapıyor.

Fuçik, Nazi işgali altındaki Çekoslovakya hapishanelerindeki yaşamı, ikiye bölerek anlatır:

Hapishanede iki hayat vardır. Biri hücrelerin içinde kilitli, bütün dünyadan soyutlanmış -gene siyasi tutukluların durumunda olduğu gibi dünyaya çok sıkı bağlarla bağlı bir hayat. Öteki hayat, hücrelerin önündeki uzun koridorlardaki, cani üniformalıların insan olmayan insanların hayatı -bu hayat, hücrelerdekilerin hayatından daha da soyutlanmış, bütün insanlarına rağmen, bütün o küçük insanlara rağmen, dünyadan soyutlanmış bir hayat.[1]

Hapishanelerin politikleşmesi, bu alanı politik bir barikat haline getirir, getiriyor. Bir devrimcinin, ele geçmesi onu bir gayya kuyusuna değil, hapisteki barikata gönderiyor. Hapishanedeki barikat, dışarıda olmadığı biçimde hapisteki devrimci ile devleti çıplak biçimde yüzyüze getiriyor. Taraflar belirli bir tarihsel anda, ve dar bir alanda, karşı tarafın politik şiddet gerçekliğiyle, doğrudan karşılaşıyor. Bu yüzden cezaevleri politik şiddet alanları. Bu yüzden devrimcilerin hapishanedeki eyleyişi, dışarıdakinden bağımsız olarak da, politik etki sahibi olabiliyor.

Hapisteki devrimcinin karşı karşıya olduğu şiddet durumu ve onun politik pratiğini kendine tabi kılacak, dışarıda gerçekleşen politik güce dayalı bir politik pratiğin yokluğu, mahpusluk pratiğine politikada belirleyici bir nitelik yüklüyor.[2]

Başlangıcı 12 Eylül'e tarihlenebilecek olan ve arkasında sayısız açlık grevi, ölüm orucu, malta işgali, rehin alma, birçok direniş biçimleri ve komün, siyasal temsilcilik gibi kurumlar bırakan tarihsel bir dönem 19 Aralık'a dayanmıştır. Devlet, 1990'ların başında Terörle Mücadele Yasası ile politik hedefini belirlemişti. Bu yasanın 16. maddesi, tarif edilen suçların infazı için F tipine ilham veren ayrı bir tecrit rejimini öngörüyordu. Yine Türk Ceza Kanunu'nun 141 ve 142. maddelerine yapılan operasyon ve infaz yasası ile getirilen şartlı tahliyeler, "düşünce suçu" eleştirilerini karşılıyordu. Böylece 12 Eylül sonrası fiilen ortaya çıkmış olan "düşünce suçlusu" - "devrimci tutsak" ayrımı, hukuken de gerçekleşiyor, düşünce suçluluğu, Terörle Mücadele Yasasının 7 ve 8. maddelerine aykırı davranan birkaç yazar ve sendikacıya karşılık geliyordu.

"Kamuoyu", artık hapishanelerle, düşünce suçluları bağlamında ilgileniyordu. Hapishanelerde, binlerce politik tutuklu ve hükümlü varken, bir yazarın, ya da Meclis gibi yerlerde yaptıkları eylem sonucu sembol olmuş devrimci gençlerin hapse girmesi, hassas kamu vicdanını daha fazla rahatsız ediyordu.

F tipine karşı direniş süreci yıl yıl gelişti. 1995 Buca, 1996 Ümraniye. 1996 Ölüm Oruçları. Eylül 1999'da Ulucanlar, 2000 yazında Burdur. Tepkisizlik. 20 Ekim'de devrimciler açlık grevine başladı. Kamuoyu Kasım sonlarında duydu. 12 Aralık. Meydanlar görece hareketlendi. Bakan, "F Tipi Cezaevlerinin açılmasının süresiz ertelendiğini" açıkladı. 18 Aralık 2000: Siyasi Partiler, "Bakanlık iyiniyetli, eyleme son verin!" çağrısı yaptı. 19 Aralık, geceyarısı büyük operasyon. 20 Aralık, devrimciler direniyor. 21 Aralık direniyorlar. 22 Aralık direniyorlar. 28 Ölüm. Operasyon sona erdi.

Bu yazı yazıldığı sırada, politik tutuklu ve hükümlüler ölüm oruçlarının 200'lü günlerine dayandılar. Ölüm orucunda 20'ye varan ölüm, onlarca ölüm orucu direnişçisinin korcshakof hastası olması, kamuoyunu hala harekete geçiremedi.

Gordion Düğümü

Rivayet odur ki, Gordion kentinin kurucusu Gordios, bir muamma hazırlar. Arabasının boyunduruğunu, ucu gözükmeyen bir düğümle arabanın okuna bağlar. Gordion düğümü denilen bu muammayı çözen kişi, Asya'nın fatihi olacaktır. Muamma, Makedonyalı Büyük İskender'e kadar çözülmeden kalır. İskender'in kılıcıyla keserek, ya da başka bir rivayete göre arabanın okunu yerinden çıkararak uçları bulmak suretiyle düğümü çözdüğü, anlatılır. İskender, güç ve şiddet'i temsil eden kılıcıyla, hem sorunsalı hem de sorunu çözmüştür.

Gordion düğümünün çözülmesinde sorun, İskender'in basit pratiğinde değil, İskender'e kadar herkesin düğümü bir muamma (sorunsal) olarak ele almasında, kimsenin muamma dışı bir pratikle düğüme kılıç çal(a)mayışındadır.

Politik sorunların çözümü, toplumsallaşmış politik bir güç (Makedonya ordusunu temsil eden kılıç), bu gücü temsil eden bir 'politik özne' (Büyük İskender) ve çözülmesi gereken bir politik sorunun (Gordion düğümü), bir politik momentte bir araya gelmesine bağlı.

Toplumsal alanın politik özneler etrafında neredeyse ikiye bölündüğü tarihsel momentlerde, şiddet durumu nesnellik kazanır. Şiddetin kabul veya reddi, başka bir deyişle şiddetin rasyonelliği üzerine bir tartışmanın, böyle durumlarda teorik bir anlamı yoktur. Bir momentte, öznelerin çatışmasının kaçınılmazlığı kendisini nesnel bir gerçeklik olarak kabul ettirir. Söz konusu olan, şiddet-karşı şiddet retoriği değildir.

Şiddet durumunun görece nesnelliğini yitirdiği, daha doğru bir deyişle ezenler lehine bir şiddet tekelinin ortaya çıktığı tarihsel momentlerde ise, ahlakileşmiş ya da hukukileşmiş olanlar dışındaki şiddet pratikleri yasaklanır. Şiddetin irrasyonelliğini ispatlamaya dönük, felsefi ve ideolojik 'söylemler' boy verir. Politikanın şiddetten arındırılması operasyonudur bu. Ezenler açısından, politikanın şiddetten arındırılması, egemenliğin (şiddet tekelinin) istikrarlı biçimde sürdürülebilmesinin de ön koşuludur. İstikrarlı bir egemenlik süreci, ezilenler için gerçek bir Gordion düğümüdür. Ezenler, ezilenlerin Gordion düğümünü çözecek kılıca sahip olmasını istemezler. Henüz İskender'in kılıcına sahip olmayan ezilenler adına, düğümün ipuçlarını aramak üzere akılyürütmeler önerilir.

Ezilenlerin tarihi sayısız başkaldırı, sayısız yenilgiyle doludur. Ama aynı zamanda ezilenlerin şiddet pratiğinin ortaya çıkmadığı (şiddet tekeline eylemli bir itirazın öne çıkmadığı) uzun tarihsel dönemler vardır. Ezilenlere karşı şiddet durumu (potansiyel olarak) süreklidir.

Paris: Haziran 1832 - Barikatta son gece

Burjuva Avrupa'nın şafağında, şiddet durumunun en açık biçimde yaşandığı hapishanelere (Bastil) yönelen şiddet pratikleri, 1848'de yenilgi ile sona eren ve işçi sınıfının politik özne olarak tarih sahnesine çıktığı devrimlerde, sokağı ele geçirmiştir.

Hugo, Sefiller'de Avrupa'yı 1848 Devrimlerine hazırlayan, 1832 Haziranındaki Paris barikatlarını anlatıyor. 1789'la başlayıp, 1848 devrimlerinin yenilgisiyle sona eren devrimci bir süreç, barikat savaşlarının yenilgileri ile doludur. İşçi hareketi ve şekillenmeye başlayan tarihsel Marksizm, sözü edilen yenilgileri yaşamış, Paris Komünü'ne böyle gelinmiştir.

Devrimci durum, her zaman şiddet içeren politik pratikler, şiddet durumu yaratır. Şiddet içermeyen bir devrimci durumdan sözetmek imkansızdır. Bir adım ileri; devrimciliğin bir devrimci duruma tekabül etmeyen ya da devrimci sürecin sönümlenmeye başladığı konjonktürlerde yaşanan pratiği de, öncüler şahsında politikanın şiddet içeren biçimlerini ortaya çıkarıyor.

1832 Paris'inde yığınların alanlardan çekildiği, barikatlardaki devrimcinin yenilgi öncesindeki durumu, böyle bir durumdur. Yığınların şiddet pratiğinden hızla uzaklaşması, barikattakini tek başına bırakıyor.

Hugo'nun kitabının, barikatın son gününü anlatan üç bölümünden bir seçkiye çerçeve yazı olarak yer veriyoruz. Aralık direnişinin günlüğü henüz yazılmadı. Ancak, benzerliklerin bulunduğu söz götürmez.

Sefiller'de bir edebiyat ürününün konuya dramatik yaklaşımı ön plana çıkıyor ve bundan politik ve teorik sonuçlar çıkarmak güç bir iş. Aktarılan bölüm, barikattakilerin yeni bir güne hazırlanışları; coşku, heyecan ve cesaret; Enjolras'ın politik liderliğini anlatıyor. Türkiye solu, benzer özelliklere sahip devrimcileri çıkarmıştır. Her şeye rağmen, beş aydır devam eden süreç, bunun kanıtıdır.

1832 Paris'inde kurulan sokak barikatıyla, 2000-2001'in hapishanelerinde ortaya çıkan siyasal mahpus barikatı arasında, çıplak gerçeklikle yüzyüze gelme, politik nitelik, hatta kahramanlık bakımından herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Ölüm oruçları, F tipinin kapısında ontolojik gerçekliği neredeyse ikiye bölmüştür. Barikattaki devrimci çıplak gerçekliği ile yapayalnızdır. Artık dışarıdan, bu çıplak gerçeklikle yüzyüze gelişi paylaşacak hiçbir gücün bulunmadığı söylenebilir. Sonucu, yüksek duvarlarla çevrilmiş dar bir alanda, kendi çıplak gerçeklikleriyle yüzyüze gelmiş ve gelecek olan barikattakiler belirleyecektir.

Politik gerçeklik, devrimcinin gerçeği, Mao'nun dillendirdiği gibi, "ziyafet vermeye, yazı yazmaya, resim yapmaya ya da nakış işlemeye benzemiyor; o kadar zarif, o kadar sakin ve yumuşak, o kadar ılımlı, uysal, kibar, ölçülü ve alicenap değil".

Ölümle sesleniyor dışarıdakilere. Ölüm, dışarıdaki "ruh"lara, korkutucu soğukluğunu hissettiriyor, vicdan borcu yüklüyor. Dışarıdaki, barikatını "yaşam" fikri üzerine kurduğundan, içeridekinin, "ölüm" üzerinden kurduğu barikatı ve onun politikasını anlayamıyor. Barikattaki, dışarının "yaşam" fikri üzerine kurduğu barikatı anlıyor, çaresizliğini, yalnızlığını hissediyor. O nedenledir, başka bir barikat kurmaya çağırmaması dışarıyı.

İçeride barikat, sadece ölümü göze alarak kurulabilir, 19 Aralık bunun açıkça tescilidir. Dışarıdaki "barikat" ise, ölümü anlayamaz, çünkü yaşam fikri üzerine kuruludur. Temelinde, vicdan, yaşam ve ölüm üzerine "duyarlık" vardır. Yaşamın kutsallığı, tanınmış politikanın zarif, sakin, yumuşak, ılımlı, kibar, ölçülü ve alicenap biçimleri, içerdekini ve ölümü sürekli olumsuzlar. Ölümlerin belli bir optimal noktasında, iktidarların dize geleceğini, umar.

Barikat direniyor. Barikat, Türkiye Solu'nun hapishanelerde başlayan, hapishanelerde cisimleşen, şiddet pratikleri içinde yoğrulmuş bir tarihsel dönemini, devrimci konumunu devam ettirebilecek bir imkanı yakalamak üzere, direniyor. Bu direniş, asla bir elveda değil.


İnsan Uçurumun Kenarında Konuşmazsa Ne Yapar?

Ayaklanmanın gizli eğitiminde onaltı yılın önemi vardır. 1848 Haziranı 1832 Haziranından daha çok şey biliyordu, daha tecrübeliydi. Böylece, Chanvrerie Sokağı'ndaki barikat da, az önce anlattığımız iki dev barikatla ölçülürse, ancak bir taslak, bir denemeydi; ne var ki, zamanına göre korkunçtu.

İsyancılar, Enjolras'ın gözü altında -çünkü artık Marius hiçbir şeye bakmıyordu- geceden iyice yararlanmışlardı. barikat tamir edilmekle kalmamış, üstelik, güçlendirilmişti de. Yarım metre yükselmişlerdi. Taşların arasına saplanan demir çubuklar hazır bekleyen mızraklara benziyordu. Dört-bir yandan getirilen her türlü yıkıntı, moloz içerideki girinti-çıkıntıyı daha da karışık hale sokuyordu. Sığınak ustaca, içeriden duvarla, dışarıdan da çalıyla yeniden yapılmıştı. Tıpkı bir kale duvarına çıkar gibi yukarı çıkmaya yarayan taş merdiveni de onarmışlardı.

Barikatı bir düzene sokmuşlardı: Meyhanenin alt salonunu boşaltmışlar, mutfağı seyyar hastane haline getirmişlerdi; yaralıların pansumanını tamamlamışlar, yere, masaların üzerine dökülen barutu toplamışlar, kurşunları eritmişler, mermi yapmışlardı; sargı bezlerini ayırmışlar, düşen silahları dağıtmışlar, istihkamın içini temizlemişler, yıkıntıyı kaldırmışlar, ölüleri götürmüşlerdi. Ölüleri hala ellerinde bulunan Mondétour ara sokağına yığdılar. oradaki kaldırım taşları uzun zaman kıpkırmızıydı. Ölüler arasında dört tane de banliyöden gelen muhafız askeri vardı. Enjolras onların üniformalarını bir kenara kaldırttı.

Enjolras iki saat uyumalarını öğütlemişti. Yalnız, bundan ancak üç, dört kişi yararlandı. Feuilly bu iki saati meyhanenin karşısındaki duvara şu yazıyı kazmakla geçirmişti:

YAŞASIN HALK!

Sıva üzerine kazılan bu iki kelime 1848'de hala o duvarda okunuyordu.

Üç kadın bu gece dinlenmesinden yararlanarak büsbütün ortadan kayboldular; bu da isyancıların daha rahat soluk almalarını sağlamıştı. Kadınlar komşu evlerden birine sığınmak imkanını bulmuşlardı.

Yaralıların pek çoğu döğüşebilirdi, buna da can atıyordu. Seyyar hastane haline gelen mutfakta şiltelerle, samanlarla meydana getirilen bir sedyenin üzerine, iki muhafız askeri, beş ağır yaralı vardı. Hepsinden önce muhafız askerlerini tedavi ettiler.

Alt salonda, kara örtüsü altındaki Mabeuf'le direğe bağlı Javert'den başka kimse kalmamıştı.


Enjolras: "Burası ölüler salonu" dedi.

... Yolcu arabasının oku yaylım ateşiyle kırılmışsa da gene de oraya bir bayrak asacak kadar ayaktaydı. Enjolras dediğini daima yerine getiren, o başkanlık niteliğine sahip bir kimseydi; öldürülen ihtiyarın delik deşik kanlı ceketini göndere bağladı.

Artık hiçbir şey yemek imkanı yoktu. Ne ekmek vardı, ne de et. Orada bulundukları onaltı saat içinde barikattaki elli kişi meyhanenin yetersiz yiyeceklerini çabucak tüketivermişti. Saldırıya dayanan her barikat, belirli bir anda, kaçınılmaz bir şekilde "Meduse"salı haline gelir. Açlığa katlanmak gerekti. haziranın o Spartalılara layık 6. gününün ilk saatlerindeydiler, Saint-Merry barikatında isyancılar Jeanne'ın çevresini sarmışlar, ekmek istiyorlardı; Jeanne "Yiyecek!" diye bağıran bütün o savaşçılara: "Niçin?" diyordu. "Saat üç. Dörtte hepimiz ölmüş olacağız."

Sabahın saat ikisine doğru birbirlerini saydılar. hala otuz kişiydiler. Yavaş yavaş tan yeri ağarmaya başlıyordu. Taştan kafesine yeniden yerleştirilmiş meşaleyi daha yeni söndürmüşlerdi. Barikatın içi, sokaktan alınan o avlu gibi yer, karanlıklara boğulmuştu, alacakaranlığın belli-belirsiz dehşeti içinde, kazaya uğramış bir geminin güvertesine benziyordu. Gidip gelen savaşçılar orada birer karaltı gibi kımıldıyorlardı. . Bu korkunç gölge yuvasının üzerinde sessiz evlerin katları mosmor beliriyordu; daha da yukarıda bacalar ağarıyordu. Gökyüzünde, belki beyaz, belki de mavi olan belirsiz bir sevimli renk vardı. Orada kuşlar mutlu çığlıklarla uçuşuyordu. Barikatın dip tarafını meydana getiren yüksek ev doğuya doğru dönük olduğundan damında pembe bir pırıltı vardı. Sabah rüzgarı üçüncü katın küçük penceresindeki ölü adamın kır saçlarını karıştırıyordu.

Courfeyrac, Feuilly'e: "Meşaleyi söndürdüklerine çok sevindim" diyordu. "Rüzgarda çırpınan o meşale canımı sıkıyordu. Korkarmış gibi bir hali vardı. meşalelerin ışığı korkakların zekasına benzer; titrediği için iyi aydınlatmaz."

Gün doğuşu, kuşlar gibi zihinleri de uyandırdı; herkes konuşuyordu. Jolly, bir saçakta dolaşan kediyi görmüş, bunun felsefesini yapıyordu:

- "Kedi nedir?" diye bağırıyordu. "Bir düzelticidir. Tanrı fareyi yaratınca: "Bak hele, bir hata yaptım" dedi. Sonra da kediyi yarattı. Kedi farenin dizgi hatasını düzelten cetveldir. Fare artı kedi, yaratılışın gözden geçirilmiş şeklidir."

Combeferre, çevresini kuşatan öğrencilere, işçilere ölülerden, Jean Prouvaire'den, Bahorel'den, abeuf'ten, hatta Le Cabuc'ten, Enjolras'ın ciddi kederinden söz ediyordu. Diyordu ki:

- "Harmodius'la Aristogiton, Brutus, Chereas, Stephanus, Cromwell, Charlotte Corday, Sand... hepsinin bıçağı sapladıktan sonra, ıstırap anları oldu. Kalbimiz öyle heyecanlıdır, insan hayatı öyle bir bilmecedir ki siyasi bir cinayette bile, kurtarıcı bir cinayette bile, -öyle bir cinayet varsa- bir insanı vurmuş olmanın vicdan azabı insanlığa hizmet etmenin sevincinden fazladır."

Laf lafı açar ya, biraz sonra Jean Prouvaire'in mısralarından söz açılmış, oradan da Combeferre çevirilere geçmişti. "Georgia" çeviricilerini, Rause ile Cournard'ı, Cournard'la Delille'i birbiriyle karşılaştırıyor, Malfilatre'ın çevirdiği bazı parçaları, özellikle Caesar'ın ölümündeki mucizeleri anlatan parçayı belirtiyordu; Caesar denince de konuşma Brutus'a döndü.

Combeferre: "Cesar haklı olarak düştü" diyordu. "Ciceron ona karşı sert davrandı, haklıydı. Bu şiddet asla kınama, hiciv değildir. Zoilos Homeros'a hakaret ederken, Maevius Vergilius'a hakaret ederken, Visé Moliér'e hakaret ederken, Pope Shakespeare'e hakaret ederken, eski bir kıskançlık, kin yasası yerine gelmiş oluyordu. Dehalar hakareti çeker; büyük adamlar az ya da çok çekiştirilir, rahatsız edilir. Yalnız, Zoilos ile Çiçeron farklıdırlar. Ciceron, Brutus'un adaleti kılıçla yerine getirdiği yerde adaletin fikirle savunmasını yapar. Bana gelince, ben şu birinci adaletin aleyhindeyim, yani kılıcın; ama, Eskiçağ bunu kabul ediyordu. Caesar, Rubicon'a saldırmakla, halktan gelen rütbeleri sanki kendinden geliyormuş gibi dağıtmakla, senato içeri girerken ayağa kalkmamakla, Eutropius'un dediği gibi, kral gibi, hemen hemen bir müstebit gibi davranıyordu, "regia ac poene tyrannica". Büyük adamdı; çok yazık; çok yazık... ya da ne iyi! İbret dersi daha yücedir. Onun yirmiüç yarası beni İsa'nın yüzüne tükürülmesinden daha az ilgilendirir. Caesar'ı senatörler bıçakladı; İsa'yı uşaklar tokatladı. hakaret arttıkça tanrı belirir.

Bossuet, bir taş yığınının üzerinden konuşanlara tepeden bakıyordu. Elinde karabinası, "Ey Cydathenaeum, ey Myrrhinus, ey Probalinthe, ey Aentiden'in güzelleri!" diye bağırdı. "Ah! Homeros'un mısralarını Lauriumlu, ya da Edapteon'lu bir Grek gibi okumak kudretini bana kim bahşedecek?"

Aydınlanma, Kararma

Enjolras bir keşfe gitmişti. Evler boyunca süzülerek Mondétour Sokağı'ndan çıkmıştı.

Şunu söyleyelim ki, isyancılar umut içindeydiler. Geceki saldırıyı püskürtmüş olmaları onlara adeta şafağın saldırısını küçümsetiyordu. Onu bekliyorlar, onunla eğleniyorlardı. Amaçlarından şüphe etmedikleri gibi başarılarından da emindiler. Zaten hiç şüphesiz yardımcı kuvvetler gelecekti. Ona güveniyorlardı. savaşı, Fransızın güçlerinden biri olan o, zafer müjdeleyen kehanet kolaylığıyla, başlamak üzere olan günü belirli üç bölüme ayırıyorlardı: Sabahın saat altısında, "işlenmiş olan" bir alay dönüp gelecekti; öğle üzeri bütün Paris ayaklanacaktı; güneş batarken de, devrim.

Saint-Merry'nin dünden beri bir dakika bile susmayan tehlike çanları gene duyuluyordu; öbür barikatın, büyüğün Jeanne'ınkinin hala dayandığına işaretti bu.

Bütün bu umutlar, bir toplulukla öbürü arasında, bir arı kovanının savaş vızıltısına benzeyen hem neşeli, hem korkunç bir fısıltıyla konuşuluyordu.

Enjolras yeniden göründü. Dış karanlıktaki tasalı kartal gezintisinden dönüyordu. Bir an bütün bu neşeyi, kollarını kavuşturup, bir eli dudaklarında, öylece dinledi. Sonra, sabahın artan aydınlığında taze, canlı bir halle şöyle dedi:

- "Bütün Paris ordusu savaşa katılıyor. Bu ordunun üçte biri sizin içinde bulunduğunuz barikata yükleniyor. Ayrıca da muhafız askerleri var. Beşinci taburun kasketleriyle altıncı alayın bayraklarını seçebildim. Bir saate kadar saldırıya uğrayacaksınız. Halka gelince, o dün kaynadı ama, bu sabah kımıldamıyor bile. Beklenecek, ya da umulacak hiçbir şey yok. Ortada bir alay olmadığı gibi bir mahalle de yok. Sizi yüzüstü bıraktılar."

Bu sözler toplulukların uğultusu üzerine düştü, orada bir sağanağın ilk damlalşarının bir arı sürüsü üzerindeki etkisini yarattı. Hepsi sessizleştiler. Ölümün uçtuğu duyulabilecek, anlatılamaz bir sessizlik oldu.

Bu an çok kısa sürdü. Toplulukların en karanlık dibinden gelen bir ses Enjolras'a bağırdı:

- "Olsun! Barikatı altı metreye yükseltelim, hepimiz burada kalalım. Yurttaşlar, ölülerin sesini yükseltelim! Halk cumhuriyetçileri yüzüstü bıraktıysa, cumhuriyetçilerin halkı bırakmadığını gösterelim!"

Bu sözler hepsinin zihnini özel kaygıların üzücü bulutundan kurtardı. heyecanlı bir alkışla karşılandı.

Bu konuşmayı yapan adamın adı hiçbir zaman öğrenilemedi, herhangi bir işçi, bir yabancı, unutulmuş biri, kahraman bir yolcuydu; belirli bir anda yüce bir şekilde son sözü söyleyen, daima insanın bunalımlarına, toplumun doğuşlarına katılan, bir şimşek ışığında bir dakika için, halkı, Tanrı'yı temsil ettikten sonra karanlıklar içinde kaybolan o yüce adsız.

Bu sarsılmaz karar 6 Haziran 1832'nin havasını öylesine doldurmuştu ki, hemen hemen aynı saatte Saint-Merry barikatında, isyancılar tarihe geçen, mahkemede belirtilen şu çığlığı koparıyorlardı; "Bize yardıma ister gelsinler, ister gelmesinler, ne çıkar! Burada en sonuncuya kadar kendimizi ölüme atalım!"

Görüldüğü gibi her barikat, madde olarak birbirinden ayrıysa da, birbirine bağlıydı.

Beş eksik, bir fazla

Ölülerin sesini yükseltmeye karar veren o bilinmez adam konuşup da ruhların birleşme formülünü sunduktan sonra bütün ağızlardan garip şekilde memnun, korkunç, anlamı acıklı, sesi zafer dolu bir haykırış çıktı.

- "Yaşasın Ölüm! Hepimiz burada kalalım."

Enjolras: Niçin Hepimiz?" diye sordu.

- "Hepimiz! Hepimiz!"

Enjolras: "Yer iyi, barikat sağlam" dedi. "Otuz kişi yeter. Niçin kırk kişiyi feda edelim?

Buna hepsi birden: "Çünkü hiç kimse buradan gitmek istemiyor!" diye karşılık verdi.

Enjolras: "Yurttaşlar!" diye bağırdı. Sesinde öfkeli bir titreme vardı. "Cumhuriyet insandan yana boş yere harcamalarda bulunacak kadar zengin değildir. Gururlanma bir israftır. bazıları için buradan gitmek bir ödevse, bu ödev de herhangi bir başka ödev gibi yerine getirilmelidir."

Enjolras ilkelere bağlı bir adamdı; onun için, dindaşları üzerinde, mutlak bir egemenliği vardı. Yalnız, bu mutlak egemenlik ne derecede olursa olsun mırıldanmalar oldu. Enjolras saçlarının teline kadar da komutandı; mırıldanıldığını görünce ayak diredi. Azametli bir tavırla: "Otuz kişi kalmaktan korkanlar söylesinler!" dedi.

Mırıltılar arttı.

Bir topluluktan gelen bir ses: "Buradan gidin demek dile kolay" dedi. "Barikat kuşatılmış durumda."

Enjolras: "Halles'den yana değil" dedi. "Mondétour Sokağı serbest; Précheurs Sokağı'ndan geçerek Innocents çarşısına ulaşılabilir."

Topluluktan bir başka ses: "Orada da insan yakayı ele verir" diye söz karıştı. "Bir alayın, ya da bir ileri karakolunun kucağına düşeriz. Sırtında işçi ceketi, başında kasketle geçen bir adam görürler. "Sen nereden geliyorsun bakalım?" Sakın barikatlardan olmayasın?" Sonra da ellerinize bakarlar. "Barut kokuyorsun. Kurşuna dizilsin!"

Enjolras, Buna hiç karşılık vermeden Combeferre'in omuzuna dokundu, her ikisi de alt salona girdiler. Kısa bir süre sonra çıktılar. Enjolras ellerini ileri doğru uzatmış, daha önce bir kenara ayırttığı o dört üniformayı tutuyordu. Combeferre de, palaskalarla, kayışlarla tüylü asker kasketlerini taşıyarak, onun arkasından geliyordu.

Enjolras: "Bu üniformayla" dedi, "insan asker saflarına karışabilir, kolayca kaçar. İşte şimdilik dört tanesi burada."

Taşları sökülmüş sokağa dört üniformayı attı.

(V. Hugo, Sefiller, Cilt 3, Çev.: Nesrin Altınova, Bateş Yay., 1998)

 

 
 


[1] J. Fuçik, Darağacından Notlar, Çev.: Şemsa İlkin, Yücel yay., İstanbul 1975, s. 99.

[2] Güç sahibi bir politik öznenin dışarıdaki politik pratiği, daha kitlesel tutsaklık yaşayan Kürt hareketinin hapishanedeki politik pratiğini kendine tabi kılmıştır.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 22 Sat, 16 Jun 2012 20:10:07 +0000
Alcatraz Kuşçusu mu, Ulucanlar Direnişçisi mi? https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/103-alcatraz-kuscusu-mu-ulucanlar-direniscisi-mi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/103-alcatraz-kuscusu-mu-ulucanlar-direniscisi-mi

Vedat Aytaç

26 Eylül 1999 sabaha karşı, Ankara Ulucanlar Cezaevinde 10 siyasi tutuklu ve hükümlünün katledilmesi, 28'inin ağır yaralanması haberi ile yeni bir politik sarsıntı yaşandı. Daha önce Buca (1995), Ümraniye (1996), Diyarbakır (1996) Cezaevlerinde de benzerleri yaşanmıştı. Suçüstü yakalanan devletin en yetkili ağızları, "fesat yuvaları dağıtılacak" şeklinde açıklama yaparken, saldırının sorumlularını ve delillerini gizlemek üzere, olayın meydana geldiği cezaevi, yaralıların bulunduğu hastaneler ve öldürülenlerin bulunduğu Adli Tıp Kurumu kapılarını herkese kapattı. Hukukçuların otopsilerde bulunma talebi reddedildi, ailelerin yaralılarla görüşme talebi uzun süre engellendi. Medya tekellerinin çeşitli organlarında, katliamın ideolojik boyutunu tesis etmeye ve tamamlamaya dönük düzmece haberler yayınlandı.

Olaydaki organize işbirliğinin kanıtları günler geçtikçe ortaya çıktı. 26 Eylül geceyarısından sonra, önce Cezaevi önünde bekleşen aileler gözaltına alınarak uzaklaştırıldı, sonra cezaevi yöneticileri dahil, jandarma, özel tim ve sivil görevliler uygun yerlere konuşlandı ve herhangi bir çağrı yapılmadan ateş açıldı; itfaiye de koğuşlara köpük ve su sıkmak üzere çağrıldı ve görevini yaptı; yaralılarda ve ölenlerde işkence izleri bulunduğu anlaşıldı.

Cezaevlerinde yaşananlar, nasıl değerlendirilmeli? Burjuva ideolojisinin klasik insan hak ve hürriyetleri, insan üzerine "evrensel" fikirler, devletin bekası ve fesat yuvalarının dağıtılması gerekleri karşısında adeta yok oluyor, işlemiyor. Devrimciler bunu, pratikleriyle zaten biliyorlar, yaşıyorlar. Onlar için her şey gün gibi açık.

Olay hala sıcakken ve devrimcilerin kanı henüz kurumamışken insan haklarından sorumlu   devlet bakanı, insan hakları konusunda çalışan 'sivil toplum örgütleri'ni bir toplantıya çağırdı. Çağrıya icabet eden kuruluşların yöneticileri, vazifelerini yapmış, vicdanlarını rahatlatmış olarak devletlü oldular. Bildiğimiz kadarıyla, söz konusu toplantıda cezaevleri meselesi kamuoyuna yansıyacak şekilde gündeme gelmedi. Bunlar için insan haklarının evrenselliği ve uygulanabilirliği hala bir gerçeklik ve temel bir argüman olmaya devam ediyor. Bunlar için, tüm olan bitene karşın her şey hala açık değil.

Reformist politik anlayışlar, birkaç istisnai olay ve toplantı gösteri yürüyüşleri nedeniyle kısa süreli gözaltılar dışında, iktidarın şiddet uygulamalarından, geçici dönemler dışında azade oldular.  Bu nedenle ilgi alanları, dillere pelesenk edilen "düşünce suçları" kavramı ile ve "düşünce suçluları"nın savunulmasının ötesine geçemiyor. Devrimcilerin durumu ise, içeride ve dışarıda, onlara yabancı olan politik argümanlara dayandığından ilgi alanlarının dışında kalıyor.

Elbette devrimcilerin temel politik argümanlarının farklılığı, onların yukarıda sözü edilen alanlarda da politik tutum almayı reddettikleri anlamına gelmez.

***

Egemen burjuva ideolojisi, varolanın toplumsalın her alanında yeniden üretilmesini ister. Cezaevleri ve infaz sistemlerinin amacı da, suç ile bozulan toplumsal ilişkilerin yeniden üretilmesidir. Ceza hukuk normları, sadece suçluya verilecek cezayı düzenlemekle kalmaz, "hükümlü"nün vesayet altına alınmasını da öngörür. Medeni hukuk normlarının tanımladığı, doğuştan haklara sahip "birey", ceza mahkemesinin verdiği hükmün kesinleşmesi ile birlikte tüm medeni ve siyasi haklarını yitirir, kısıtlı hale gelir. Hakkında hüküm kesinleşen "birey"i, ceza infaz normları alır, idari olarak teşkilatlanmış infaz kurumlarına teslim eder. İnfaz kurumlarında, suçlunun "ıslah" edilmesi, "topluma yeniden kazandırılması" süreci başlar. Suçlunun rehabilitasyonu ve topluma kazandırılması, bir hastanın tedavisi türünden, insan üzerinde olumlu bir müdahale olarak, hukuk "bilimi" tarafından kabul edilmiştir.

Bunun tipik örneklerinden biri, sonradan bir Hollywood filmine de konu olan Robert Stroud'un (1890-1963) hayatıdır. Stroud, cinayetten hüküm giydikten sonra cezaevinde de bir gardiyan öldürmüş, 42 yılı hücrede olmak üzere 54 yılını cezaevinde geçirmiş ve cezaevinde ölmüştür. Hücre hayatı sırasında yaşamını sorgulamış, hücre mazgalına konan yaralı bir kuşun verdiği esinle kuşların hayatına ilgi duymuş, azimli çalışmaları sonucu ünlü bir ornitolog (kuşbilimci) olmuş, kitap yazmıştır. Suçlu bireyin ıslah olabileceğinin kanıtı olarak gösterilmiştir. Islah olmuş fakat özgür olamamıştır.

Diğer bir örnek Kelebek adlı roman ve filmin kahramanıdır. O da iflah olmaz bir suçludur. Fransa'nın ünlü hapishane adalarından birine gönderilir ve mahpusluğa saçları ağarıncaya kadar direnir ve özgürlüğe doğru mücadele eder.

İki tiplemede de, mahkumun suçluluğu, hakkında verilen kesinleşmiş hüküm vardır, çektirilen cezayı haketmiş olması esas olarak kabul edilmiştir. Bundan sonra yapılabilecek tartışma, cezanın çektirilmesi biçimi üzerinden yürütülecek, cezaevinin niteliği tartışılacaktır.

Devrimcilerin durumunu, ceza ve infaz hukuk normlarına tabi kalarak değerlendirmeye kalktığınızda, ıslah ve rehabilitasyon iddiasını da kabul etmek zorunda kalırsınız. Devrimciler, pratikleriyle ıslah olmayacaklarının, ceza ve infaz hukuku normları karşısında tabiyet ilişkisi içine girmeyeceklerinin kanıtını gösteriyorlar.

***

Nazım Hikmet'in ve Hikmet Kıvılcımlı'nın içerideki yılları farklı iki tür mahpusluk biçimini sergiler. Nazım Hikmet, kendisi her ne kadar rehabilite olan değilse de, mahpusluğu rahat bir yaşam biçimi olarak geçirmiş, birçok kader mahkumunun rehabilite edilmesinde katkısı olan bir mahpus olarak bilinir, cezaevi yönetimleri ile arası çok iyidir. Kıvılcımlı ise, ne rehabilite olur, ne de rehabilite eder. Onda direnen, başka tür bir mahpusluğu görmek mümkündür. Cezaevinde kötü şartlar altında yatmıştır.

Nazım Hikmet, edebiyatçı şair kişiliği ile kamuoyunda ön plana çıkmış, hakkında açılan kampanyalar onun masumiyeti temel alınarak yürütülmüştür. Açıkça dillenmese ve henüz kavramlaştırılmasa da, ona verilen ceza, "düşünce suçlusu"na haksız yere, yanlışlıkla verilmiş bir cezadır. Cezası affedilmeli ve boş yere cezaevlerinde çürütülmemelidir. Kıvılcımlı ise onunla aynı nitelikleri taşımadığı, kalemi de edebi değil, siyasal olduğu için aynı türden kampanyaları hak edememiştir.

****

Bugünkü ve başka bir tür mahpusluk biçimi, devrimcilerin şahsında, 12 Mart ve 12 Eylül döneminde ortaya çıkmıştır. Türkiye solunun kitleler halinde cezaevlerine doldurulması ve 12 Eylül koşullarında, "marş söyletme", "tek tip elbise giydirme" gibi uygulamalara karşı direnişlerle başlayan; Kürt hareketinin yükselişi ile ivme kazanan yeni bir tarzdır bu. Binlerce siyasi tutuklu ve hükümlünün onlarca yıllık deneyimiyle, Türkiye cezaevlerinin ağalığa dayalı koğuş sistemi, devrimcilerin elinde "komün" tarzına dönüşmüştür. Devrimciler, 12 Eylül'ün "marş söyletme", "tek tip elbise giydirme" dayatmalarından, bugünkü "hücre" tipi cezaevi hazırlıklarına kadar, devletin her türlü "kimliksizleştirme", "kişiliksizleştirme" amaçlı uygulamaları yoluyla teslim alma çabalarına karşı, canlarını ortaya koyarak direndi.

Bu mücadelelerin sonunda elde edilen en önemli kazanım, "siyasi tutuklu ve hükümlü" kimliğinin, "siyasi temsilcilik" kurumunun devlet tarafından tanınması olmuştur. Bu süreç içinde devrimciler, açlık grevi, ölüm orucu, sayım vermeme, malta işgali, rehin alma gibi, birçok mücadele biçimini yaratmış ve canları pahasına uygulamışlardır.

Cezaevlerindeki devrimcilerin sayısının binlerle ifade edilmesi, onların mücadelesini bir politik kimlik savunusundan başka bir şey haline getirmiştir. Cezaevlerinde devrimcilerle devlet arasında yaşanan, kelimenin tam anlamıyla politik bir mücadeledir.

1980 ve '90'ların Türkiyeli devrimcisi, Alcatraz Kuşçusundan, Kelebek'ten, hapisteki koca şairden başka bir profil çiziyor. O, elinde hiçbir araç olmamasına karşın, dışarıda yaprak kımıldamadığı dönemlerde de, içeride devrimciliği (politikayı) sürdürüyor.

Cezaevlerinde yaşanan süreç, mahpusluk pratiğini böldüğü gibi, sözü de bölmüştür. Bir tarafta, "düşünce suçları", "düşünce suçlusu", diğer tarafta "siyasi tutsak"; bir tarafta "genel af", diğer tarafta "tutsaklara özgürlük"; bir tarafta tek araç olarak devrimcinin bedenini ortaya koyan "açlık grevi - ölüm orucu", diğer tarafta "ölüm orucu bir eylem biçimi değildir" yolunda insani akıl hocalıkları; bir tarafta "Ulucanlar direnişi", diğer tarafta sessizlik.

Siyasi tutuklu ve hükümlüleri politik kimlikleri ve ideolojik - politik tutumları nedeniyle, hümanist, hukuki kavramlara dayanan, ve masumiyet temelli kategorilerden birine yerleştiremeyen anlayış, ürettiği asimetrik kavramlarla koordinatın diğer tarafında yer alarak, kategorileştirebildiklerine özgürlük isterken, diğerlerine uslu durma öğüdünden başka bir şey veremez. Onlar, cezaevlerinde uslu uslu oturup, gelecek güzel günleri beklemelidirler.

Masumiyet ve hak üzerinden hareket eden anlayışların tümü, insan hakları literatürü üzerinden yazar-çizerlere ve "düşünenler"e tüm gücünü harcayarak özgürlük kampanyaları düzenlerken; devrimciler için aynı literatürde birkaç satır bile karalayamayacaktır. Onlar için yalnızca ölümleri üzerine, yaşama hakkı ve katledenlerin verili hukuk kurallarına uygun davranıp davranmadıkları üzerine cılız şeyler söylenebilecektir.

Ulucanlar direnişçisi politik kimliğiyle, teslim almak isteyen manevralara karşı direniyor. Ölüyor, teslim alınamıyor. Bu yüzden, bildik hiçbir hukuk normu ile açıklanamıyor. Bu yüzden cezaevi yönetimleriyle ve iktidarla sık sık çatışıyor. Bu yüzden kırımlara uğruyor. Bu yüzden her cezaevi direnişi, içeride ve dışarıda politik kimlikleri ayrıştırıyor. Devrimci, kendisini dışarıda nasıl hukuk normları ile tanımlamıyorsa, içeride de tanımlamıyor. Devrimciyi tanımlayan, içinde bulunduğu politika pratiğidir, politik hareket tarzıdır.

Politika uygun araçlarla yapılır denecek, uygun olmayan araçların kullanılmaması istenecektir. İçerideki devrimci, uygun araç seçme lüksüne sahip değildir. Varolan tüm araçlar kullanılmıştır. Araçların sınırlılığı, başka hareket tarzının imkansızlığı karşısında politikada ideolojik tutum önem kazanır. Hapisteki devrimci uygun ideolojik politik tutum içindedir.

Aksi, teslim olmak ve yenilmek anlamına gelecektir.

Onun yenilmesi, senin yenilmendir.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 16 Sun, 03 Jun 2012 14:49:43 +0000
Bilgi Nesnesinin Tanımlanma Süreci Üzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/84-bilgi-nesnesinin-tanimlanma-sureci-uzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/84-bilgi-nesnesinin-tanimlanma-sureci-uzerine

Vedat Aytaç

Bilim ve İdeoloji: Karşıtlık mı, Farklılık mı?

Marx öncesinde de toplumu açıklamaya çalışan teoriler varolmuştu. Bunlardan, İngiliz klasik iktisadı, Fransız sosyalizmi ve Alman felsefesinin Marksizme kaynaklık ettiği söylenir.[1] Kısaca tarih felsefeleri olarak adlandırabileceğimiz bu teorilerle -bugüne uzananları dahil- Marksizmin ayrılıklarının ortaya konması gerekli ve zorunludur.

            Marx, eserini felsefi idealizme bir karşıtlık; çağının teorik ideolojilerinden ise bir “kopuş” temelinde inşa eder. Materyalizm, felsefede idealizmi epistemolojik düzeyde bir karşıt olarak her zaman bulacaktır ve materyalizmin bu alanda idealizmi altetmesi ve kesin bir yenilgiye uğratması beklenemez. Bilim kendisini felsefi karşıtlık temelinde kurmadığından, bir “burjuva bilimi” yoktur. Bu alanda tarih felsefeleri işe koşulur ve tarih biliminin alanını sürekli işgal etme girişiminde bulunurlar.

Felsefi kategori ve karşıtlıkların, toplumbilimin, bilgi nesnesinin tanımlanması ve ayrıştırılması sürecine taşınması, Marksizmin bütünlüğü açısından bugün de başlıca sorunu oluşturuyor.

Tarihsel materyalizmi, “materyalizmin uyumlu bir biçimde, toplumsal görüngüler alanına kadar genişletilmesi ve bu alanda sürdürülmesi” olarak tanımlayan Lenin, Marksizm öncesi tarih teorilerini, “insanoğlunun tarihsel eylemleri içinde yalnızca ideolojik nedenleri, bu nedenlerin kökenlerini araştırmadan ya da toplumsal ilişkiler sisteminin gelişimine hükmeden nesnel yasaları soruşturmadan ya da bu ilişkilerin maddi üretimin ulaştığı gelişim düzeyi içindeki köklerini görmeden incelemekle” eleştirir; toplumsal varlık ile toplumsal bilinç arasında bir karşıtlık ilişkisi değil, neden sonuç ilişkisi olduğuna dikkat çeker.[2]

Althusser de, “Marx’tan önce ‘tarih kıtası’ diye adlandırılabilecek şey’in, ya dinsel, ya ahlaki, ya da hukuki-siyasi esinli ideolojik görüşler, kısacası tarih felsefeleri tarafından işgal edildiği”ni[3] söylüyor.

            “Toplumsal varlığın toplumsal bilinci belirlediği” önermesinin Marx’ın eserinde, kurulan bilimin nesnesini belirleyen, özgülleştiren ve ayrıştıran anahtar bir rol oynadığı, Teori ve Politika’nın önceki sayılarında ileri sürülmüştü.[4]

            Bugün de, Marksizme yönelen eleştiri ve saldırılar, bilim öncesi felsefi ve ideolojik söylemleri temel almakta, onları bir “bilgi teorisi”nin program ve ideası olarak Marksizm eleştirilerinin merkezine yerleştirmektedirler.

            Marx ile çağının felsefi akımları arasında tarihsel bir karşıtlık, Marksizm ve tarih bilimi ile politik ve kuramsal ideolojiler arasında bir karşıtlık ilişkisi değil epistemolojik bir ayrılık söz konusudur.[5] Bunların aynı düzlemde karşı karşıya getirilmesi, Marksist epistemolojinin reddiyle sonuçlanır.

Marx’ta Öne Çıkan Ayrılıklar

Marx’ın eserlerine şöyle bir gözatmak, onun ilk çalışmalarından itibaren burjuva ideolojik nosyonlara –materyalist bir bilgi teorisinin temel kavramlarını oluşturmak üzere— sırt çevirdiği, yeni bir bilimin bilgi nesnesini tanımlamaya, bilgi nesnesi içinde ayrımlara yöneldiğini görmek ve göstermek için yeterlidir.

“Ekonomik ilişkiler, hukuki fikirler tarafından mı düzenlenmiştir, yoksa, tersine, hukuki ilişkiler ekonomik fikirlerden mi doğar” diye soran Marx[6], bu soruya ikirciksiz cevap vermiştir:

Ren Bölgesi Demokratlar Komitesi

Davasındaki Konuşma: 1849

“... Toplum yasaya dayanamaz. Tersi bir görüş, hukuki bir kuruntu, bir safsata olur. Gerçek olan şudur ki, tam tersine, yasa topluma dayanmalı, toplumun içinde yaşanılan döneminin maddi üretim biçiminden kaynaklanan ortak çıkarlarının ve gereksinmelerinin, münferit bireysel çıkarlara karşı bir korunağı olmalıdır. Burada elimde tutmakta olduğum ‘Code Napeleon’ (Fransız Medeni Kanunu) modern burjuva toplumunu yaratmış değildir. Tersine 18. Yüzyılda oluşan ve 19. Yüzyılda gelişen burjuva toplumu, bu kodda salt yasal anlatımını bulmaktadır. Toplumsal ilişkilere ayak uyduramadığı anda, salt bir kağıt parçası olarak değer taşıyacaktır.”[7]

Komünist Manifesto, 1848:

“Ama, bizim, burjuva mülkiyetini ortadan kaldırma niyetimizi, kendi burjuvaca özgürlük, kültür, hukuk vb. anlayışınızın ölçütüne vurduğunuz sürece, bize sataşmayı bırakın. Sizin bu düşünleriniz, burjuva üretim ve burjuva mülkiyeti düzeninden gelmektedir, tıpkı hukukunuzun da, sizin sınıf isteminizin, öz niteliği ve yönü sizin sınıf varlığınızın ekonomik koşullarıyla saptanmış sınıf isteminizin, herkes için bir yasa durumuna getirilmesinden başka bir şey olmadığı gibi.”[8]

Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkıya

Önsöz, 1859:

“Araştırmalarım, devlet biçimleri kadar hukuki ilişkilerin de ne kendilerinden, ne de iddia edildiği gibi insan zihninin genel evriminden anlaşılamayacağı, tam aksine, bu ilişkilerin köklerinin, Hegel’in ... ‘sivil toplum’ adı altında topladığı maddi varlık koşullarında bulundukları, ve sivil toplumun anatomisinin de, ekonomi politiğin içinde aranması gerektiği sonucuna ulaştı.”[9]

Kapital, C.1, 1867:

“Eden, ... kendi hayali hukuku açısından, yasaları, maddi üretim ilişkilerinin bir ürünü olarak değil, tersine, üretim ilişkilerini yasaların bir ürünü olarak görmektedir. Linquet, Montesquieu’nun Yasaların Ruhu’nu tek sözcükle yıkmıştır: Yasaların ruhu mülkiyettir.”[10]

Kapital, C. 3

(Marx’ın ölümünden sonra yayınlanmıştır):

“Burada, Gilbart’ın yaptığı gibi, doğal adaletten sözetmek saçmadır. Üretimi yürütenlerin arasında geçen işlemlerin adaleti, bunların, üretim ilişkilerinin doğal sonuçlarından ileri geldikleri olgusuna dayanır. Bu ekonomik işlemlerin, ilgili tarafların iradi hareketleri olarak, kendi ortak iradelerinin ifadeleri olarak ve bir üçüncü tarafa karşı yasa zoruyla kabul ettirilebilir sözleşmeler olarak göründükleri hukuki biçimler, sırf biçimler olarak bu içeriği belirleyemezler. Bunlar onu yalnızca ifade ederler. Bu içerik üretim tarzına tekabül ettiği ona uygun düştüğü yerde adaletlidir. Bu biçimle çeliştiği yerde adaletsizdir. Kapitalist üretim temeli üzerinde kölelik adaletsizdir; tıpkı metaların kalitesine hile karıştırmanın adaletsiz olması gibi.”[11]

            Bütün bu metinlerde dikkatimizi yöneltmemiz gereken şey, burjuva politik ve kuramsal ideolojilerinin toplumu, hukuki ideolojinin birey, eşitlik, özgürlük, hak, adalet gibi soyut kavramlarıyla açıklama girişimlerinden ayrılan Marx’ın, “maddi üretim biçimi”, “ekonomik koşullar”, “maddi üretim ilişkileri”, “üretim tarzı”, “maddi üretim”, “üretim ilişkileri”, gibi bilimsel kavramları öne çıkarma, toplum üzerine belirlenimli bir bilgi nesnesi oluşturma çabasıdır. Marx’ın metinlerinde, kavramlarda bir yer değiştirme, sorunsalın farklılaşması, kopuş —ki bu, bir zorlama ve keyfilik değildir— bilim iddiasını sahiplenen bir yaklaşım için zorunludur.

            Marx’ın eserlerinde, tarihsel olarak karşı karşıya geldiği felsefi temaların izlerinin sürülmesi de mümkündür ve yapılmaktadır. Ancak, Marx’ın eserinin bütünlüğü ve açısından bakıldığında bu bir felsefi zorlamadır; bilim iddiasından vazgeçmeyi gerektirir.

            Marx’ın eserinde yer alan bilim öncesi felsefi, ideolojik kavramlarla tarihsel bağları esas alan ve öne çıkaran, bu yolla Marksist epistemolojiyi terk edip, farklı epistemolojilere yönelen tarihselcilik karşısında, (Marx’taki) “epistemolojik kopuş”u öne çıkarıp, onun eserlerinde mevcut bilgi nesnesinin tanımlanması sürecine dahil olan bir yaklaşım zorunludur.

Tarih bilimi ile bir “bilgi teorisi” olarak ileri sürülen felsefi ideolojiler arasındaki epistemolojik farkları vurgulayıp, bunun Marx’ın eserlerindeki izini sürdükten sonra, tarih biliminin bilgi nesnesi içinde belirleme anlayışı temelinde yapılan ayrımlara yönelebiliriz.

Altyapı-Üstyapı Ayrımı

Marx, Katkı’nın “Giriş”inde Smith ve Ricardo’yu “bireysel ve tecrit edilmiş avcı balıkçı”, Rousseau’yu ise “toplum sözleşmesi” kavramıyla doğal olmayan hayali bir insan doğasını başlangıç aldıkları için eleştirir ve kendi hareket noktalarını, “toplum olarak üretimde bulunan bireyler, bundan dolayı da toplumsal bakımdan belirlenmiş bireylerin üretimi” olarak belirler.[12]

            Marx’ta ayrıştırılmış bir bilgi nesnesi tanımını veren en kapsamlı ifadeleri Katkı’nın önsözünde buluyoruz: “Maddi üretici güçler” ve onlar tarafından belirlenimli “üretim ilişkileri”nden oluşan temel ile bu temel tarafından belirlenimli hukuki ve siyasi biçimleriyle üstyapı. Böylece Marx, kendi adıyla anılan teoriye, bilgi nesnesini oluşturan kavramları ve kavram çiftini veriyordu.

            Bu tanımlamanın hemen ardından Marx’ın, “iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşuyla, hukuki, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri ayırma gereği”ne işaret etmesi anlamlıdır. Marx’ın, üretim ilişkilerinin üretici güçler tarafından; hukuki ve siyasal üstyapının, altyapı tarafından belirlendiği açıklamasına çeşitli itirazlar yükselmiştir. Önsöz’ün devamındaki “içerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yokolmaz” ifadesinden bir pozitivizm ve ekonomizm iddiası; altyapının ögesi olan “üretim ilişkilerinin” açıklanmasında “mülkiyet”, “sahiplik” gibi terimlerin kullanılmasından, altyapı ögelerinin üstyapı kavramlarıyla açıklanması nedeniyle epistemolojik problem iddiaları vücut bulmuştur. Eleştiri, altyapının belirleyiciliğini öne süren Marksizmin, onu, üstyapıya ait olduğunu kabul ettiği hukukun terimleriyle açıklayamayacağı iddiasını temel almaktadır.[13]

            Marx, üretim ilişkilerini, toplumsal bilinç biçimlerini belirleyen, “maddi üretici güçlerin belirli bir gelişme derecesine tekabül eden”, “zorunlu” ve “iradeye bağlı olmayan” ilişkiler olarak tanımlamıştır. ”Üretim ilişkileri” ile “mülkiyet ilişkileri” ayrımı, ikincinin birincinin hukuki ifadesi olması dışında anlamsızdır.[14] Marx, aynı metinde üretim ilişkileri ile mülkiyet ilişkilerini birbirinden ayırmış ve mülkiyet hukuki terimine, üretim ilişkilerinin hukuki ifadesi olmak dışında anlam yüklememiştir.

            Althusser, Marx’tan alıntıladığı mülkiyet, zilyetlik, tasarruf, yararlanma, komünite vb. terimlerini, üretim ajanları ile üretim araçları arasındaki bağlantı kiplerini oluşturan ilişkiler olarak açıklarken, burada kullanılan “mülkiyet”in, hukuki bir terim olarak anlaşılması ihtimaline karşı okuyucuyu uyarmakla yetiniyor. Althusser’e göre bu durum, bilgi nesnesinde epistemolojik anlamda bir problem değildir.

            Cohen, “Marx’ın üretim ilişkilerini nitelemesindeki hukuki terimlerin hukuki olmayan bir yorumunun formüle edilmesi”, ve “mülkiyet ilişkilerini üretim ilişkilerinden ayrı ve onlar tarafından açıklanan olarak tutarlı bir şekilde sunularak” ‘sorun’a, çözüm bulunabileceğini söylüyor.[15]

            Marx’ın üretim ilişkilerinin nitelendirilmesinde kullandığı ”mülkiyet”, “sahiplik” gibi kavramların birer hukuki terim mi, yoksa bilgi nesnesini tanımlayan kavramlar mı olduğu bir sorun olarak konuyor. Cohen, bu terimlerden vazgeçmenin uygun olduğunu düşünüyor ve terimlerde bir değiştirme yaparak ilerlemeye çalışıyor. Hilmi Yavuz problemin, “ekonomik yapının kendisi ile o yapının hukuksal (legal) dilegetiriliş biçimlerinin farklı epistemolojik düzeyler oldukları öne sürülerek çözümlenemeyeceklerini, Marksizmde üretim ilişkileri ile mülkiyet ilişkilerinin bir ve aynı şey olduğunu” ileri sürüyor.

            Marx’ın, üretici güçler-üretim ilişkileri arasındaki çelişmelerle (altüst oluş), üstyapıdaki altüst oluşların ayırdedilmesi gerektiğine işaret ederken haklılığı ortaya çıkıyor. Üstyapı ögelerinin bulunduğu alan, burjuva ideolojisinin temelini oluşturan hukuki ideolojinin doğrudan “hak iddia ettiği” alandır. Buradaki problemin ortaya konuş biçimi, yukarıda açıklandığı üzere Marksist bilimsel kavramlarla, burjuva ideolojik-felsefi kavramları —yanlış biçimde— karşı karşıya getirmekle maluldür. Başka bir deyişle, tarih biliminin bilgi nesnesine, kuramsal ideolojik terimlerle bir müdahale, işgal girişimi sözkonusudur.

            Cohen, —başarısız da olsa— bilgi nesnesinde ayrımları izlemeye, hukuk terimlerini dışarıda bırakarak üretim ilişkişlerini tanımlamaya çalışırken; Hilmi Yavuz, “Marx’ta ‘herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar’ özdeyişi ile dilegetirilen ‘adalet’ kavramına’ ulaşıyor. Onun çabası, Marx’ın bilimsel kuramı ile onun felsefi antropolojisini eklemlemek.

            Marksizmi vareden, insan doğasına endeksli bir ahlak ve hukuk anlayışı değildir. Marx, sömürülen işçi sınıfını, ahlaka veya hukuka aykırı bulduğu toplumu yıkmak ve ahlaka ve hukuka uygun bir toplumu kurmak için ayaklanmaya çağırmadı. Kapitalist üretim ilişkileri ile varolan üretici güçler arasındaki çelişkiyi ortaya koymaya, onların tarihselliğini göstermeye çalıştı.

            Althusser de çalışmasının çeşitli dönemlerinde, üretim ilişkileri ile hukuki ilişkiler arasındaki kavram karmaşasına dikkat çekiyor: “Toplumsal üretim ilişkileri hiçbir şekilde yalnızca insanlar arasındaki ilişkilere, yalnızca insanları kapsayan ilişkilere ve bu yüzden de bir evrensel matrise, öznelerarasılığa (tanınma, saygınlık, savaşım, efendi - köle ilişkililiği, vb.) indirgenemez.” [16]

            “Üretim ilişkileri zorunlu bir şekilde insanlar ile şeyler arasındaki ilişkileri kapsar, öyle ki, insanlarla insanlar arasındaki ilişkiler, insanlarla üretim sürecinin maddi öğeleri arasında varolan kesin ilişkilerle tanımlanmış olur.”[17]

Tarih biliminin bilgi nesnesi olan toplumun ayrıştırılarak incelemeye alındığı ve ayrımlar temelinde bilgi nesnesinin iki öğesi arasında bir belirleme ilişkisi bulunduğu, hiçbir ikircikliğe düşmeden, Marx’ta ifade edildiği netlikte, Marksizmin bütünlüğü bağlamında, teorik bir duruş olarak kabul edilmek gerekir. Bu, Marx’ın eserinin tamamlanmışlığı iddiası olarak algılanmamalıdır. Burada sözkonusu olan, temel bilimsel kavramlara sahip bir bilimin varlığının kabul edilmesi, bilim ile ideolojinin artık aynı “düzlemde” karşı karşıya getirilemeyeceğini iddia etmektir. Marksist alanda varlığını sürdüren ideolojik müdaleler bilim adına reddedilmeli, bilimsel kavramlar sahiplenilerek, inşa sürecine bilimsel disiplinler içinde devam edilmelidir.

Üretim İlişkilerinin Yeniden Üretimi ve

Hukukun Etkisi Sorunu

Belirli bir toplumsal formasyonda, toplumsal üretim ilişkilerinin yeniden üretimi nasıl gerçekleşir? Üstyapının öğeleri olan ideolojik, politik, hukuki yapıların, üretim ilişkilerinin yeniden üretimindeki rolleri nelerdir? Hukuki üstyapı, altyapıdaki değişmeleri aynen veya uyumlu biçimde yansıtır mı? Üstyapının altyapı üzerindeki etkisi nedir?

            Aynı ekonomik yapıya sahip ülkelerde nasıl olup da ‘farklı’ hukuki üstyapıların ortaya çıktığı, Marx ve Engels tarafından da farkedilmiş ampirik nitelikte bir olgudur. Marx ve Engels’in, yaşadıkları merkezi Avrupa’daki farklı hukuki düzenlemeleri ele alışlarını eserlerinde izleyebiliyoruz. Marx, farklı hukuk mevzuatlarına rağmen, kapitalizmin bir yasasının işlemeye devam edeceğini ve “mülkiyetin temerküz edeceğini” söylüyor ve “yasaların üretim ilişkilerinin muhafazasında oynayacağı rolün” ayrıca incelemeye değer olduğunu belirtiyor.[18] Marx, en çok zorlandığı konularda bile, bilimsel kavramları kullanmaktan vazgeçip, ideolojik terimlere ve her şeye kadir diyalektik’e sığınmamıştır. O, en fazla zorluklara işaret etmekle yetinip susar.

            Marx’ın, üstyapıya ait olan hukuki ilişkilerle, ekonomik altyapıya ait üretim ilişkilerini dikkatle birbirinden ayırdığı, son dönem eserlerinde ağırlığı ekonomi politiğin teşkil ettiği ve üstyapı öğesinin analizi yolunda gelişkin bir çalışma yapmadığı malumdur. Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı ve Grundrisse’de, sanat ve hukukun eşitsiz gelişimi ve tartışmanın güçlüğüne işaret ettikten sonra metinlerin kesintiye uğradığı görülmektedir.[19] Yine de hukuki düzenlemelerin, salt hukuki nitelikleri ile bir üretim tarzını varedemeyeceğini kabul eder ve ileri sürer: “Romalılarda, özel mülkiyetin ve özel hukukun gelişmesinin hiçbir başka sınai ve ticari sonucu olmamıştı, çünkü onların bütün üretim tarzları aynı kalıyordu. Sanayi ve ticaretin, feodal ortaklaşa mülkiyeti dağılmaya götürdüğü bütün modern halklarda özel mülkiyetin ve özel hukukun doğuşu, daha sonraki bir gelişmeye elverişli yeni bir evrenin başlangıcını işaret etmiştir.”[20]

            Marx’ın susması, üstyapıya özerlik tanıma ve çözümleyememe, ya da çözümlemenin imkansızlığına işaret etme olarak yorumlanmamalıdır. Böyle bir yorum, Marksist epistemolojinin imkansızlığını iddia etme anlamına gelir. Bu itirazda bulunanların, bizi Marx’ın başladığı yerden daha ileriye götürmesi mümkün değildir. Hareket noktası Marx’ın bıraktığı nokta olmalıdır.

            Engels ise, alıntıladığımız metinlerde görüldüğü gibi, zorlandığı yerlerde felsefeyi yardıma çağırarak, felsefeye sığınmak zorunda kalmıştır.[21]

Hukuki Biçimlerin Özerkliği İddiası

Bilgi nesnesinin öğeleri arasında “belirleme” anlayışını” ikirciksiz savunmak, teorik bir yanlışa sürüklenmemenin koşulu olarak gözüküyor.

Teori ve Politika’nın yazarlarından Yılmaz Sezer, Marx’ta ideoloji ararken, Marksçı diyalektiğin “hem özdeş hem özdeş değildir” formülasyonunu altyapı-üstyapı ilişkisine uyguladı, ideolojik formların salt doğal bir uzantı olmaktan çıkıp, özerklik kazandığı, bağımsızlaştığı ve belirleyici bir öğe durumuna geldiğine hükmetti.[22] Metin Çulhaoğlu da, başka bir bağlamda, “hukuksal biçimler[in], üretim ilişkilerinin basit doğrusal uzantıları olarak görüle[meyeceklerini]” söylerken aynı terimleri kullanıyor.[23]

Sezer, bir yandan Teori ve Politika’nın izdüşümünde Marksizmin ayrımlarını sahiplenmeye çalışırken, diğer taraftan felsefe ile olan bağını kesemiyor. Bugün de, Marksizm içinde teorik bir duruşu sahiplenip götürmeye çalışanların, (Marksizm dışıyla) ‘tarihsel bağları’ var.

Kullanılan terimlere ve teorik konumlanışa dikkat edelim, terimlerde pozitivizm iddiasını sessizce kabulleniş var. Hepsinde, bir taraftan Marksizmi “kaba”lıktan korumaya ve savunmaya dönük, diğer taraftan belirleme anlayışından sessizce geri adım atmaya bir eğilim, Marksist epistemolojide “nispiliği” ortaya koyan bir hava yok mu?

Belli Üretim İlişkilerinde Üstyapının Zorunluluğu ve Ekonominin Başat Olmadığı İddiası

Althusser, belli üretim tarzları için, belli üstyapıların zorunlu olduğunu iddia ediyor. Sınıflı toplumlar için devlet, ideoloji, hukuki üstyapı. Sosyalizm için sadece ideoloji.[24] Althusser üstyapıların, üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde zorunlu işlevler yüklendiğini, Devletin İdeolojik Aygıtları’nda kabul etmişti. Althusser’in, kapitalizm öncesi üretim tarzlarında, ekonominin başat öğe olamayacağını, bazı üstyapı öğelerinin başat öğe haline gelebileceğini de kabul ettiği bilinir. Birincisi kabul edilebilir; ancak ikincisi reddedilmelidir.

Marx, iki iddiaya da cevap veriyor: “Şu kadarı besbellidir ki, ne ortaçağ katoliklik ile, ne de eski dünya politika ile karnını doyurabilirdi. Tam tersine, şurada katolikliğin, burada politikanın niçin başrolü oynadığını açıklayan şey, orada yaşayan insanların yaşamlarını kazanma biçimidir. (...) Gezginci şövalyeliğin toplumun her türlü ekonomik biçimleri ile bağdaşabileceğini sanmakla yaptığı (düştüğü) yanılgının cezasını Don Kişot uzun zaman önce çekmiş bulunuyor.”[25] Üretim, bütün üretim tarzlarında belirleyicidir.

Marksist belirleme anlayışını niceliklere bölmek mümkün mü? Çulhaoğlu, belirlemeyi çeşitli düzlemlerde ve çeşitli niceliklerde kabul ediyor. Birinci düzlemde, ‘tarihsel belirlenim’de, mutlaklık değil, tarihsel gelişimin yönünü gösteren nispilik; ikinci düzlemde altyapı-üstyapı ilişkilerinde mutlak bir belirleme değil, bir alan ve sınır çizimi; üçüncü düzlemde üretim süreci içindeki maddi konumlanış ile, çıkar algılaması ve siyasal yönelim arasındaki ilişki.

Bu aşamada, birtakım belirlemelerde bulunulabilir:

1) Marksizmin belirleme anlayışı, bilgi nesnesinde bir belirleme olarak korunmalı ve savunulmalıdır.

2) “Kaba”, vs. sıfatları üzerinden yapılan tüm tartışmalar felsefi ve ideolojik kökenlidir.

3) Hukuki ideoloji, salt bir pratik ideoloji olarak işlev görmez, kuramsal bir ideoloji olarak burjuva “bilgi teorisi”nin temelidir.

4) Burjuva hukuki ideolojisi, hukukun bir tarihi olduğu ve tüm toplumlar için zorunlu olduğu savını ileri sürer. Ve kendi gelişimi içinde en ideal biçimini bulacağı ve modern toplumun tüm ihtiyaçlarına cevap vereceği iddiasında bulunur.

5) Marksizmin bu anlamda bir hukukilik iddiası ve “kuşatıcı” bir hukuk teorisi yoktur.

6) Bir kuramsal ideoloji üzerinden yürütülen “insan hakları”, “hukuk devleti”, “evrensel hukuk” tartışmaları, Marksist politika teorisinin (teorik-politik) başlangıç ilkeleri değildir.

7) Marksizmin bir politika teorisi mümkün olacak ise, bunun bilim-felsefe-politika bütünlüğünde oluşabileceğine daha önce işaret edilmiştir.

8) Bütünlük yitimi, kuramsal ideolojilerin öğelerini Marksizme taşıma ve temelini bu kuramsal ideolojilerden alan teorik ve politik sapmalara yol açmıştır.

9) Tarih bilimi ile kuramsal ideolojiler arasında epistemolojik bir kopuş; “materyalizm” ile “kuramsal ideolojiler” ve “idealizm” arasında tarihsel-teorik karşıtlık vardır. Tarih biliminin, Marksizmin kuramsal ideolojisi olarak anlaşılıp, burjuva kuramsal ideolojiler ile karşı karşıya getirilmesi, çifte ontolojiye yol açmaktadır.

10) Bunda, burjuva kuramsal ideolojilerin kendini “bilim” gibi sunuşu önemli rol oynamaktadır. Bugün, iki farklı bilim olabileceği ve iki bilimin farklı epistemolojilere sahip olabileceği, teorik-tarihsel zeminde güçlü bir iddiadır ve Marksizmin buna cevap veremediği bir vakıadır.

11) Althusser, burjuva kuramsal ideolojilerin hala yaşamaya devam etmesini, bunların burjuva pratik ideolojilerle birlikte kapitalist üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde zorunlu işlevler yüklenmelerine bağlıyor.[26]

12) “Bir bilimin (ona çağdaş kalan tarihinin öbür yanı olarak kendine eşlik eden) kendi tarih öncesiyle sürdürdüğü geriye döngülü ilişkisi içinde bilimsel olduğu kadar teorik yanlışlar da bulunmaktadır.”[27] Marx’ın bilgi nesnesini oluşturmak üzere toplum üzerine yapılan tartışmaları farklı bir epistemolojik düzleme taşımasında teorik yanlış yaptığı iddia edilemez. Marksist bilgi teorisinin, doğruluğunun mihengi, burjuva kuramsal ideolojik kavramlar gibi dışsal argümanlar değildir. Tarih biliminin kendi epistemolojisine ait argümanları olmalıdır. Birisi epistemolojide, diğeri ontolojide yer alan iki olgu arasında bir karşılaştırma yapılamaz.

            Marksizmi ele alan bir tartışma, bilimin ontolojik düzleme -pratik ve kuramsal ideoloji alanına- taşınarak yapılamaz. İdeoloji üzerinden yapılan tartışma sonunda ütopyalara dayanır. “Ve bu ütopyaların ortak kökü genellikle, terimin Marksist anlamında, üretim ilişkilerini, insanların kendi arasındaki ve üretken emek içinde üretimin maddi araçlarıyla aralarındaki ilişkileri basit hukuki mülkiyet ilişkileriyle ya da hukukun düzenlediği gelirlerin dağılımı, toplumsal ürünün bireyler ve sınıflar arasında dağıtılması ilişkileriyle karıştırılmasındadır.”[28]

Hukuk salt üstyapıya ilişkin bir argüman değildir. Hukuki ideolojinin kavramsallaştırımı aynı zamanda bir idealist felsefenin “bilgi teorisi”, program ve ideasını da oluşturur.

Bilgi nesnesinin tanımlanması sürecinde, hukuk, bilgi nesnesinin bir veçhesi olarak tanımlanabilir ve üzerine bilimsel bir inceleme yapılabilir, ancak bunun koşulu, felsefi argümanların dışlanması ve Althusser’in deyimiyle, tuzakların tuzağından sakınılmasıdır.

Marksizmin haklar söylemini sahiplenerek kitleselleşebildiği ve işçi sınıfı ile bütünleşmesini sağladığı iddia edilmektedir. Lenin’in anayasal düşler olarak adlandırdığı burjuva “hukuk devleti” kavramının içeriği, bugün insan doğası temelli “evrensel hukuk” düşlerine dönüşmüştür. Ve tabii hukuk akımı, bugün evrensel hukuk ilkeleri tanımıyla, klasik burjuva hukuk devleti kavramını da sınırlayıp aşan bir nitelik kazanarak söylemini yenilemektedir.



[1] Lenin, bu üçlüye “ideolojik akımlar” olarak işaret eder. Üç kaynak, edinim anlamında değil, Marx’ın eserini oluşturmasına elverişli kültürel bir ortam sağlaması anlamında Marksizme beşiklik etmiştir denilebilir.

[2] Lenin, Marx-Engels-Marksizm, Çev.: Vahap Erdoğdu, Sol Yay., Ankara 1990, s.21-23. “Materyalizm, genel olarak, bilinci, varlığın bir sonucu, tersi değil, olarak açıkladığına göre, öyleyse, insanlığın toplumsal yaşamına uygulandığında materyalizm, toplumsal bilinci de, toplumsal varlığın sonucu olarak açıklaması gerekir.”

[3] Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent Targu, Belge yay., İstanbul 1981, s.63.

[4] Metin Kayaoğlu, “’Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’”, Teori ve Politika/8, s. 7.

[5]“Böylece Althusser, tarihsel maddeciliğin başlangıç kavramlarının (üretim tarzı, sınıf mücadelesi vb.,) Marx tarafından bulunuşunu epistemolojik kesinti olarak tanımladığında sözkonusu olan, kuşkusuz, bu kavramlarla, daha önceki hukuksal, iktisadi, ahlaksal, vb. ideolojinin (yabancılaşmanın ‘kuramsal hümanizmi’nin tamamen ait olduğu) sorunsalı arasındaki uyuşmazlığın vurgulanmasıdır. Ama aynı zamanda da, epistemoloji kavramının, hemen tam bir dönüşümü söz konusudur: Bu dönüşümün temelinde Althusser, ifadeyi aynen koruyacak olursak, iki deyim arasındaki bir karşıtlık ilişkisini yerleştirir; bu deyimlerden biri (bilim) bilgi alanında tanımlanırken, diğeri (ideoloji) bu alanın dışında ve birincisiyle baştan bir ilişkisi olmadığı belirtilerek bir toplumsal ilişkiler sistemi olarak tanımlanır ve bireyler, bağımlı oldukları iktisadi, siyasal, vb. ilişkileri bu sistem dahilinde yaşarlar.” (E. Balibar, Althusser İçin Yazılar, Çev.: Hülya Tufan, İletişim Yay., İstanbul 1991, s.49).

[6] Marx/Engels, Gotha Erfurt Programlarının Eleştirisi, Çev.: M.Kabagil, Ankara 1989, Sol Yay., s.27.

[7] Marx/Engels, Devlet ve Hukuk, Der. ve çev.: Rona Serozan, May Yay., İstanbul 1977, s.77.

[8] Marx-Engels, Komünist Manifesto, Çev.: Süleyman Arslan, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara 1976, s.47.

[9] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1993, s.22-23.

[10] Marx, Kapital C.1, Çev.: A. Bilgi, Sol Yay., Ankara 1993, s.633.

[11] Marx, Kapital C.3, Çev.: A. Bilgi, Sol yay., Ankara 1997, s.298.

[12] Marx, Katkı, a.g.e., s.219. İnsanlık için varsayılmış bir “doğa durumu”, ideolojik bir tema olarak, 18. ve 19. Yüzyıl düşünce dünyasına egemendir.

[13] Hilmi Yavuz problemi şöyle ortaya koyuyor: “Marx’ta ekonomik yapı (ya da ‘altyapı’), mülkiyet ilişkileriyle temellendirilmiştir. Mülkiyet ilişkileriyse, insanların içinde bulundukları hukuksal (legal) ilişkilerin oluşturduğu alanda gerçekleşir; ya da en azından, mülkiyet ilişkilerinin bir bölümünü oluşturur. Böyle olunca da hukuk, nasıl bir üstyapı kurumu olabilir?” (Hilmi Yavuz, “Marx, Hukuk, Etik”, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arşivi S.2, İstanbul 1995, s.67-70. Makale daha sonra Hilmi Yavuz’un Felsefe Yazıları adlı kitabında 1997 yılında yeniden yayınlanmıştır.) Bu konuyu, “hukukilik sorunu” başlığı altında bir problem olarak ele alıp çözmeye çalışan bir tartışma için bak.: Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev.: Ahmet Fethi, Toplumsal Dönüşüm Yay., İstanbul 1998, s.251 vd.

[14] Marx, Katkı, a.g.e., s.23. “Varlıklarının toplumsal üretiminde insanlar, aralarında zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç biçimlerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur.” ... “Gelişmelerinin belli bir aşamasında, toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler.”

[15] Cohen, a.g.e., s. 252.

[16] Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, Belge Yay., s. 239.

[17] A.g.e., s.240.

[18] “Yasalar, bir üretim aracını, örneğin toprağı bazı ailelerin daimi mülkü haline getirebilirler. Bu yasalar, örneğin İngiltere’de olduğu gibi, büyük toprak mülkiyeti toplumsal üretimle uygunluk halinde olduğu zaman ancak bir iktisadi önem taşırlar. Fransa’da büyük toprak mülkiyeti olmasına karşın, küçük tarım uygulanırdı, onun için büyük toprak mülkiyetini devrim yıktı, ama örneğin toprakların bölünmesi yasayla sonsuzlaştırılırsa ne olur? Bu yasalara karşın, mülkiyet yeniden temerküz eder. Yasaların üretim ilişkilerinin muhafazasında ve bunun sonucu olarak üretim üzerinde nasıl bir etki yaptığı ayrıca incelenmeye değer.” Marx, Katkı, a.g.e., s. 235-236.

[19] Marx, Grundrisse, Çev.: Sevan Nişanyan, Birikim Yay., İstanbul 1979, s.183: “Burada tartışılması asıl güç olan nokta ise üretim ilişkilerinin hukuksal ilişkiler biçiminde nasıl orantısız geliştiğidir. Örneğin Roma medeni hukukunun (ceza ve kamu hukukunda o kadar değil) modern üretimle ilişkisi böyle.” Aynı pasaj Katkı’da (a.g.e., s. 247-248) şöyle çevrilmiş: “üretim ilişkilerinin nasıl olup da hukuki ilişkiler biçimine bürününce eşit olmayan bir gelişme izledikleri. Örneğin Roma özel hukuku ile (ceza hukuku ve kamu hukuku için daha az böyledir) modern üretim arasındaki ilişki.”

[20] Marx, Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1992, s. 107-108.

[21] “Ekonomik ilişkilerin hukuk ilkeleri biçiminde yansıması da ötekiler gibi tersyüzdür: Bu yansıma, onun bilincine vararak hareket eden kişi olmaksızın devam eder, hukukçu, a priori önermeler çerçevesinde davrandığını düşünür; oysa o önermeler gerçekte yalnızca ekonomik yansımalardır; bu nedenle her şey başaşağıdır. Ve bu tersyüzlüğün, farkına varılmadığı sürece, ideolojik bakış dediğimiz şeyi oluşturduğu, karşılık olarak ekonomik temeli etkilediği ve belli sınırlar içinde, değiştirebildiği, çok açık görünüyor. Miras hakkının temeli, ailenin gelişme düzeyinin aynı olması koşuluyla, ekonomik bir temeldir. Ama örneğin İngiltere’de miras bırakan kişinin mutlak özgürlüğünün ve Fransa’da miras bırakan hakkında uygulanan sert ve çok ayrıntılı sınırlamaların, yalnızca ekonomik nedenlerden ileri geldiğini kanıtlamak yine de çok güçtür. Ama onlar da karşılık olarak ekonomik alan üzerinde çok dikkate değer bir etki yaparlar; çünkü mülkün dağılımını etkilerler. (...) Modern bir devlette hukuk yalnızca genel ekonomik duruma tekabül etmekle ve onun ifadesi olmakla kalmamalıdır; ama aynı zamanda, ülke içindeki çekişmelere uyarak kendisiyle çelişmeyen, içsel olarak tutarlı bir ifadesi olmalıdır. Ve bunu başarabilmek için, ekonomik koşulların (hukuka) tıpatıp yansımasından giderek daha çok fedakarlık edilir. ... Böylece büyük ölçüde “hukukun gelişimi”nin yolu, ilkin ekonomik ilişkilerin hukuk ilkelerine doğrudan aktarılmasından ortaya çıkacak çelişkileri gidermesi ve uyumlu bir hukuk sistemi kurma çabasıyla ve ondan sonra da yeni yeni çelişkilere yolaçan daha ileri aşamadaki ekonomik gelişmelerin etkisi ve zorlamasıyla bu hukuk sisteminde ihlallerin tekrarına başvurmasıyla sınırlı kalıyor.” Engels’ten Conrad Schmidt’e 27 Ekim 1890 tarihli mektup, K.Marx-F.Engels, Seçme Yazışmalar 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Sol Yay., Ankara 1997, s. 242 - 245.

[22] “Marksçı diyalektiğin ‘hem özdeş, hem özdeş değildir’ formülasyonu altyapı-üstyapı iliişkisine uyarlandığında, ideolojik formlar (görünüş), ekonominin (özün) salt doğal bir uzantısı olmaktan çıkıyor ve özerkleşiyor, bağımsızlaşıyor; kendine özgü işleyişi olan, kendi içinde üretim yapabilen özerk alanlar haline geliyor. Bu durum, ‘ideoloji’nin de toplumsal bütünlüğün belirleyici bir öğesi olabileceğini gösteriyor.” (Y. Sezer, “Marx-Engels’in ‘İdeolojisi’”, Teori ve Politika/8, s.42.)

[23] “Marksist bütünlük anlayışında, parçaların bütünle olan dolayımlarının, kendi içlerindeki ve aralarındaki dolayımlara başatlığını görmek önemlidir. Sözgelimi, kapitalist üretim ilişkilerinin hukukla dolayımı, bu ikisi arasındaki yalıtık ilişkiyle değil, her ikisinin bir bütün olarak tarihsel-toplumsal formasyon tarafından belirlenmesiyle gerçekleşir. Bu nedenle hukuksal biçimler, üretim ilişkilerinin basit doğrusal uzantıları olarak görülemezler.” (M. Çulhaoğlu, Bin Yıl Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, Sarmal Yay., İstanbul 1997, s.78 vd.)

[24] Çulhaoğlu, Althusserin ifadesini, “Kimi üretim ilişkileri, kendi özgül varlıklarının koşulu olarak, hukuksal, siyasal ve ideolojik üstyapıyı öngerektirirler” biçiminde çevirdi ve bunun “asgari düzeyde bir üstyapı” olarak anlaşılması durumunda doğru olacağını iddia etti. Çulhaoğlu da, diğer Marksistler gibi Marksizmin belirleyicilik anlayışını somutlayamadığı, belirlemeyi göremediği yerde sıfatlara sarılıyor. “Asgari düzeyde bir üstyapı zorunludur” diyor.

[25] Marx, Kapital C.1, a.g.e., s.97.

[26] “Eğer Marx’ın koptuğu teorik görüşler (basitleştirmek için tarih felsefeleri diyelim), ideolojik olarak nitelendirilmeye müstehaksalar bunu nedeni bu görüşlerin belli bir toplumdaki üretim ilişkilerinin yeniden üretiminde zorunlu işlevler üstlenmiş pratik ideolojilerin teorik müfrezeleri olmalarındandı.” (Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev.: Levent targu, Belge yay., İstanbul 1981, s.68).

[27] A.g.e., s. 51-52.

[28] Balibar, Proletarya Diktatörlüğü Üzerine, Çev.: M. A. Akay, Pencere Yay., İstanbul 1990, s.132.

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 13 Mon, 07 May 2012 14:06:17 +0000
Tarih Bilimi ve Bilgi Nesnesi-Gerçek Nesne Ayrımı https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/49-tarih-bilimi-ve-bilgi-nesnesi-gercek-nesne-ayrimi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/49-tarih-bilimi-ve-bilgi-nesnesi-gercek-nesne-ayrimi

Vedat Aytaç

Felsefi varlık-oluş karşıtlığı ve bunun varlık bilgisi ile oluş bilgisi karşıtlığına dönüşmesi, Doğan Özlem'e göre, tüm tarih felsefelerinin, bilgi kuramı ve bilim felsefesi açısından aşılamamış, ortak temel sorunudur. Doğan Özlem, bu sorun karşısında konumlanmalarına göre felsefi eğilimleri sınıflandırır.[1]

Bilgi kuramlarının temel sorunu, bilgi nesnesinin neleri kapsayıp kapsayamayacağında düğümlenmektedir. Doğa ve toplum şeklindeki kategorik ikili ayrım Antikitede de yapılmış, birincisine deney alanı (empeiria), diğerine tarih alanı (historia) denilmiş ve her ikisi de theoria (varlık) alanının dışında kabul edilmiştir. "Deney alanı, empeiria ya da historia olarak, bir rastlantısallıklar, düzensiz ve bireysel oluşlar alanıdır ve bu yüzden bu alanla ilgili bilgimiz hiçbir genel geçerlik taşımaz."[2]

Bu haliyle Felsefe, “oluş” alanında kabul ettiği doğa ve toplumu, —bilim, bilgi nesnesi olarak tanımlayıp, bilimsel bilginin konusu haline getirinceye kadar— düşüncenin dışına atmıştır.

Yeni çağda önce doğa, fizik kıtası ile bilimsel bilgiye açıldı ve böylece, antikçağ felsefesindeki theoria-emperia ayrımı aşıldı. Başlangıçta, "dar" bir bilgi nesnesine sahip olan, fizik adı verilen bu bilim, zamanla hem yeni disiplinlere ayrılarak, hem de nesnesini genişleterek "doğadaki tüm olgular”ı kapsar bir hale geldi.

Toplum alanındaki theoria-historia karşıtlığı ise felsefede devam etti. Burjuva devrimlerinin başlangıcında "merkezi felsefi kategori olarak öznenin keşfi", antikiteden beri süren felsefi karşıtlığın kuramsal ideoloji olarak sürmesini sağladı. Hobbes, Locke, J.J. Rouseau özne olarak insanın "tabiat hali"nden, toplum haline geçişini —hareket noktaları farklı da olsa— "toplum sözleşmesi" ile sonuçlandırmışlardır. Böylece, kuramsal ideolojinin vardığı nokta "toplum sözleşmesi" olmuştur. Bu dönemde, farklı fakat sistematik olmayan bir yaklaşım, toplumu dışsal öğelerle açıklamaya çalışan Montesquieu’den gelmiştir. Tüm bu felsefi çabaların sonucu, Marx’ın “felsefi bilinç”; Althusser’in “kuramsal ideoloji” olarak adlandırdığı şeydir.

Toplumun ilk kez bilgi nesnesi haline gelmesi Marksizm sayesindedir ve bu, Marksizmin temel ayıracıdır.

Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya yazdığı önsözde, bilgi nesnesi olarak toplumsal formasyonu "altyapı-üstyapı" şeklinde bir anoloji ile betimler ve "bilimin eşiğinde" olduğunu belirtir.[3] Bu eşik, daha sonraları ardılları tarafından bir "kopuş" olarak adlandırılacaktır.

Marx, Engels'le 1845'te buluşmalarını ve "birlikte çalışmaya ve Alman Felsefesinin bakış açısı karşısında olan kendi bakış açılarını" oluşturmaya karar verdiklerini anlatıyor, ve bunun gerçekte, kendilerinin geçmişteki felsefi bilinçleriyle hesaplaşmaları olduğunu belirtiyor.[4]

Marx aynı yerde, "görüş tarzları"nın kilit noktalarının, polemik tarzında da olsa "ilk defa" "bilimsel" şekilde, 1847'de yayınlanan Felsefenin Sefaleti'nde ortaya konduğunu açıklıyor.[5]

Bütün bunlar, Marx'ın 1845'lerden itibaren felsefeye sırtını döndüğünün ve tarih bilimine yöneldiğinin açık kanıtlarıdır.

Lenin, Marx'ın eserinin öneminin, "toplumbilimde nesnel bir ölçüt bulma”sından (üretim ilişkileri); “maddi toplumsal ilişkilerin tahlili”ni, “yinelenme ve düzenliliğin gözlemlenmesini ve çeşitli ülkelerdeki sistemlerin tek temel kavramda genelleştirilmesi”ni mümkün kılmasından (toplumsal biçimlenme); ve “toplum biçimlenmelerindeki gelişmenin doğal tarihin bir süreci olduğu anlayışına sağlam bir temel sağlaması”ndan kaynaklandığını söylüyor.[6]

Gerçek Nesne - Bilgi Nesnesi Ayrımı

Ampirizm, gerçek nesneye ilişkin bilgiyi, bilinecek gerçek nesnenin gerçek bir parçası olarak görür. Kısmidir, ancak gerçektir. Bilgi nesnesinin gerçek nesne olarak algılanması, bilginin gerçek nesnede tanıtlanması gereğini doğurur.

Althusser, ampirizmin bu sorunsalının Marx'ta yaşadığını; Engels ve Lenin'de de yer yer devam ettiğini söylüyor. Oysa, "ampirizmin umutsuz bir şekilde öyle olması gerektiği isteminde bulunduğu gibi, bilgi katışıksız bir nesneyle; o durumda, kesinlikle bilgisini üretmeyi amaçladığı gerçek nesneye özdeş katışıksız nesneyle, ... bilgiyle asla karşı karşıya gelmez. O zaman, kendi nesnesi üzerinde çalışan bilgi, gerçek nesne üzerinde değil, ama, terimin tam anlamıyla onun (bilginin) ‘nesnesi’ni oluşturan ve bilginin en ilkel biçimlerinde bile, gerçek nesneden ayrı olan kendine özgü bir hammadde ile çalışır."[7]

Althusser, bilgi nesnesi ile gerçek nesneyi ayırmanın temellerini Spinoza ve Marx'ta bulur ve gösterir. “Gerçekte, Kartezyen idealizmin gizil dogmatik ampirisizmi denilmesi gereken şeye karşı, Spinoza bilgi nesnesinin ya da özün, kendisi içinde, gerçek nesneden mutlak olarak ayrı ve ayrımlı olduğu; bu iki nesnenin karıştırılmaması gerektiği konusunda bizleri uyarıyordu: onun ünlü aforizmasını yinelersek, bilgi nesnesi olan çember düşünü, gerçek nesne olan çemberle karıştırılmamalıdır. 1857 Girişinin üçüncü bölümünde Marx bu ilkeye, olabildiğince güçlü bir şekilde sarılmıştır.”[8]

Bilgi Nesnesi - Gerçek Nesne İlişkisi

Bilgi nesnesi ile gerçek nesne arasında, bilgilenme süreci ile gerçek süreçler arasında, doğrudan bir ilişki yoktur. Kabul edilen üç bilgi kıtası için de aynı şey söz konusudur. Bunlar arasında doğrudanlık ve özdeşlik ampirizmin aradığı bir şeydir. Bilimsel bilgi, ne matematikte, ne fizikte, ne de tarih biliminde doğrudan gerçek dünyaya ilişkindir. Marx, "gerçek ilişkilerin kendi kavramlarına denk düştüğü ya da gerçek ilişkilerin ancak onların kendine özgü genel tipi dile getirmeleri ölçüsünde temsil edildiklerinin" bir varsayım olduğunu söylüyor.

Bilim, tanıtlamalarını gerçek nesne değil, bilgi nesnesi üzerinden yapar. Bilimsel bilgiye, statüsünü, bu bilgilerin gerçek dünyada “uygulanabilir” olması değil, kavramsal dünyanın kendi kavramsal pratiği verir. "Marx'ın ürettiği bilgiye, bilgi statüsünü, daha sonraki tarihsel pratik veremez: Marx'ın kuramsal kılgısının ürettiği bilgilerin ‘doğruluk’ ölçütünü onun kuramsal kılgısının kendisi, eşd. bu bilgilerin üretimini sağlayan biçimlerin bilimsel statüsü, tanıtlama değeri-sağlamıştır."[9]

Marx’ın ve Marksizmin tarihsel öncelleri (kuramsal ideolojiler) ile bağları —Marksizmin üç kaynağı Fransız sosyalizmi, Alman felsefesi, İngiliz klasik iktisadı— öznelci bir Marksizm tanımlaması olarak, günümüz Marksizminin karşısına çıkarılamaz. Bu türden her çaba ve Marksizmi bilimsel temelinden ayırıp, “yeni” kuramsal ideolojilere bağlamaya dönük yorumlar kesin bir tutumla reddedilmelidir.

Böyle bir reddin, —Althusser’in kişisel-teorik tarihi de örnek gösterilerek— teorisizmle suçlanma ihtimali vardır. En azından böyle bir tehlikenin varlığından söz edilebilir. Ama buna rağmen, gidilebilecek başka yol yoktur. Tehlikenin varlığı bilinmeli ama gene de gidilmelidir. Marx’ın söylediği gibi; “bilimin eşiğinde, cehennemin kapısında olduğu gibi şu kurala uymak zorunludur: ‘Burada bütün kuşkular kovulsun, ve burada her türlü korku yok olsun.’”[10]

Toplumun bilgi nesnesi haline gelmesinden, aynı anlama gelmek üzere kuramsal ideolojilerden kopuştan sonra, geriye dönüş imkansızdır. Öznelci Marksizm yorumları, kuramsal ideolojilerin yer aldığı “bir ara-aşama” ile “toplumu bilgi nesnesi edinmiş ve teorisinin temeline bilimi koymuş Marksizm” arasında sıkışıp kalmaya mahkumdur. "Özne teorilerinin, hatta bunların devrimci biçimlerinin, ... Marksizme özgü olmadığı hem tarihsel hem teorik gerçektir. İddia edildiği şekliyle sunulan Marksizm, öznelciliğin bir ara-aşamasıdır sadece. "[11]

"Olayların ve gerçekliğin kendisiyle dolaysızca yüzyüze gelinmesi gerektiği, sadece maddi gerçekliğe ilişkin tutum alınması ve onun araştırılması gerektiği yolundaki tezlerin, kocaman bir boşluktan başka bir anlamı yok. Gerçeklikle hiçbir şekilde doğrudan karşılaşılmıyor. Biz istesek de istemesek de, olguları aracılığıyla yaşadığımız ideolojik bütünsel tasarımlar var. Bu, Marksizmle beliren ‘ideoloji’ olmazsa, mutlaka başka biri olacaktır. Öyleyse, Marksizmi ortaya koyan teorik süreç, olaylara ilişkin ‘teoriler’e önceldir.”[12]

Marx'ın altyapı-üstyapı anolojisinin vulgarize edilmesi, Marksizmin tarihinde, gerçek nesne-bilgi nesnesi ayrımının görülememesi, —başka bir deyişle birbirine karıştırılması— gibi bir sonuca yol açtı. Marx’ta, altyapı-üstyapı ilişkileri üzerine bir karıştırmanın bulunmadığı açıktır. Engels’in altyapı-üstyapı ilişkisinin karmaşıklığını teoriye halel gelmeden aşmak için ortayan attığı “son kerte” ifadesinin, Marx’ta herhangi bir dayanağı bulunmamaktadır, aksine “son kerte”nin gerçek nesne - bilgi nesnesi ayrımı çerçevesinde teorik olarak reddi mümkündür. .

Marksizmin ampirik bilgiyi reddetmediği, ancak ampirizmi reddettiği açıktır. Yukarıda alıntıladığımız ifadeler Marx’ın, gerçek gerçek ile bilgi nesnesi olan gerçek arasındaki ayrımın ayırdında olduğunun, bu ikisi arasındaki ilişkinin “varsayımsal” bir ilişki olarak kurulduğunun kanıtıdır. Marksizmde bir sınıf ideolojisinin olduğu, sınıf savaşımı ve tarihsel pratiğin (politika) gerçek tarihsel süreç içinde işlediği de açıktır. Söz konusu pratik, altyapı- üstyapı betimlemesini doğrudan tarihsel sürece uygulama eğilimindedir.

Marksizm, Engels’in şahsında nasıl ki, “pudingin varlığının kanıtını, onun yenmesinde” aramışsa; teorinin kanıtını da “onun sınıf mücadelesine doğrudan bir uygulamasında” aramıştır. Bu teorik-tarihsel bir gerçektir.

Nasıl ki, bilimsel bilgiye, bilgi statüsünü, daha sonraki tarihsel pratik vermezse”; yine bu statüyü, tarihsel pratik yanlışlayamaz ve ortadan kaldıramaz. Teorinin tanıtı da, “yanlışlanması” da, teorinin kavramsal dünyasında aranmalıdır.

Bilgi nesnesinin gerçek nesneden farkını ortaya koymak yolun başıdır. Bugün ileriye götürecek adım, bilgi nesnesi ile gerçek nesneyi, bilgilenme süreci ile gerçek tarihsel süreci ilişkilendirme sorunudur. Bu aşamada kabul edebileceğimiz; bu ilişkilendirmenin Marksizm için hala problematik olduğudur.

Sonuçlar

1) Tarih bilimi; nesnel ölçütlere sahip nomotetik[13] bir bilimdir.

2) Altyapı-üstyapı anolojisi, tarih biliminin nesnesini tanımlar. Altyapı, toplumsal formasyona karakterini veren ve üstyapıyı belirleyen maddi üretim ilişkilerine; üstyapı ise hukuk, siyaset ve ideolojiye karşılık düşer.

3) Bilgilenme süreci, gerçek nesnenin ve gerçek tarihsel sürecin dolaysız soyutlanması işlemi değildir. Bilim kendi nesnesi üzerinde açtığı kavramsal dünyada, kavramsal tanıtlamalarla işler.

4) Bilgi sürecinin ve bilimsel bilginin öngördüğü zorunluluk, gerçek tarihsel süreçte, yaşanan an’da ancak bir “olumsallık” ifade eder.

5) Bilgi nesnesi - gerçek nesne; bilgilenme süreci - gerçek tarihsel süreç ayrımları ve bunların ilişkilendirilmesi, her türlü ideolojik ve felsefi sorunsalı karşısına alan bilimsel bir teorik sorunsalın kapısını açacaktır. Bu ayrımları yapmayan sorulara dayanan her tartışma, Marksizmin ideolojik ve felsefi sorunsal alanında kalmasına yol açacak; ve bu, Marx’ı Marx’la, Marksizmi Marksizmle, Devrimi Kapital’le karşı karşıya getirmek anlamına gelecektir.

 

 

 



[1] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Anahtar Kitaplar Yay., İstanbul 1994, s.14.

[2] A.g.e., s.14.

[3] Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1993, s.21-26.

[4] A.g.e., s.24.

[5] A.g.e., s.25.

[6] Lenin, Halkın Dostları Kimlerdir? / ve Sosyal Demokratlara Karşı Nasıl Savaşırlar?, Çev.: Vahap S. Erdoğdu, Sol Yay., Ankara 1990, s.14-15.

[7] Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, Belge Yay., İstanbul 1995, s.68.

[8] A.g.e., s.65.

[9] A.g.e., s.89.

[10] Marx, a.g.e., s.26.

[11] Metin Kayaoğlu, “Özne, Bilim ve Marksizmin Gerilimleri”, Teori ve Politika/3, Yaz ‘96, s.10.

[12] A.g.e., s.10.

[13] Tarih biliminin idiografik bir bilim mi, yoksa nomotetik bir bilim mi olduğu, tarih felsefelerinin tartışma noktalarından biridir. I. Wallerstein’ın başkanlığındaki Gülbenkian Komisyonunun Sosyal Bilimlerin Yeniden Yapılandırılması Üzerine Rapor’u bu konuda ilgili çevrelerce dile getirilen son önemli tartışmayı içeriyor (Sosyal Bilimleri Açın, Çev.: Şirin Tekeli, Metis Yay., İstanbul 1996, s.18 vd., ve s.88 vd.). Tarihin idiografik bir bilim olduğu iddiasındaki Doğan Özlem de, Tarih Felsefesi adlı kitabında tartışmanın tarihsel boyutlarını irdeliyor (s. 128 vd.)

]]>
atilla2005@gmail.com (Vedat Aytaç) Sayı 7 Wed, 18 Apr 2012 12:30:34 +0000