Çin Devriminde Din Meselesi

Yazan
Mao, Konfüçyüs ve Buddha:
Çin Devriminde Din Meselesi

 

Giriş

Din meselesi, büyük devrimler çağı olan 20. yüzyıl boyunca Marksist solun Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’la temsil edilen tek tanrılı inanç sistemlerinin yaygın olduğu ülkelerde temel tartışma gündemlerinden biri oldu. Marksizm, komünist pratik, hatta çok daha genel anlamıyla “sol” tüm yeryüzünde “din düşmanlığıyla”, “tanrıtanımazlıkla”, “kutsal değerlere, ahlâki normlara, aile gibi toplumsal kurumlara düşmanlıkla” suçlandı. Bu propaganda özellikle Katolik ve Müslüman çoğunlukların yaşadığı “üçüncü dünya” ülkelerinde Marksist hareketlerin önünün tıkanmasında ve anti-komünist hareketlerin saflarını emekçi yığınlarla doldurmasında etkili oldu. Marksistler bu güçlü propaganda karşısında genellikle savunma pozisyonuna çekilerek iki farklı “strateji” geliştirdiler. Bunlardan ilki din karşıtı propagandayı burjuvazinin tarihsel rolünün bir parçası olarak kabul edip kendi ülkelerindeki burjuva demokratlarının dine ve dinsel kurumlara karşıt siyasetlerine açık destek vermekti (Almanya ve Türkiye’de olduğu gibi). İkincisi ise “din ve gelenek düşmanı olmadıklarını”, “Marksizm’in ateizmle eşitlenemeyeceğini”, “ateizmin bir burjuva düşüncesi olduğunu” vurgulayarak dinsel geleneklerle Marksizm arasında bir köprü kurmaya çalışmaktı (İtalya, Latin Amerika’da ve İran’da ve diğer bazı Müslüman ülkelerde olduğu gibi).

Bu stratejilerin sonuçları konumuz dışında kalmaktadır. Ancak tek tanrılı dinlerin yaygın olduğu coğrafyalarda Marksistlerinin içine girdikleri ve kimi zaman bir çözüm yolu buldukları; kimi zaman ise meseleleri daha da karmaşık hâle getirdikleri bütün bir 20. yüzyıl boyunca, din meselesinin göreceli olarak Marksistlerin önüne önemli bir gündem maddesi teşkil etmeden dikildiği farklı bir coğrafi alan vardı. Bu alan Budizm, Taoculuk ve Konfüçyüsçülüğün veya her üçünün sentezlerinin hâkim olduğu Doğu Asya’ydı. Doğu Asya’daki Marksistler ne din karşıtı mücadeleyi burjuvaziye havale etme ne de ülkelerindeki dinsel geleneklerle uzlaşmanın yollarını arama gayreti içinde oldular. Din karşıtı siyaseti “feodal gericiliğin” bir alt unsuru olarak kabul ettiler ve kendi ülkelerindeki dinsel kurum ve geleneklere karşı sert eleştirel tutumlar takındılar. Burada ilginç olan ise tüm “üçüncü dünyada” din karşıtı konumlarını en açık biçimde belirten Doğu Asyalı Marksistlerin bu ‘rijit’ tavırlarına rağmen yine de ‘üçüncü dünyanın’, toplumsal tabakalarla birleşme ve köylü yığınlarını peşlerinden sürükleme konusunda en başarılı komünist partilere öncülük etmiş olmalarıydı. [1] Bu siyasal ve toplumsal başarıda komünistlerin Çin ‘dinlerine’ karşı aldıkları tavır ve dindarlarla olan ilişlikleri ise yeterince incelenmiş sayılmaz. Bu makale bu konuda bir giriş niteliği taşımaktadır.

Birinci Bölüm: Çin Dinleri Derken Kastedilen Nedir?

Din araştırmalarının temel eksikliklerden biri, dinlerin salt doğayı ve insanı yorumlama biçimleri üzerine odaklanılmasıdır. Oysa toplumsal tarihçiliğin asıl ilgilenmesi gereken nokta dinlerin gerçek dünyadaki örgütlenme biçimlerinin toplumsal ve iktisadi yaşamla olan ilişkilerini anlamaya çalışmaktır.  Bu bakımdan toplumsal tarihçilik açısından önemli olan, din olgusunun, insan zihninde oluşturduğu ‘yanlış bilincin’ yol açtığı sonuçlardan ziyade, toplumsal ve ekonomik yapıyla kurduğu gerçek ilişki biçimlerinin incelenmesidir. Bu türden bir inceleme bize farklı dinsel örgütlenme biçimlerinin, toplumsal ve ekonomik dünyayla farklı derecelerde ve biçimlerde etkileşim içinde olduğunu gösterecektir. Örneğin Kilisenin toplumsal ve ekonomik gücünün büyük ölçüde tasfiye edildiği Protestan dünyadaki ile Kilisenin hiyerarşik yapısını, devletini (Vatikan) ve geniş mülkiyet ağlarını koruduğu Katolik dünyadaki din sorunu birbirlerinden tamamıyla farklı olgulardır. Tıpkı yine Kilisenin politik alandan bağımsız hareket edebildiği Katolik dünya ile Kilisenin bütün tarihi boyunca devletin kontrolü altında olduğu Ortodoks dünyanın da bambaşka dinsel örgütlenme geleneklerine sahip olmalarında olduğu gibi. [2] Bu açıdan belirli bir politik hareketin din meselesiyle olan ilişkisini kavrayabilmek için öncelikle din denildiğinde o coğrafyada neyin kastedildiğini ve kastedilen inancın gerçek dünyadaki örgütlenme tarzını incelemek gereklidir.

Çin “dinleri” denilen olguları incelemeden önce Çin’de sözcüğün Batı'da veya Müslüman dünyadaki anlamıyla bir “din” olup olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çin’in, geleneksel atalar tapımı ve animizm ile karışmış olan “Üç Öğretisi (san jiao) [3] yani Konfüçyüs, Lao-tse ve Buddha’nın düşünce mirası çoğu teolog tarafından “din”  kabul edilmezler. [4] Zaten Çin “dinlerinin inananları da” kendilerini genellikle bir “dinin mümini” olarak değil bir öğretinin (Tao) takipçileri olarak görme eğilimindedirler. Bu nedenle teologlar açısından Çin’de “tanrısal varlıklara karşı saygıyla karışık bir korku besleme” anlamına gelen Latince religio’yu karşılayacak bir terim yoktur. Benzer şekilde kökenleri Assurlara kadar geri giden çok eski bir semitik sözcük olan ve inanç dışında “yönetme, yönetilme, itaat, hüküm/yargı, tapınma, ceza, hesap, borç” gibi ruhani ve dünyevi çok farklı anlamlar taşıyan, dīnu  (Arapça -دين- din) [5] sözcüğünün de Çin’de karşılığını aramak boşuna bir çaba olacaktır. Fung Yu-Lan bu durumu “Felsefenin Çin medeniyetinde işgal ettiği yer diğer medeniyetlerde dinin işgal ettiği yerle karşılaştırılabilir” [6] cümlesiyle özetlemektedir. Sinolog Derk Bodde (1909-2003) de “Çinliler kendileri için dini fikirler ve eylemlerin hayatın çok önemli ve kuşatıcı bir parçasını oluşturduğu bir halk değildir. Çin medeniyetindeki ahlaki temeli sağlayan din değil ahlak –özellikle de Konfüçyüsçü ahlaktır, tabi ki bu durum, Çin ile kilise ve din adamlarının baskın rol oynadığı diğer medeniyetler arasındaki farka işaret eder” demektedir. [7] Konuya bu açıdan bakıldığında Çin’de (ve yakın çevresinde) sözcüğün Batılı veya Semitik anlamıyla bir “din” olmadığı gibi Hıristiyan ve Müslüman dünyadakine benzer bir “din meselesi de” olmamıştır. Ya da daha doğru bir tanımla Çin’de “din meselesi” denildiğinde, nüfusun %90’ını temsil eden Hanların dışında kalan Hui ve Uygur Müslümanları, kolonyal dönemde Katolikliğe geçen topluluklar veya Tibet Budizm’inin (Lamaizm) takipçileri gibi inançlarını “milli kimliklerinin” bir tür simgesi haline getirmiş olan etnik azınlıkların yaşadığı kimlik sorunu akla gelmektedir. Ve tam da bu sebeple din meselesi Çin’de daha ziyade “etnik meselenin”  parçası olarak algılanmaktadır. ‘Resmi’ bir yayın olan Çin Ansiklopedisi adlı derlemede “Etnik ve dini sorunlar bazı bölgelerde iç içe geçmiş durumdadır” denilerek bu durum özetlenmektedir. [8]

Antik Çin Dinleri

Konfüçyüs öncesi dönemde Çin’de ‘atalar kültü’ denilen geleneksel tapımların yanı sıra Şamanist tören ve sağaltımları içeren ve çok sayıda yerel tanrı kültü bulunmaktaydı. Çinliler ayrıca tanrı olarak tercüme edilen Ti (veya Tien-şan) denilen bir güce de inanmaktaydılar. Ancak bu tanrıyı Akdeniz dinlerindeki Tek Tanrı’yla karıştırmamak gerekmektedir. Zira Ti ne bu dünyanın yaratıcısı ne de mutlak güce sahip bir tanrıdır. Diğer Çin tanrıları gibi güçsüzdür ve doğa kanunlarına bağlıdır. Zaten antik Çin dinlerinde dünyayı bir tanrının ya da tanrıların yarattığına dair bir görüş birliği yoktur. [9] Kadim Çinliler başlangıçta bir hiçlik olduğuna bu hiçlikten bir “birlik” doğduğuna ve bu “birlik”in sonrada ikiye bölündüğüne inanmışlardır. [10] Bu “ikilik” geleneksel Çin inancında yang ve yin ilkesiyle temsil edilmiştir. Yang ve yin arasındaki çelişki zıtların birliği düşüncesine benzer ve her yang’ın içinde bir yin ve her yin’in içinde bir yang olduğuna inanılır. Bu açıdan en eski Çin dinlerinin tanrılarının pastoral güçlere bağlı ve doğanın diyalektiği tarafından şekillendirilen zayıf ruhani varlıklar olduğu söylenebilir. Antik Çin dinlerinin ne kutsal bir kitabı, ne bir kurucu öncüsü ne de değişmez temel ilkeleri bulunur. Aslında Çin’de kelimenin Batılı anlamıyla bir Tanrı inancı hiçbir zaman olmamıştır. Her şeyi saran ruh olan Tien’in Tanrı olarak çevrilmesi biraz da Çin zihniyetini kendi değer yargılarıyla kavramakta zorlanan Cizvit, Dominiken veya Fransisken keşişlerin yazıları ve etkileri nedeniyledir. [11] Çin dinsel geleneği yaratılışla veya yaratıcı bir tanrıya karşı yükümlülüklerle değil yaşam boyunca izlenecek yol (Tao) ilgilenmeye odaklanmıştır. Bu bakımdan semitik din sözcüğünün yan anlamı olan ve yaratıcı mutlak varlığa olan borcu ifade eden deyn teriminin de Çince de karşılığı yoktur. Çinli kendisini yaratan bir tanrı kavramına sahip olmadığı için herhangi bir tanrıya yaradılışı için kendisini borçlu da hissetmez. Var olan tanrıların konumu da değişkendir ve zaman içerisinde bir tanrı gücünü yitirebilir, hatta yok olabilir. Zaman içinde tanrıların ve kutsal varlıkların değişebileceğine; hatta kaybolup gidebileceklerine dair diyalektik düşünce eski Çin dinlerinin kadim bir özelliğidir. [12]

Konfüçyüsçülük

Eski Çin halk inançlarına karşı Zhou Hanedanlığı (MÖ 770-256) döneminde elit sınıflarca bir dizi felsefi eleştiri ekolü ortaya çıkmıştır. Bu düşünce akımları için Yüz Fikir Ekolü, Konfüçyüsçülük ve Kanunculuk gibi düşünce okulları önemli bir yer tutar.  Zhou döneminin en etkili ve sistemli felsefi ekolü ise elbette Konfüçyüs (MÖ 550-487)  tarafından geliştirilmiştir. Aslında Konfüçyüs bir din veya bir düşünce ekolü kurduğu iddiasında değildi ve kendisini yenilikçi değil geleneğe bağlı bir düşünür olarak görmekteydi. Nitekim Konfüçyüsçülük daha çok onun öğrencileri tarafından oluşturulmuş bir düşünce sistemi olarak gelişmiştir. C.Holcombe, Çin’de hiçbir zaman “Konfüçyüsçülük” diye bir akım veya bu anlama elen bir kelime de olmadığını, bunun bir tür Batı icadı olduğunu savunmuştur. [13] Çinlilerin genel olarak “Ru Öğretileri” (rujiao) dedikleri düşünsel sistem, Hıristiyanlığı yaymak amacıyla Çin’e gelen Cizvitler, Kapusenler tarafından Konfüçyüsçülük adıyla dinsel bir öğreti gibi tanımlanmıştır. Bu tıpkı Tanrı kavramında olduğu gibi, yeryüzünün her noktasında mutlaka bir din de olması gerektiğine dair ön kabulün yol açtığı bir yanlış anlama gibi durmakla birlikte “Konfüçyüsçülük” terimi olumlu veya olumsuz anlamlarıyla- ve daha iyisi de bulunamadığından- zamanla Çinlilerce de benimsenmiştir.

Konfüçyüsçülük özünde materyalist bir dünya görüşü, bir tür siyaset ve yaşam felsefesidir. Konfüçyüs felsefesinde dünyanın nasıl yaratıldığı veya tanrının olup olmadığı önemsiz bir konudur. Konfüçyüs öteki dünya hakkında sorular soran bir öğrencisine “Önce bu dünyayı kavraması gerektiğini” söylemiştir. [14] Konfüçyüs’e göre kişinin aslî görevi tanrılara görünmez ruhlara hizmet veya öteki dünyadaki yaşama hazırlanma değil; bu dünyada sahip olduğu sorumlulukları yerine getirmektir. [15] Bazı Çin bilimcilerine (Sinolog) göre Konfüçyüs tanrının varlığını kabul etmekte; ancak onun yeryüzüne karıştığını kabullenmemektedir. [16] Ancak bu konuda daha güçlü kanı Konfüçyüs’ün metafizik âlem hakkında konuşmayı reddeden bir tür “agnostik” olduğudur. [17] Bireye ve bireyselliğe kesinlikle mesafeli duran Konfüçyüs düşüncesine göre insanın görevi topluma hizmettir. Toplumun genel çıkarları içinde bireyin çıkarlarının bir önemi yoktur ve birey toplumun devamlılığı ve sağlığı için kendini feda etmeye hazır olmalıdır. Bireyin toplumsallık içinde erimesi Konfüçyüs’e göre ancak katı sınıfsal/toplumsal ayrımlara ve rollere riayetle mümkün olabilir. Sağlıklı ve çatışmasız barış için, herkes hiyerarşideki rolüne bağlı kalmalı; bir düzen için oğul babaya, kadın kocaya, halk hükümdara boyun eğmelidir. Öte yandan Konfüçyüs’ün öğretisi sonuçta mutlak kanun veya dinsel bir akide değildir ve sıradan Çinli için bunlar sadece tavsiye niteliğindeki uyarılardan ibarettir. Çin tarihinde Konfüçyüs’e karşı çıkan düşünürleri kovuşturan engizisyon benzeri bir kurum olmadığı gibi, Konfüçyüsçü ekoller de öğretiyi asla değişmez bir bütün olarak görmemişlerdir. Örneğin Konfüçyüs düşüncesinin en büyük temsilcilerinden biri olan Mencius (MÖ 385-312) halkın baskıcı bir idareciye karşı isyan edip onu tahttan indirme hakkı olduğunu söyleyerek Konfüçyüsçü gelenekte büyük bir değişikliğe yol açmıştır. [18] Zaten Çin tarihi boyunca sıklıkla yaşanan hanedan değişiklikleri halkın hükümdara mutlak sadakate dayalı bir inanç biçimini benimsemediğini de göstermektedir.

Konfüçyüsçülük bir köylü inancı değil, kentli okur-yazarlara hitap eden bir düşünce sistemidir. [19] Çin’deki toplumsal destekçisi bu ülkenin antik ve ortaçağlarına mahsus olan ve Batılı tarihçilerce “gentry” [20] olarak isimlendirilen bürokrasi/toprak ağası zümredir. W. Eberhard gibi Sinologlar Çin devletinin Batı Avrupa aristokrasisine benzemeyen bir memurlar grubunca yönetildiğini savunmuşlardı. [21] Buna göre Çin’de idareci sınıf kandan gelen bir bağla değil memur sınavları sonucu oluşan bürokrasiyle oluşuyor ve bu bürokrasi aynı zamanda toprak sahibi de olabiliyordu. Çin idareci sınıfının “gentry” olarak kabul edilmesi Çin toprak ve yönetim sistemi hakkındaki sonraki araştırmalarda da devam etmiştir. [22] Konfüçyüs’e göre ülke iyi eğitimli, liyakatli, erdemli, seçkin bir tabaka tarafından yönetilmeliydi. Çin antik/orta çağlarında çağdaş hiçbir toplumda olmadığı kadar geniş bir okur-yazar kitlesine ve yüz binlerce adayın katıldığı memur sınavlarına sahne olmaktaydı. Kâğıdın ve matbaanın icadı bu türden sınavları mümkün kılmış, ülkede toplam nüfusun %2’sine erişebilen bir bürokrat/memur zümresi oluşumunun altyapısını hazırlamıştı, ki Konfüçyüsçülük asıl olarak bu memurların dünya görüşünü yansıtan bir felsefi sistemdi. En azından teoride sınavları hakkıyla kazanan her sınıftan insanın en yüksek mertebedeki memuriyetlere gelme hakkı vardı. Konfüçyüs bunu “eğitimde sınıf ayrımları olmamalıdır” sözüyle desteklemiş ve okulunu yoksul öğrencilere de açmıştı. [23] Antik Çin’deki memur sınavları, birçok Çin tarihi uzmanınca “eşitlikçi” ve “liyakata” dayalı bir sistem olarak övülmüş ve sadece aristokrasinin yönetim hakkına sahip olduğu Avrupa Ortaçağ Avrupa’sıyla mukayese edildiğinde çok daha demokratik bulunmuştur. [24] Öte yandan W. Eberhard ise memur sınavlarına yüklenen bu anlamın fazlasıyla abartıldığını ve en alt tabakadan insanların bu sınavlarla yüksek mertebeye gelmelerinin mümkün olmadığını belirtmektedir. [25]

Bir tür “orta sınıf” ideolojisi olarak Konfüçyüsçülüğün halk katmanlarında çok ilgi görmediği gibi zaman zaman imparatorlarca baskılandığını da belirtmek gerekmektedir. Konfüçyüsçülük, ülkeye adını veren Çin (Qin) Hanedanı (MÖ 221-206) devrinde mutlak hükümdar olan Qin tarafından yasaklanmış, Konfüçyüsçü kitapların büyük bölümü yakılmıştı. [26] Ancak zaman içinde Çin’de bürokrasi imparatorların aleyhine idareye egemen oldukça Konfüçyüsçü düşünce de güçlendi ve zamanla daha “dini” bir nitelik kazandı. “En büyük muallim", “Gerçek Bilge” gibi unvanlarla anılmaya başlanan Konfüçyüs’ün mezarında kurbanlar kesilmeye ve adına tapınaklar inşa edilmeye başlandı. Mao’nun gençliğine denk düşen zamanlarda Konfüçyüsçülük artık düzenli ritüelleri olan bir kült halini almış ve Konfüçyüs’ün doğum günü 1934’te resmî tatil ilan edilmişti. [27] Öte yandan zaman içinde Konfüçyüsçülük diyalektik nitelik de kazanmış, 8. yüzyıldan başlayarak 13. yüzyılda olgunluğuna erişen Konfüçyüsçü canlanma, Konfüçyüs düşüncesine Budizm ve Taoculuk etkisiyle daha evrimci bir yorumlama getirmişti. Buna göre tıpkı Budizm’de olduğu gibi Konfüçyüsçüler de doğada her şeyin her an değiştiğini ve evrenin sürekli yok olup baştan doğduğunu kabullenmişlerdi. Bu evrimcilik metafizik ve döngüseldi ve kısmen Hegel’in tarih görüşünü andırıyordu. Ancak Hegel’in düşüncesinin aksine birbirini takip eden bu dönemler “daha ileri” ve yeni olan aşamayı temsil etmemekte, geçmişin bir tür tekrarını ve başa dönüşü temsil etmekteydiler. [28] Bu sebeple de Konfüçyüsçü diyalektik, yeni bir Çin kurma iddiasında olan 20. yüzyılın devrimcilerinin hoşlandıkları bir diyalektik tipi değildi. Konfüçyüsçülüğün yeni yorumlamaları ise Budizm’in tüm metafizik etkilerine rağmen eski düşünüşün materyalist özünü daha da güçlendirmişti. Yeni Konfüçyüsçülüğün mimarlarından Zang Zai'nin(1020-1077) “Hayattayken evrenin ailelerine (yasalarına) hizmet ederim. Ölüm geldiğinde ise dinlenirim” sözü, öğretiyi Budist ve Taoist ruh göçünün tesirlerinden korumaya çalışan öğrencilerince oldukça sevilmekteydi. Zang Zai’ye göre bilge kişi toplumun ve evrenin bir üyesi olarak yapması gereken tüm görevleri yerine getirir ve ölüm geldiğinde de sadece “ölürdü”. [29] Yeni Konfüçyüsçüler ölümün bir son olduğunu kabullenerek asıl enerjilerini insanın yaşamda mutluluğu elde edebilmek için yapması gerekenleri tanımlamaya harcadılar. Onlara göre kişiyi mutlu edecek unsurlar makam, servet, zenginlik biriktirmek değil; dostlarla geçirilen kaliteli zaman, nehir sularına atlayıp yüzmek, yağmurda dolaşmak, sade bir yaşam ve bir kâse pirinçti. [30]

Konfüçyüsçülüğün Çin kültüründeki en tartışmalı boyutu ise bu öğretinin kadınlara dönük bakış açısıdır. [31] Öğretinin kadının kocasına sadakat duymasını beklemesi Çin kadınının aleyhine sonuçlar doğurmuştur. Çin mitolojisinin başlangıçlarında kadın gücüne yapılan vurgunun (tek tanrılı dinlerin aksine Çin mitlerinde ilk insan çoğu kez kadın olarak düşünülmüştür) zaman içerisinde azalmasında Konfüçyüsçülüğün rol oynadığı kesindir. Konfüçyüsçülüğün yeniden yükselişe geçtiği Tang hanedanı (618-907) sonrasında, dul kalan kadınların yeniden evlenmek yerine sonsuza kadar bekâr kalması geleneğinin giderek güçlenmesi, kadının hareket etmesini kısıtlayan dar elbiseler veya demir ayakkabılarla ayak küçültme gibi baskıcı uygulamalar bu etkiye bağlanmaktadır. [32] Nitekim Konfüçyüsçülük özellikle kadın-erkek ilişkilerine dönük katı ahlâki tutumuyla teologlarca bir “din olarak kabul görülmeye” en yakın Çin düşüncesi olarak kabul edilmektedir. [33]

Lao-tse Düşüncesi (Taoizm)

Hangi yıllarda yaşadığı bilinmeyen Lao-Tse (muhtemelen Konfüçyüs’le çağdaştı), Konfüçyüsçü düşüncenin bir tür anti tezini oluşturmuştur. Konfüçyüs eylemci ve toplumcu bir düşünürdü, yani “dünyayı sadece yorumlamakla değil değiştirmekle” de ilgileniyordu. Lao-tse ise tam aksine Konfüçyüs’ün en önem verdiği meslek olan memurluktan istifa ederek kırlara çekilmiş ve insanın yeryüzündeki hiçbir olaya müdahale etmemesi gerektiğini savunan “eylemsizlik” düşünce ekolünün temelini atmıştır. Dünyayı bir Tanrı yaratmadığı –kainat kendiliğinden meydana geldiği- için insanların da tanrı rolü oynamaması ve olaylara yön vermeye çalışmaması gerektiğini savunan [34] Lao-tse’ye göre insan doğaya, topluma veya ve bireye ne kadar müdahale ederse onu o kadar bozar, yoldan çıkarırdı. [35] Bu nedenle ahlâki nutuklar ahlâksızlığı, kurallar kuralsızlığı, iyilik kötülüğü besler. Örneğin iyi bir öğrencinin toplumda rol model olarak sunulup yüceltilmesi sadece daha fazla kıskançlık, aşağılık kompleksi ile sonuçlanacak ve verilmek istenilen mesajın tam aksi sonuçlar elde edilecektir. Lao-tse için en doğru olanı topluma ve bireye yol göstermemek, onları “kurtarmaya veya düzeltmeye çalışmamak, olayları ve olguları doğanın akışına bırakmaktır". Bu anlamda Lao-tse “dünyayı değiştirmeye değil anlamaya dönük” bir felsefeye sahipti.

Yasa ve kurallara, bireyin toplumsallık karşısında eritilmesine karşı olması nedeniyle Lao-tse düşüncesi modern Çin uzmanlarınca “ferdiyetçi-anarşizme” benzetilmiştir. [36] Nietzsche’ye öykünerek Konfüçyüs’ün Çin’in Apollonik, Lao –tse’nin ise Dionizyak yanını temsil ettiğini söyleyebiliriz. Lao-tse halk tabakasının sömürülmesine karşıydı. [37] Konfüçyüsçü erilliğe ve ataerkilliğe karşı dişiliği savunuyordu. [38]   Hayata yön verenin katı erkeklik değil dişi yumuşaklık olduğuna inanıyordu. Dişil bir unsur olarak kabul edilen suyun en katı kayaları (eril unsur olan) eriteceğini söylemekteydi. [39] Yumuşaklık ve dişilik onun için yaşam demekti ki yaşamak demek de esnek olmak anlamına geliyordu. Katı, sert ve kuru olanlar için mekân ancak yeraltı (mezar) olabilirdi.  Lao-tse bu sözleriyle Konfüçyüsçü yasalar bütünlüğünü, statik kanunları eleştirmekte, bütün kanunların yaşamın renkliliği karşısında geçersiz kalacağına işaret etmekteydi. Lao–tse ayrıca Çin diyalektik düşüncesinin de “babası” sayılmaktaydı. Ona göre varlık-yokluk, zor ve kolay, uzun ve kısa birbirini doğurmakta, tamamlamakta ve en nihayetinde birbirlerine dönüşmekteydi. [40] Ünlü bir şiirinde “Tekten iki doğar, ikiden de üç, üçten de bin bir türlü varlık” demekteydi. [41] Ancak her zıtlık içinde birlik eğilimi olduğundan iki sonradan yine aynı birde birleşirdi. Evren bu ayrılma ve birleşme döngüsüne bağlı olarak sürekli bir değişim içindeydi. Lao–tse’ye göre yaşamın diyalektiğinde daima büyük bir çelişki ve karşıtına dönme eğilimi vardı. Çeşitli şiirlerinde bu düşüncesini “Bir şeyi zayıflatmak istiyorsan önce onu güçlendirmelisin, zayıf ve yumuşak olan güçlü ve sert olanı yener, talihsizlikte talih yatar, talihte de talihsizlik” mısraları ile anlatmıştır. [42] Lao-tse’ye göre yanlışlar bir anda düzelemez, suyun yıllar içinde kayayı aşındırması gibi yanlışın düzelmesi de sabır isteyen, zamana yayılması gereken bir işti. Gereken zaman verildiğinde doğa her zorluğu ortadan kaldıracaktı. Bu düşüncelerin Mao üzerindeki etkisine ileride değineceğiz.

Çin köylüsünün Konfüçyüs’ten ziyade kendini Lao-tse’ye yakın hissettiğini söyleyebiliriz. Çin köylüsü de Apollonik değil Dionizyak özellikler gösteren bir kitleydi. Çan Kay-Şek’in mücadeleyi kaybetmesinde Apolloncu tavrıyla halka inememesinin önemli payı olmuştur. Kendisi politik dünyaya müdahil olmaya karşı olsa da Lao-tse’nin Tao’su, bireye ve topluma dışarıdan bilinç ya da yasa taşınmasına karşı oluşu nedeniyle, zaman içerisinde merkezci bürokrasinin kural ve yasa dayatmalarına karşı otonom köylü hareketlerinin isyancı ideolojisine dönüşmüştür. Ancak ideal bir devlet felsefesine sahip olmadığı için Çin tarihinde -hiçbir döneminde- Taocu bir idare teşkil etmemiştir. Sonraki asırlarda Lao-tse’nin öğrencileri arasında felsefeciler ile öğretiyi “din” diyebileceğimiz bir aşamaya taşıyan müritler arasında bir ayrım oluşmuşsa da bu durum daha ziyade Budizm’in bir etkisiymiş gibi görünmektedir. [43]

Budizm

Budizm Çin’deki üç büyük öğreti içinde bu ülkeye en son girenidir. 18. yüzyıldan kalma oldukça meşhur bir resimde yaşlı Konfüçyüs’ün kollarında tuttuğu bebek Buddha’yı Lao-tse’ye gösterdiğini görürüz. Aslında Çin aklı ve geleneğine yabancı bir düşünce olan Budizm MS 1-3. yüzyıllarda, İpek Yolu üzerinden Çin’e girmiştir. Ticari kültürün ve Çin’in dışa açılmaya başlamasının bir sonucu olarak başlangıçta genellikle Türkistan, Tibet, Moğolistan gibi Çin’in sınır bölgelerinden gelen yabancı tüccarlar, yabancı paralı askerler ve onlarla yakın ilişki içinde olan Çinliler arasında gelişim göstermiştir. Çin’e yerleşen “yabancıların” Konfüçyüsçü elitlerce özümsenmesi zaman alıyordu; oysa Budizm daha evrensel bir öğreti olduğundan Çin’e yerleşmiş yabancıları cezbetmekteydi. Çin hanedanlarının bazıları Çinli değildi ve bu yabancı hanedanlar genellikle Budist’tiler. Kötülüğün ölümden sonra da cezasız kalmayacağını savunduğu için Budizm ayrıca yoksul köylüler arasında taraftar kazanmaktaydı. Budizm’in Çin’deki yayılımı aslında yaklaşık aynı yıllarda Roma İmparatorluğu'nda Hıristiyanlığın yayılımına benzer. [44] Yurttaşlardan “iç huzur” veya ölümden sonrası ile ilgilenmek yerine gerçek dünyada, topluma karşı görevlerine odaklanmalarını bekleyen Roma (Iupiter) dininin yerini, inananlarını, ruhsal kurtuluş vaat ederek gerçek dünyadan uzaklaştıran Hıristiyanlığın alması gibi Budizm de Çin’de Konfüçyüsçülüğün materyalizmine karşı mistik seçenekler sunmuştur. Hıristiyanlığın, Roma’da imparatorluğun parçalanmasına doğru giden süreçte yaşanan siyasal krizden beslenmesi gibi Budizm’in de Han Hanedanlığı'nın yıkılıp (MS 220) Çin’in uzun süren iç savaşlar devrinde, yani kamu otoritesinin çöktüğü bir dönemde güçlenmesi tesadüf değildi. Kamu otoritesinin zayıfladığı hanedanlar arası savaşlar döneminde –yine Batı Avrupa’daki gelişmelere benzer olarak- Budistler Çin’e oldukça yabancı olan manastır sistemleriyle imparatorluğa alternatif bir sosyo-ekonomik ağ kurmuşlardır. Bu manastırların elinde yüzyıllar içinde yapılan bağışlarla geniş araziler toplanmıştı ve bu arazilerdeki köylülerin desteği ile yaşamlarına devam eden on binlerce kadın ve erkek ruhban manastırlarda ibadet halindeydi. Kamu otoritesinin çöktüğü bir dönemde manastırlar köylü için toprak ve tohumluk veren bir geçim kapısıydılar ve onları yerel feodallerin keyfî uygulamalarına karşı koruyorlardı. [45]

Budizm sadece teorik olarak değil, üretime katılmayan binlerce insanın yaşadığı manastır sistemiyle pratik olarak da Çin geleneğine, özellikle “çalışmadan yaşamaya” karşı olan Konfüçyüsçülüğe karşı büyük bir meydan okumaydı. Nitekim Çin’de yeniden güçlü bir merkezî idare kuran Tang Hanedanlığı (618-907) devrinde kamusal gücün kendini toparlamasıyla Budist manastırlar sistemine dönük büyük bir reaksiyon başladı. Böylece Ortaçağ Avrupa’sında Kilise devlete karşı gücünü korumaya devam ederken, Çin’de (843 yılında) Konfüçyüsçü bürokrasi “Çin kültür yapısını bozduğu” iddiasıyla “yabancı” bir inanç olarak gördüğü Budizm’e karşı bir saldırı başlattı. Anti-Budist kampanya sırasında 5000 Budist tapınağı yıkılıp, tapınakların mallarına el konulmuş ve 200.000’den fazla erkek ve kadın keşiş, Budist çilecilikten ve keşişlerin dilencilikle geçinmesinden hiç hazzetmeyen Konfüçyüsçü elitler tarafından yeniden çalışma hayatına döndürülmüştü. [46] Asırlar boyunca manastırlarda biriktirilmiş, binlerce bronz, altın ve gümüş Buddha heykeli eritilip sikke olarak darp edilerek piyasaya sürüldü, ruhbanların vergi muafiyeti kaldırıldı. Benzeri uygulamalar 846’da Taoistleri de kapsar hale geldi. [47]

Öte yandan bu olayın ne derece “dinsel” bir çatışma olduğu da tartışmaya açıktır. Halk katmanlarının dâhil olmadığı, bu yukarıdan müdahale, Budistlerin kamu görevlerinden kaçınmasına ve Budist manastır sisteminin yüzyıllar içinde aşırı mülk biriktirmiş olmasına dönük Konfüçyüsçü (devletçi) bir tepki gibi durmaktadır. Bu hareket asla bir öğreti olarak Budizm’i ortadan kaldırmak gibi bir amaç taşımamıştır. Bu müdahaleyle Çin geleneğinde üç öğretiden herhangi birinin aşırı güçlenip diğerlerini sindirmesine izin verilmeyeceği gösterilmiştir. Zira 843 müdahalesinden önce Budizm neredeyse rakipsiz bir hale gelerek Çin’deki mevcut dengeyi kendi lehine bozmuş durumdaydı ve devlet dini olma yolunda ilerlemekteydi. 843 müdahalesinden sonra örgütlü maddi gücü kırılan Budizm yeniden -eskiden olduğu gibi- san jiao’yu tamamlayıcı rolüne döndürülmüş ve Çin inanç biçimlerini saygın bir bileşeni olarak kalmaya devam etmiştir. Bu sebeple 843 yılı deneyiminin, Akdeniz dünyasında karşımıza çıkan “birbirini teolojik ve maddi olarak yok etme odaklı” savaşlardan ziyade mevcut uyum ve statükoyu korumaya dönük bir müdahale olduğu söylenebilir. Budist manastır ağının zayıflatılmasını Budizm’e dönük bir dinsel baskı siyaseti takip etmemiştir. Öte yandan Budist manastır sisteminin zayıflatılmasının Avrupa’daki reform sürecine benzerliği de ortadadır. Her ne kadar zamanla Budist manastır ve tapınaklar yeniden güçlenmeye başlamışsa da modern dönemlere girildiğinde Katolik Avrupa’da veya Müslüman doğuda karşımıza çıkan finansal açıdan da güçlü dinsel örgütlenme ağı Çin’de büyük ölçüde tarihsel olarak tasfiye edilmiş durumdaydı.

Budizm Çin kültürüne “demokratik” bazı katkılarda bulunmuştur. Bunların en önemlisi de ataerkil, ‘erkeksi’ Konfüçyüsçü kültüre karşı kadınsı/dişi hislerin sesi olmasıdır. Çin sanatında Buddha erdişi görünümüyle Konfüçyüs imajının zıttı bir yerde durmaktadır. Konfüçyüsçülüğün dışladığı kadınlar Budist manastırlarda kendilerine bir yer edinebilmekteydiler. Hatta Çin’de resmi olarak taç giymiş tek imparatoriçe olan Wu Zetian’ın (690-705) Budizm’in kararlı bir destekçisi olması tesadüf değildir. Tersinden de Konfüçyüsçü elitler Budizm’i “kadınsı” bir inanç biçimi olarak küçümsemişlerdi. Zaman içinde Konfüçyüsçü müdahale Çin Budizm’inin “kadınsı” olarak nitelenen özelliklerini büyük ölçüde tırpanlamıştı. Budizm Çin’e girdiğinde “Çinlileşmiş” ve kadınları kollayan metinler Çin tarzında değiştirilmişti; örneğin “koca karısına destek olmalı” amentüsü “koca karısını kontrol etmeli”, veya “kadın kocasına teselli vermeli” tavsiyesi “kadın kocasına hürmet etmeli” şeklini almıştı. [48] Metinsel tahrifatlar bununla sınırlı değildir.  H. Nakamura, Çinlilerin, ‘eşitlikçi’ imalarda bulunan tüm (Sanskritçe) Budist metinleri Çinceye çevirirken tahrif ettiklerini ve onlara hükümdarlara, üst sınıflara saygı duyulmasını buyuran eklemeler yaptıklarını, kadın ve erkeklerin serbestçe cinsel konuları konuşabilmelerine izin veren Budist anlayışın yerini ahlakçı müdahalelerin aldığını belirtmektedir. [49]

Öte yandan Budizm’in Çin’de aldığı yeni boyut bu düşünceyi daha dünyevi/materyalist bir evrene taşımıştır. Buddha hiçbir zaman tanrının varlığı ya da yokluğu hakkında bir yorumda bulunmamış bir tür “agnostik” daha doğrusu tanrı kavramına öğretisinde yer vermeyen düşünürdü. Ancak Buddha, ruhun bedenden ayrılıp samsara denilen yeniden canlanış yolculuğuna çıktığını veya kötülükle iyiliğin metafizik sonuçlarını kabul ederdi. Çin Budizm’inin önemli temsilcisi Tao-sheng (öl. 434) ise “Aydınlanmış kişi (Buddha) için ‘Saf Ülke’ veya öteki dünya yoktur. Buddha’nın dünyası yalnızca burada bu dünyadadır” [50] diyerek öğretiyi Çin materyalizmine yakınlaştırmıştı. Çin Budizm’i ruh göçüyle ilgilenmeyen ve bu dünyada sükûneti arayan bir düşünce biçimine dönüşmüştü. Onları Konfüçyüsçülerden ayıran nokta ise halen devlet ve toplumun salahiyetini değil bireyin kurtuluşunu esas almalarıydı. [51] Tao-sheng ayrıca “Ani Aydınlanma” teorisini geliştirerek ruhban sınıfının yıllar bulan meditasyonla aydınlanma çabasını eleştirmiş ve aydınlanmanın herkeste ve herhangi bir anda gerçekleşebileceğini savunmuştu. Mencius’un “Her insanın bilge bir kral olabileceği” sözünü andıran bu bakış açısı, manastır sistemine karşı gelmekte ve sıradan bir köylünün içinde de her an ortaya çıkmaya hazır bir Buddha olduğunu yansıtmaktaydı. [52] Çin Budizm’i ayrıca Lao-tse’nin eğitim karşıtlığı ve eylemsizlik düşüncesinden de etkilenmişti. Buna göre insanları aydınlanmaya taşıyan hazır bir kalıp veya tek bir yol olamazdı. Her insan kendi aydınlanmasını kendi içinde öğrenmeliydi. Budist düşünür Yi-Hsüyan’a (öl.886) göre insanı Buddha’nın kendisi de Budizm de kurtaramazdı; o kurtuluşu ancak kendi gücünde aramalıydı; Buddha sadece bir yol gösterici olarak yardımcı olabilirdi.” [53] Bu yöntem, asırlar sonra Çin komünistlerinin propaganda yöntemlerinde belirleyici niteliklerinden biri olacaktı.

Çin’e Özgü Sentez

Çin’deki inanç biçimlerinin “din” olup olmadıkları tartışmalı olduğu gibi Çin’de hangi dine kaç kişinin inandığı da asla kesin olarak saptanamaz. Zira her bireyin tek bir inanca bağlı olması gerektiğini kabul eden Akdeniz dinlerinin aksine Doğu Asya kültüründe birey aynı zamanda birden fazla inancın takipçisi olabilir [54] (Bu sebeple Çin’de 21 milyon Müslüman ve 22 milyon kadar da Hıristiyan yaşadığını belirten Çin Ansiklopedisi, diğer inanç biçimlerini takipçileri için bir sayı verememektedir). Bir Çinli için atalar kültüne ve yerel tanrılara bağlı olup aynı zamanda Konfüçyüs, Buddha veya Lao-tse öğretilerini de sahiplenmek mümkündür. [55] Hatta Çin tarihi boyunca bu yolun tercih edilmesi en doğru seçenek olarak görülerek teşvik edilmiştir. Bir Çin atasözü "üç öğretiden bir aile çıktığını” söylemektedir. [56] Çin sanatı Konfüçyüs, Lao-tse ve Buddha’yı bir arada gösteren resimlerle doludur ve günümüzde de çok sayıda tapınakta üç düşünürün heykelleri yan yana yer almaktadır. Tarihsel süreç boyunca üç öğretinin (san jiao) kişinin (ve toplumun) maddi-manevi uyumunu ve bütünlüğünü korumaya hizmet ettiği; zira üç temel öğretiden her birinin, insan ve toplum doğasındaki farklı bir ihtiyaca karşılık geldiği var sayılmaktadır. Tarihsel çağlar boyunca tipik bir Çinli devlet yönetiminde erdemli davranmak ve rasyonel karar almak için Konfüçyüs’e, hayatın gizemlerini ve kişisel sorunlarını keşfetmek için Lao-tse’ye ve ruhunu disipline etmek için de Buddha’ya başvurması gerektiğine inanmıştır. [57]

Çin kültüründeki bu ‘uyum’ (harmony) tavrı, Çin ve yakın çevresinde, Akdeniz’de olduğuna benzer din savaşları yaşanmasına engel olmuştur. Çin kültüründe ne Hristiyanların Haçlı Seferlerine ne de Müslümanların cihatlarına benzer bir tarihsel pratik yoktur. “Din” tipik bir Çinli için uğruna savaşılacak bir konu olmadığı gibi, Çinliler tarihsel olarak farklı inanç biçimlerinin bir arada var olmalarına, rekabet halinde bulunmalarına alışıktırlar, bunu bir çatışma kaynağı olarak addetmezler. Doğu Asya’da “hakikate ulaşmada birçok farklı yolun olabileceğine” dair genel kabul, “hakikate ulaşan tek bir yolun olduğu ve diğer yanlış yolların da tasfiye edilmesi gerektiği”  düşüncesine alışmış Akdenizlilerin kolayca kavrayabileceği bir olgu değildir. Çin’de inancın tarihi ile ilgili bir diğer orijinal özellik de ateizmin tarih boyunca serbestçe gelişebilmesidir. Tanrı fikrinin üç öğretide de mühim bir yer teşkil etmediği ve bazı Budist mezheplerin Tanrı kavramına açıkça mesafeli olduğu bilinen bir olgudur. Ancak sadece üç öğretinin agnostikliğinin değil klasik ateizmin de Çin’de etkili bir düşünce ekolü olduğunu söyleyebiliriz. Çin tarihinin en büyük şairlerinden kabul edilen Liu Tsung Yüan (öl. 813) [58] veya Neo-Konfüçyüsçülüğün en önemli temsilcisi kabul edilen Zhu Xi (öl. 1200) [59] gibi tanrısız yazarlar Çin ortaçağları boyunca fikirlerini serbestçe yayabilmişlerdir. Bu sebeple Holcombre, eski Çin’in ortaçağda inanç özgürlüğü açısından en liberal ülke olduğunu söylerken [60] oldukça haklıdır. Bu durumda Avrupa’da ancak Fransız Devrimi sonrasında meşruluk kazanmaya başlayan, -kelimenin gerçek anlamıyla- inanç özgürlüğünün [61]   Ortaçağ Çin’inde sıradan bir durum olarak karşımıza çıkması dünyanın farklı bölgelerinde yetişen araştırmacılar için oldukça ilginç bir durumdur. Ortaçağ Çin’inde dine ve tanrıya inanmadığını açık biçimde belirten kişilerin, cezalandırılmak ya da dışlanmak bir tarafa, devletin en yüksek kurumlarından görev alabilmesine benzer bir örneğe Batıda ve Müslüman dünyada rastlamak mümkün değildir.

Ara Bölüm: Çin Devrimi ile İlgili Temel Kaynaklarda Din Meselesi

Çin siyasal yaşamında din meselesine dönük ilgisizliği ya da bu ilginin sadece etnik meselenin bir parçası olarak algılanmasını Çin devrimini konu alan “klasikleşmiş” kaynaklarda da izleyebiliyoruz. Örneğin Han Suyin’in (Türkçe çevirisi 1200 sayfayı bulan) anıtsal yapıtı Sabah Tufanı’nda Konfüçyüsçülüğe yönelik toplamı birkaç sayfayı bulmayan eleştiriler dışında bir bilgi yer almamaktadır. [62] Benzer şekilde (Türkçesi 700 sayfayı bulan) Çin Üzerinde Kızıl Yıldız’ında da E. Snow, Komünistlerin Budizm, Konfüçyüsçülük vb öğretilerle olan temaslarının sonuçlarına hemen hiç değinmez. Buna karşın Snow Çin’deki en küçük dini gruplardan biri olan Müslümanların komünistlerle olan girift ilişkisine iki ayrı bölüm (20 sayfa) ayırma gereği duymuştur. [63] Benzer şekilde Çinli tarihçi Su Kaiming de modern Çin tarihi üzerine çalışmasında, din meselesine ayırdığı tek bölümde daha çok Katoliklerin Çin’deki misyonerlik faaliyetleri üzerinde durmuştur. [64] Tersinden de C. Martin Wilbur Çin’de Hıristiyanların uğradığı ‘zulme’ odaklanmıştır. [65]   Bazı kaynaklar ise “din meselesi” denilince sadece Tibet Budizmine karşı mücadele ele alınmaktadır. [66] Çin devrimi ve köylülerin devrime katılımı konusu ile ilgilenen R.A. Thaxton Jr., din meselesinden tek bir yerde bile söz etmez. [67] Çin Devrimini inceleyen diğer birçok kaynakta da ‘din meselesine’ ya tek bir satır bile ayrılmamış [68] ya da birkaç satırla bu konu ‘geçiştirilmiştir.’ [69] Batı dünyasında Mao ve Çin devrimi üzerine yapılmış en kapsamlı çalışma olan ve G. Benton tarafından derlenen Mao Zedung and Chinese Revolution adlı beş ciltlik çalışmada farklı uzmanlarca yazılmış 81 makaleden sadece üçü Çin inançlarıyla doğrudan ilgilidir [70] ki bunlar da devrim sonrası yılları ele alırlar.

Din meselesine ilgisizlik ÇKP’nin resmi tarih yazımında da karşımıza çıkar. Mao hayattayken (1972) yayınlanan Şangay Ders Kitabı’nda din meselesi hiç anılmadığı gibi Konfüçyüs’ün adı sadece bir yerde, Lin Piao eleştirisi içinde yer alır. [71] ÇKP tarafından farklı tarihlerde yayınlanmış Parti’nin Kısa Tarihi'nde din meselesi ile ilgili bir bölüm veya tartışma yoktur. [72] Partinin son yıllarında yayınlanan Deng Şiaoping çizgisi etkisindeki tarihçelerinde de din meselesi hakkında kayda değer hiçbir tartışma başlığı bulunmamaktadır. [73] Tarihçi Pu Guoliang’ın, Deng’in iktisadi, politik görüşlerini derlediği çalışmasında din meselesi hakkında tek bir satır bile yoktur. [74] “Dışarıdan” bir gözlemci olarak Çin’i 1970’te ziyaret etmiş olan İtalyan komünist gazeteci A. Macciocchi’nin Çin Deyince [75] adlı (Türkçe çevirisi 700 sayfa olan) kapsamlı gözlem notlarında da benzer şekilde din konusuna hakkında hiçbir bilgi verilmemektedir. Macciocchi sadece tek bir yerde, Çin kadınlarının feodal gelenekleri kırdığını anlatırken, Konfüçyüsçü kadın karşıtı geleneklere üstün körü değinir. [76] Bu listeleri uzatmaya gerek yoktur, sonuç olarak Çin devrimi üzerine çalışmalarda din meselesinin talî hatta üzerinde durulma gereği duyulmayan bir konu başlığı olduğunu söyleyebiliriz.

Mao’nun Seçme Eserlerinde (SE) de din meselesi hemen hiç üzerinde durulmayan konu başlıklarından biridir. Seçme Eserler’de de din meselesi özel bir başlık altında değil köylüler içinde örgütlenme sorunlarının alt konu başlıkları arasında karşımıza çıkar. Ancak bunlar da SE içinde gerçekten çok az bir yer tutmaktadır. Türkçe çevirisi 2300 sayfayı bulan bu derleme, Mao’nun Çin veya dünya dinleri hakkındaki görüşlerini merak eden bir araştırmacıyı hayli hayal kırıklığına uğratacaktır; zira SE’de -Mao’nun Çin tarihi ve mitolojisinden verdiği folklorik örnekleri saymazsak- Çin dinleri üzerine çok az satır yer almıştır. [77] Elbette Mao’nun tüm yazıları arasında SE’nin küçük bir derleme olduğunu hatırlatmalıyız. Seçilen yazılar genellikle savaş koşullarındaki acil ihtiyaçlar, cephenin gereksinimleri, gerilla taktikleri veya örgütlenme/propaganda gibi alanlara yönelik olduğundan açıkçası Seçme Eserler’e alınan yazılarda baskın çıkan unsur günlük politika olmuştur. Öte yandan SE bize Çin siyasal hareketinde ‘önemli görülen’ konu başlıklarını yansıtması bakımından belirleyici bir kaynaktır ve bu kaynakta “din meselesinin” kendine kayda değer bir yer bulamaması da bizim konumuz açısından önemlidir. Mao’nun Türkçe'ye çevrilmiş ama SE içinde yer almayan yazılarında da din meselesi benzer şekilde önemli bir konu başlığı değildir. Yayınlanmamış Yazılar adlı derlemede yer alan “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma” kısa bir metin olmasına rağmen Mao’nun aslında Konfüçyüsçülük hakkında ne denli geniş bilgisi olduğunu göstermesi açısından önemlidir. [78] Mao Zedung’un –bir kısmı daha önce de yayınlanmış- bazı felsefi yazıları 2013’te yeniden Türkçe'ye çevrilerek yayınlanmıştır. [79] Ancak bu seçme metinde de din/inanç meselesi üzerine pasajlar felsefenin gölgesinde kalmış birkaç cümleden ibarettir. [80]

Mao’nun halen Türkçe'ye çevrilmeyi bekleyen büyük yazın külliyatı genel olarak tarandığında ise Çin felsefesi ile ilgili referansların çokluğu dikkat çekicidir. Bu alanda kapsamlı bir metin taraması yapan J. W. Freiberg, Mao’nun Toplu Yapıtlarındaki alıntı ve göndermelerin bir yüzdesinin çıkarımını yapmıştır (Grafik 1). Buna göre %47 Çin kaynaklı referansa karşılık %46 Marksist referans olduğu görülmektedir. [81] Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten yaptığı alıntılar ve aslında Çin kültürü için atasözü haline gelmiş kalıplardan bu denli referans göstermesi Mao’nun geleneksel Çin düşüncesini sahiplendiği anlamına da gelmemektedir. Bunu Mao’nun Konfüçyüsçülükle zaman zaman yoğunlaşan mücadelesinden de anlıyoruz. Freiberg’in dağılımındaki eksik noktalardan biri de kronolojik bir ayrım yapılmamış olmasıdır. İleriki kısımlarda Mao’nun gençlik yıllarında Konfüçyüs’ten daha çok alıntı yaptığını; ancak zamanla bunların azaldığına değineceğiz.

tvp085y10

Grafik 1: Mao’nun yazılarında referans gösterdiği isimlerin yüzdelik dağılımı. W. Freiberg, 1977, s.2.

Bu kısmı bitirmeden önce Mao ve Çin devrimi üzerine araştırmalarında din/inanç meselesi üzerine duran ve geleneksel Çin düşüncesinin Mao üzerindeki etkisini inceleyen iki isimden bahsetmeliyiz. Bunlardan ilki Çin üzerine dünya çapında bir uzman kabul edildiği halde enteresan biçimde hemen hiçbir kitabı Türkçe'ye çevrilmemiş olan Arif Dirlik (1940-2017) gelmektedir. [82] İkincisi ise özgün bir araştırmacı olan M. Yılmaz Öner’dir (1928-2003). Yılmaz Öner Türkiye’de Maoist düşüncenin Çin felsefe geleneği ile karşılaştırarak inceleyen saptayabildiğimiz tek isimdir. [83] Çalışmamızda zaman zaman her ikisinin de görüşlerine yer vereceğiz.

İkinci Bölüm: Devrim Döneminde ve Sonrasında ÇKP’nin “Çin Dinleri” Karşısında Tutumu

Mao, ÇKP ve Geleneksel Köylü Dinleri

Çin komünistleri köylü okyanusuna daldıkları zaman karşılarındaki “dinsel” harita oldukça karmaşıktı. Ancak partinin din meselesinde en az zorlandığı alanların eski Çin dinlerine, pagan ve şamanist halk inançlarına sahip köylerde yaşandığını söyleyebiliriz. Mao’nun Seçme Eserleri içinde yer alan Huan Raporu (1927) okunduğunda köylülerin birkaç ihtiyar haricinde yerel tanrı kültlerinin ortadan kaldırılmasına destek verdiklerini, köy tapınaklarını atölyelere veya depolara çevirdiklerini, ahşap tanrı heykellerini yakıp yemek pişirdiklerini öğreniyoruz. [84] Yerel tapımlara, Taoist manastırlara karşı bu din karşıtı hareket bizzat köylülerin kendilerince gerçekleştirilmiş, komünistler bu eylemlerde aktif bir rol oynamamışlardır. Zaten Mao da raporunda köylülerin din karşıtı kampanyaların bizzat köylü birliklerince gerçekleştirilmesi gerektiğini Mencius’un “Sen yayı ger fakat oku fırlatma, sadece yapılması gereken hareketi göster” sözüyle özetlemiştir. [85]

Mao’nun raporundan anlaşıldığı kadarıyla köylülerin yerel kültlere saldırısının en önemli sebebi Çin’de yaşanan genel yoksulluk ve klan mülkiyetine erişme şansı olmayan mülksüz köylü yığınlarının başkaldırısıydı. [86] Yoksulluk sebebiyle köylüler tapınak mallarını yağmalamakta, çalışmak zorunda kalan kadınlar kocalarının otoritesini tanımamakta, topraksız genç köylüler, kendilerine klan büyüklerine saygı göstermeleri gerektiğini salık veren atalarının sözünden çıkmaktaydılar. [87] Köylü hareketi, din ve gelenek karşıtı saldırısında o kadar ateşliydi ki Mao, köylü birliklerini aşırı radikalizme kaymamaya, din karşıtı harekette mutedil davranmaya davet etmekteydi. [88] Sonuç olarak Çin köylülerinin yerel tanrı kültleri –ve bu arada Konfüçyüsçü değerlere- karşı başkaldırıları [89] ne komünistler tarafından başlatılmış ne de onlarca yönlendirilmişti; hatta komünistler bu başkaldırıyı Mao’nun dediği gibi sınırlamaya bile gayret etmişler; ancak köylülerin isyancı rüzgârının peşinde sürüklenmişlerdi.

Bu durum, köylülüğü dinsel gericiliğin kaynağı olarak görmeye alışmış Hıristiyan ve Müslüman ülkelerdeki aydınlar açısından kavranılması zor bir manzara olmakla birlikte Çin tarihi açısından çok ilginç bir olay değildi ve ilk kez de yaşanmıyordu. Çin tarihi, çeşitli dinsel örgütlenmeleri, Budist/Taoist manastırları, Konfüçyüsçü elitlerin veya yerel tanrıların tapınaklarını yağmalayan, ruhbanları toplu halde öldüren yoksul köylülerin ayaklanmalarıyla doluydu. Dünyanın her köşesinde köylü isyanları olmakla birlikte Çin’deki köylü ayaklanmalarının, kitlesel güçleri ve organize olma konusundaki yetenekleri ile dünya tarihinde farklı bir geleneği temsil ettiklerini de söylemeliyiz. Çin tarihinde birçok hanedan köylü ayaklanmaları sonucu yıkılmış; hatta Han (MÖ 206-MS 220) ve Ming (1368-1644) gibi hanedanlar isyancı köylü liderlerince kurulmuştur. [90] Ming Hanedanı kurucusu Zhu Yuanzhang (1368-1398) yoksul bir ortakçının oğlu olarak dünyaya gelmiş ve ailesi ona bakamadığı için çocukken –pek çok yoksul ailenin yaptığı gibi- bir Budist tapınağına yamak olarak verilmişti. Ancak Zhu Yuanzhang keşişlik yapmak yerine “kör bir dilencinin oğlu olan” Kuo’nun isyancı köylü ordusuna katılmayı tercih etmişti. Kuo’nun ölümünden sonra binlerce askerlik köylü ordusunun lideri olan Zhu sonunda Yuan Hanedanlığını (1280-1368) devirip tahta oturdu. Saltanatı boyunca köylüleri koruyan reformlar yaptı ve büyük mülk sahiplerinin topraklarına el koyup küçük köylülere dağıttı. [91] Zaman içinde Ming hanedanlığı da köylüyü ezen siyasete dönünce yine bir köylü ayaklanması sonucu 1644’te devrilecekti. Çin köylü isyanlarının bir diğer orijinal niteliği “dinsel simgelerin geri planda kalışıydı". Hıristiyan Batı’da 15. yüzyılda Kiliseye karşı ayaklanan köylüler Protestanlığın, 16.yüzyılda Anadolu-İran platosu boyunca isyan eden göçebeler Şiîliğin bayrağı altında toplanmışlardı. Çin’deki köylü isyanları ise dinsel bir söylem üretmemiş, köylüler kendilerini herhangi bir “doğru inancın temsilcisi” karşıtlarını ise “sapmışlar”, “inançsızlar” vb. olarak suçlamamışlardır. [92] Çin köylü ayaklanmalarının tek gündemi toprak sorunundan kaynaklıydı ve onları harekete geçiren hangi dinden olursa olsun zenginlerin elindeki servetin paylaştırılması düşüncesiydi. Ming hanedanını kuran Zhu kendisi de aslında bir Budist manastırında yetişmiş olmasına rağmen, manastır mülklerini yoksul köylülere dağıtmış, ruhban sayısını azaltmış ve vergiden muaf olan tüm tapınak ve manastırlara vergi yükü getirmişti. [93]

Çin’de dinsel söylemlerin ön plana çıktığı yegâne köylü isyanı 10 yıl boyunca bastırılamayan –ve muhtemelen dünyanın en büyük köylü ayaklanması olan- Taiping isyanıydı (1850-1864). İsyanın lideri olan Hong Xiuquan (1814-1864) yoksul bir köylüydü ve kendisini İsa’nın kardeşi ve tanrının oğlu olarak tanıtmaktaydı. 1 milyondan fazla köylünün katıldığı bir ordu kuran Hong, başkent Pekin ve Batılı güçlerce korunan Şanghay gibi liman kentleri dışında neredeyse bütün güney Çin’e egemen olmuş durumdaydı. Taiping Devleti mülkiyetin ortak olduğu, kadın ve erkeklerin eşitliğine ve Hıristiyan ahlâkına dayalı (içki, kumar, fuhuşun yasaklandığı) bir düzen oluşturmuştu. On binlerce kadının da isyancı orduya katıldığını bilinmektedir. [94] Öte yandan ayaklanmanın ideolojisi Kurtarıcı Mesih beklentisi, Hong’un kendisini Cennetin Krallığı vaadi Çin’e özgü değildi, Cizvitlerden ve Protestan misyonerlerden alınmıştı ve bu yönüyle artık Çin’in dış dünyaya açılmasının sonuçlarını yansıtıyordu. [95] Taipinig isyanı Konfüçyüsçü elitlerin yönetimindeki imparatorluk ordusu ile Batılı sömürgeci birliklerin ortak hareketi ile zorlukla bastırıldı. Ayaklanma sırasında milyonlarca köylünün öldüğü tahmin edilmektedir.

Dinsel, ahlâkçı ve Mesihçi söylemlerine karşın Taiping Ayaklanması ilerici nitelikler de taşımaktaydı. Çin Komünist Parti’sinin kurucu önderlerince ise pek önemsenmeyen köylü ayaklanmaları geleneğinin yeni bir yorumu ÇKP’de öncelikle Mao tarafından geliştirilecekti. Mao 1939’da kaleme aldığı “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi” başlıklı yazısında Çin köylüsünün tarihsel isyan geleneği üzerinde durmakta geçmişteki köylü ayaklanmalarının köylülüğün nihai kurtuluşunu sağlamadığını; ancak yirminci yüzyıla gelindiğinde artık köylülerin kendiliğinden ayaklanmalarını yönlendirebilecek kent kökenli bir Komünist Parti'nin varlığının büyük bir tarihsel farklılık yaratacağını savunmaktaydı. [96] Partinin “işçici” liderleriyle Mao arasındaki temel tartışma Mao’nun, Çin köylüsünün özünde “tutucu” değil devrimci bir kültüre sahip olduğunu savunmasıydı. Mao bu teorisini tarih boyunca toprak ağalarına başkaldıran köylü ayaklanmaları geleneğine, halk deyimleri ve atasözlerine, halk şiirine, kısacası Konfüçyüsçü statükoya karşı direnen köylü yığınlarının dinamik tarihi ve kültürüne dayandırmaktaydı. [97] Gelişmeler Mao’yu haklı çıkarmıştır. Çin devrimi ile ilgili anılar, raporlar ve birincil kaynaklarda pagan köylüler ile komünistler arasında “teolojik” denilebilecek bir çatışma yaşandığına dair bir anlatı dizisine sahip değiliz. Yaşanılan sorunlar “dinden” ziyade sadece ihtiyarlarca korunmaya çalışılan bazı gelenek-göreneklerle ilişkilidir. Çin komünistleri kendi çağlarının “modernistleri” olarak batıl inançlara, büyücülüğe, feodal geleneklere, kadınları toplum dışına iten pratiklere karşıydılar ve girdikleri köylerde bu türden “feodal” kalıntılara karşı mücadele ediyorlardı. [98] Ancak Mao’nun yazıları okunduğunda geleneksel halk kültürünün Komünist Parti’ye, parti içindeki entelektüellerden çok daha az sorun çıkardığı söylenebilir.

Çinli komünistlerin özel bir şansa sahip olduğunu söylemeliyiz; bu Çin köylüsünün tarihi boyunca biriktirdiği zihinsel mirasın aslında doğanın diyalektik yorumundan başka bir şey olmamasıdır. Mao’nun başarılarına odaklanan çalışmalarda genelde onun diyalektik materyalizmin karmaşık formüllerini nasıl başarılı biçimde Çin kültürüne adapte edip yaygınlaştırdığı ve Çin köylüsüne bu şekilde kolayca kavratabildiği sıklıkla tekrarlanmıştır. Ancak burada öğretmenin başarısı kadar öğrencilerinin de bu felsefeyi özümseyebilecek bir ön adaptasyon içinde bulunduklarını da hatırlatmak gerekmektedir. Yukarıda anıldığı üzere Çin köylülüğünün tarihsel inançları iki zıt kavram olan ancak zıtların birliği ilkesince birbirine dönüşen Yin ve Yang çelişkisi üzerine bina edilmişti. Lao-tse ve Buddha da yeryüzünde her şeyin sürekli bir değişim içinde olduğunu söylemişlerdi. Bu sebeple Çin köylüsü kendisine aktarılan diyalektik düşünceyi kolayca anlayabilmekteydi. [99] Başka bir deyişle köylü, Marksist felsefenin temel ilkelerini kavramaya hazır bir ön adaptasyona sahipti. Hatta genel olarak Çin halkının düşünsel yapısı Y. Öner’e göre Hegel felsefesine eş düzeydeydi. [100] Bu anlamda Hegel diyalektiğinden Marksist diyalektik materyalizme geçiş için düşünsel alt yapı hazır durumdaydı.

Komünistlerin ateizmle ‘suçlanmaları’ da Çin’de karşılığı olmayan bir anti-propagandaydı. Bilindiği üzere Hıristiyan ve İslam dünyasında tanrıtanımazlık sadece ontolojik bir açıklama yolu olarak değil ortaçağ geleneğinin yarattığı tarihsel miras nedeniyle, erdemsizlik, ahlâksızlık, doğruluktan sapmışlık gibi moral tanımlamalarla eş anlamlı olarak kullanılmaktaydı ve ‘Ateist’ olmakla itham edilmeleri Marksistlerin Hıristiyan veya Müslüman ülkelerin köylülüğü ile bağ kurmasındaki engellerden biriydi. Çin köylüsü içinse tanrının varlığı ya da yokluğu önem verilen bir konu olmadığı gibi tanrılara inanıp inanmamak da bir erdem ölçüsü olarak görülmemekteydi. Kuşkusuz bu gelenek Çinli Marksistler için köylüler arasındaki propagandalarında Avrupa’daki (ve de İslam dünyasındaki) muadillerine nazaran büyük kolaylık sağlamaktaydı. Bu gerçeklik programlarına Avrupa köylü tipine dair ön yargıları kopyalayan Çin Komünist Partisi’nin ilk liderlerince genellikle göz ardı edilmiştir. Tıpkı tüm dünya köylülüğünün de Çin köylü yığınlarının doğal bilincine sahip olabileceğini var sayanların aynı yanlışa tersten düştükleri gibi…

Çin devrimi ile ilgili anlatılar köy gençlerinin kendi köylerinde dinsel olarak algılanan her nesneyi yok ettiklerini göstermektedir. Benzer manzaralar Kültür Devrimi esnasında da tekrar etmiş gibi görünmektedir. ‘Büyük Proleter Kültür Devrimi’ esnasında köylerdeki Gençlik Birlikleri köyü “dört eski düşmandan” [101] (veya dört kötüden) temizlemek maksadıyla, tütsü yakmayı terk etmeleri, Budist ve Taoist tanrıların resimlerini yok etmeleri ve Konfüçyüsçü klasikleri, erkek ataları listeleyen soy şecerelerini, dini sutraları ve popüler erotik halk romanlarını yakmaları için köylüleri yönlendirdiler. Kız isteme ve düğün adetleri de yasaklanan ritüeller arasındaydı. [102] Genç militanlar, Yeni Yıl tatili sırasında tütsülemeye ve tanrıları onurlandıran afişler asmaya son verilmesini talep etmekteydiler... [103]

Mao ve Konfüçyüs

Materyalist bir düşünce sistemine sahip olmasına rağmen Konfüçyüs’ün mirasının komünistlere çıkardığı zorluk temelde bu öğretinin diyalektiğe göre daha kapalı statik bir toplumsal modeli savunmasıydı. Konfüçyüs’le Mao’nun kuşağı arasında yaşanan uyumsuzluğun en önemli sebebi, önceden de söz edildiği üzere Konfüçyüs’ün kadının kocasına, oğlun babasına ve halkın da iktidarda bulunanlara boyun eğmesine salık vermesi ve sınıf ayrımlarını yüceltmesiydi. Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten nefret ettiği ve yaşamı boyunca da bu nefreti sürdürdüğü çokça tekrar edilmesine rağmen gerçekte durum biraz daha karmaşıktır. Mao Konfüçyüs’ü bazen ağır bir dille eleştirmiş; kimi zaman ise Konfüçyüs’ten de öğrenilecekler olduğunu belirtmiştir. Zaten Mao gibi diyalektiğe önem veren bir düşünürün Konfüçyüs mirasını bütünüyle "gerici” olarak görüp tümüyle reddetmesinin kendi görüşleriyle bir tür tutarsızlık anlamına geleceğini söylemeliyiz. Öte yandan Mao’nun Konfüçyüsçülük hakkında görüşleri sistemli bir şekilde bir araya getirilmediği için Mao’nun karşıtları veya taraftarları bu öğreti hakkındaki ‘olumlu’ veya ‘olumsuz’ yorumlarını ‘gündemin ihtiyaçlarına göre’ seçip kullanılmışlardır. Bu ‘seçmeler’ sayesinde Mao Konfüçyüs’ü öven veya yeren biri gibi gösterilebilir. Genellikle ‘olumsuz’ yorumlarının seçilip daha yaygın hale gelmesinin Mao’nun son yıllarına -özellikle de Kültür Devrimi’nden itibaren (1966-1976)- yoğunlaştığını söyleyebiliriz. Örneğin Kültür Devrimi sonrası yazılmış ‘resmi’ bir tarihçe olan Sabah Tufanı’nda Mao nerdeyse çocukluk yıllarından itibaren Konfüçyüs’e isyan eden bir genç olarak karşımıza çıkar. [104] Oysa Mao 1964’teki bir konuşmasında çocukluk ve gençlik yıllarında yıllarca Konfüçyüsçü metinleri ezberlediğini, “Konfüçyüs’e derinden inandığını ve onun öğretisini savunan denemeler yazdığını” söylemiştir. [105] Mao’nun günümüze ulaşmış –Marksizm’i benimsemesinde önceki yıllara ait- en eski yazıları arasında yer alan 50 sayfalık Ders Notları’na (1913) bakıldığında Konfüçyüs ve Mencius’un çalışmalarını nasıl ayrıntılı biçimde incelediği rahatlıkla görülebilir. [106] Mao sonraki yıllardaki hiçbir yazısında Konfüçyüs üzerinde bu ölçüde durmuş değildir. Örneğin Marksizm’i benimsedikten sonraki yıllara ait yazılarının derlemesi olan ve İngilizce baskısı 3800 sayfayı aşan dokuz ciltlik [107] Selected Works of Mao Tse-Tung [108] derlemesinde Konfüçyüs hakkında yazılanlar ayrılsa ancak birkaç sayfalık bir broşür çıkar. Bunların bir kısmı da öğretinin savunulması veya yerilmesi maksadı taşımayan, Konfüçyüs’ten alıntılanan atasözü niteliği kazanmış deyişlerdir. Bu bakımdan olgun Mao, genç Mao’nun aksine, artık düşünsel ve yazınsal mesaisinde Konfüçyüs’ü daha az anımsayan biri olmuştur. Ancak bazı Çin uzmanları, doğrudan Konfüçyüs’ten söz etmemesine rağmen Mao’nun düşünceleri ve eylemlerinin arkasında güçlü bir Konfüçyüsçü etki bulunduğunu iddia etmektedirler.

Mao’nun Konfüçyüs hakkındaki şahsi görüşlerini incelemeden önce atmamız gereken ikinci bir adım ise Mao’nun kuşağı, yani 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başında doğan gençler için Konfüçyüs öğretisinin ne anlam ifade ettiğini bilmektir. Yukarıda öğretinin tarihini irdelerken Mao’nun gençlik yıllarında Konfüçyüsçülüğün artık bir tür kişi kültüne dönüştüğünden söz etmiştik. O dönemdeki devrimci/milliyetçi gençler için Konfüçyüsçülük, Çin’in ‘durağanlığının’ emperyalizme teslimiyetin, otoriter yönetimin, köhnemişliğin, geri kalmışlığın vb baş sorumlusuydu. Mao’nun kuşağı için Konfüçyüsçülük,  ataerkil aile düzenini [109] , bilim ve teknoloji karşıtlığını, otoriter idare anlayışını, halkın anlayamadığı eski dilin kullanılmasındaki ısrarı ve genel cahilliğin desteklenmesini temsil ediyordu. [110] 1919’daki 4 Mayıs Hareketi günlerinde devrimci öğrencilerin attığı en yaygın slogan “Kahrolsun Konfüçyüs"tü. [111]

Çin’in durağan olup olmadığı gibi bu durağanlıktan da Konfüçyüsçülüğün sorumlu olup olmadığı geniş bir tartışma alanıdır. Zira kendini yüce bir geçmişin ve sade yaşayan ataların nostaljisine kaptırmış olan Konfüçyüsçülüğün bilim ve teknolojiden hazzetmediği doğru olmakla birlikte Çin tarihindeki bilimsel atılımlar ve ipek, kâğıt, matbaa, pusula, barut, ateşli silahlar, değirmen vb icatların bu ülkeden çıkması [112] Konfüçyüsçülüğün Çin’in gelişiminde sanıldığı ölçüde engel teşkil etmediğini göstermektedir. Nitekim günümüz tarihçileri Çin’i (ve Japonya’yı) Batı Avrupa etkisi olmasa da kapitalizmin ve sanayi devriminin doğabileceği ülkeler olarak görmektedirler. [113] Aslında Çin’in durağan bir ülke olup olmadığı konusundaki tartışmalı tutum bizzat Mao’nun yazılarında da görülebilir. Mao bir yandan Çin’de Feodal sistem nedeniyle “üç bin yıl boyunca yabancı kapitalizminin 19. yüzyılda ülkeye girişine kadar büyük bir toplumsal değişiklik yaşanmadığını” söylerken; hemen ardından “Çin feodal toplumu meta ekonomisine doğru geliştiği ve böylece içinde kapitalizmin tohumlarını taşıdığı için, Çin yabancı kapitalizmin zorlaması olmasa bile giderek kendi kendine kapitalist bir toplum haline gelecekti. Yabancı kapitalizmin nüfuz etmesi –sadece- bu süreci hızlandırdı” demiştir. [114] Günümüzde Çin tarihi ile ilgilenen uzmanlar Çin’in en azından 18. yüzyıla kadar neredeyse Avrupa’ya benzer bir gelişim süreci içindeyken (kapitalizme geçişin eşiğindeyken) bürokrasinin ve imparatorun burjuvazi üzerinde kurduğu baskı sebebiyle Mao ve kuşağının şikâyetçi olduğu ‘durağan’ yola girdiğini düşünmektedirler. [115] Çin’in bu ‘çıkmaz yola’ girişinde Konfüçyüsçü bürokrasinin müdahalesi önemli rol oynamış gibi görünmektedir. [116] Konfüçyüsçlüğün bilimsel merakı körelttiği Çin tarihi uzmanlarınca kabul görmektedir. [117] Şüphesiz Konfüçyüsçülük bayrağı altında aniden yükselişe geçen bu tutucu reaksiyon da Batıdan gelen modernist ve sömürgeci etkiler incelenmeden anlaşılamaz.

Mao ve kuşağı Batılılaşmaya bir tepki olsa da Konfüçyüsçü reaksiyonun sonuçta sömürgeciliğe hizmetten başka bir işe yaramadığını düşünmekteydiler. Mao hayatı boyunca bu düşüncesini değiştirmemiştir. 1940’ta kaleme aldığı meşhur “Yeni Demokrasi Üzerine” başlıklı yazısında Mao Konfüçyüs’e tapınanları, eski ahlâk ve kültürü savunanları sert bir dille eleştirirken, “yarı feodal” kültürün emperyalizmle yapışık ikizler olduğunu bunların yeni Çin’e karşı gerici bir ittifak kurduklarını savunmuştur. [118] Mao ve kuşağına göre Çin, sömürgeciliğin saldırısına, içine kapanarak, geçmişin anılarına gömülerek veya Konfüçyüsçü atalarına sığınarak karşı koyamazdı. ÇKP kurucusu ve 1921-28 arasında ilk genel sekreteri olan Çen Duxiu (1879-1942) Mayıs hareketi günlerinde şöyle yazmaktaydı: “Konfüçyüs’e karşı çıkmak için birçok nedenimiz var. Diğerleri olmasa bile sadece düşünsel dünyamızın özgürlüğünü reddettiği ve iki bin yıldır bizi köle yerine koyması nedeniyle bu puta tapınmaya karşı olmamız gerekirdi.” [119] ÇKP liderleri devrim döneminde yaklaşık bu düşüncede olmuşlardır. Örneğin Çen Boda Nisan 1939’da Konfüçyüs’ün felsefi düşüncesiyle Çin’de artık tamamıyla gericileşmiş olan Kuamindang’ın rasyonalitesiyle uyumunun altını çizmiştir. [120]

Marksizm öncesi gençlik hareketine göre Çin, tıpkı Japonya’nın yaptığı gibi modernleşmek için köhnemiş fikirlerden kurutulmak zorundaydı. Mao henüz Marksist olmadan önceki yıllarında (1917) bir arkadaşına yazdığı mektubunda Konfüçyüs’ün tanrılaştırılmasını eleştirmekte, Konfüçyüs ve Mencius’un kapalı anlamlar taşıyan sözlerle cahil insanlar üzerinde büyük bir etki bıraktıklarını ve zaman içinde kutsallaştırıldıklarını savunmaktaydı. Mao ardından “ilahiyatçılar Sakyamuni (Buddha), İsa veya Muhammed gibi sıradan insanları birer tanrı olarak görmüşler ve onlara tapınmışlardır” demekteydi. [121] Gençlik yazılarında Mao devlet dairelerinde Konfüçyüs adına çay seremonisi yapılmasıyla alay eden yazılar da kaleme almıştı. [122]

Mao’nun ileriki yaşamında Konfüçyüs hakkındaki görüşleri genelde olumsuz bir hâl aldı. 1939’daki bir yazısında Konfüçyüs’ün öğrencilerine sadece teorik bilgi vermesini ve onların hayatın pratiklerinden, özellikle de üretimden uzak tutmasını eleştirmekteydi. [123] Mao’ya göre Konfüçyüs’e itaat, toplumda aşağılık duygusuna yol açmaktaydı ve bu duygu sonucunda Çinliler itaatkâr bir halk yapısı kazanırken sonunda itaat duygusu yabancılara karşı da teslimiyetçi bir tavır geliştirmelerine neden olmuştu. [124] Mao kendi başlattıkları modernist projelerin pratik sonuçlarıyla Çin’in kronik sorunlarını gidermesinden yola çıkarak bu türden mukayeseler yapmayı seviyordu. Bir keresinde “Bataklıkların kontrol alınması sivrisinekle mücadele; bunu 4000 yıldır kimse başaramadı Konfüçyüs bile” demişti. [125] Başka bir yazısından “Konfüçyüs öleli yüzyıllar oldu ve bu gün Çin’de Konfüçyüs’ten kuşkusuz çok daha bilge olan bir Komünist Partisi var. Bu da Konfüçyüs olmadan daha başarılı olduğumuzu göstermektedir” demekteydi. [126] Mao’ya göre ÇKP Konfüçyüsçü elitlerin binlerce yıldır çözümlemeden bıraktığı sorunları birkaç on yılda çözümlemişti. “Çufu ili Konfüçyüs’ün doğduğu şehirdir ve herkesin bildiği gibi ihtiyar uzun yıllar burada bir okul yönetmiş ve çok sayıda yetenekli mürit yetiştirmişti. Ne var ki (Konfüçyüs) halkın yaşamının ekonomik yönleriyle pek ilgilenmedi. Müritlerinden biri olan Fa Çih toprağın nasıl işleneceğini sorduğu zaman Konfüçyüs ona cevap vermekten kaçındı; üstelik ‘alt kesimden’ olduğunu söyleyerek Fan Çih’i aşağıladı. Şimdi onun doğduğu şehrin halkı sosyalist kooperatifler kurdular. İki bin yıldan beri yoksulluk ve sefalet içinde olan halkın ekonomik ve kültürel yaşamı kooperatiflerin kurulduğu son üç yıl içinde değişmeye başlamıştır….Sosyalizm Konfüçyüs’ün ‘eserlerinden’ bin kat üstündür. Konfüçyüs Mabedini ve Türbesini ziyaret etmek isteyenlere burada tanıtılan kooperatife de bir uğramalarını öneririm”. [127]

Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten alıntılar yapmayı sevdiğini de görmekteyiz. Mao 1938’de “Bugünkü Çin geçmişteki Çin’den doğmuştur… bundan dolayı tarihimizi bir kenara atamayız. Konfüçyüs’ten Sun yat Sen’e kadar olan tarihimizi özümlemeli, bu değerli mirasa sahip çıkmalıyız” demekteydi. [128] Mao’nun en bilinen sözlerinden biri olan “Devrim Yapmak ziyafet vermeye, yazı yazmaya, resim yapmaya ya da nakış işlemeye benzemez, o kadar zarif o kadar sakin ve yumuşak ve o kadar ılımlı, uysal kibar, ölçülü ve âlicenap olamaz” [129] aslında Konfüçyüsçü özdeyişlerden biridir. [130] Parti örgütlenmesi hakkındaki bir yazısında (1949) Konfüçyüs’ün “en alt kademedekilere dahi soru sorup öğrenmeli” düsturunu aktarmaktaydı. [131] Mao hiçbir döneminde aldığı Konfüçyüsçü eğitimi bütünüyle boşuna harcanmış bir zaman olarak görmemişti. 1942 tarihli bir yazısında “Ben hiçbir zaman Marksis-Leninist bir okula gitmedim ve (okulda) yalnızca ‘Hocamız  (Konfüçyüs) dedi ki insanın öğrenmesi ve öğrendiğini sürekli gözden geçirmesi ne güzel’ gibi şeyler öğrendim. Bunlar köhnemiş şeyler oldukları halde gene de bana bir yararları dokundu. Çünkü onlardan okumayı öğrendim” demekteydi. [132] Mao Konfüçyüs’ü tümüyle reddetmek yerine onun düşüncesini geliştirmek gerektiğini savunmaktaydı: bir yazısında “Konfüçyüs iki kere düşünün diye öğüt vermişti…Bu eskidendi. Bugün meseleler daha çok daha karmaşık bir hale gelmiştir. Bazen üç-dört kere düşünmek bile yetmemektedir” demekteydi. [133]

Bazı konuşmalarında Mao Konfüçyüsçü özdeyişleri kendi düşüncelerini kanıtlamak için kullanmaya da devam etmiştir. Örneğin Konfüçyüs ünlü bir sözünde “Sana yapılmasını istemediğin şeyleri başkalarına yapma” [134] demişti. Yeni-Konfüçyüsçü okulun en büyük temsilcilerinden olan Zhu Xi (1130-1200) bu sözü “Sana nasıl davranıyorlarsa sen de öyle davran” olarak yorumlamıştı. Komünistlerin “totaliter bir diktatörlük” kurmaya çalıştıkları yönündeki eleştirilere cevaben Mao asıl diktanın Çan Kay Şek tarafından proleterler ve halk üzerinde kurulduğunu, kendilerinin buna karşı aynı sertlikle cevap verdiklerini söylemiş ve Zhu Xi’den alıntı yapmıştı: “Bizim yaptığımız da işte budur. Emperyalistler ve onların uşakları Çan Kay Şek gericileri bize karşı nasıl davranıyorlarsa, biz de onlara öyle davranıyoruz, hepsi bu”. [135]

Öte yandan Mao’nun nadiren de olsa düşünürü öven veya onu örnek gösteren sözleri de vardır. Bir keresinde Konfüçyüs’ün dediği gibi “her şeyi araştırın” [136] demekteydi. Kültür devriminden önceki yıllardaki bir eğitim tartışmasında Mao Konfüçyüs’ün eğitime bakış açısını olumlamış, Konfüçyüs’ün öğrencileri kitaplara boğmak yerine ata binme ok atma araba sürme gibi pratik alanlarda da eğitim almalarını övmüştü. [137] Aynı toplantıda Konfüçyüs’ün koyun gütmesini, törenlerde müzik çalmasını da övmüştü.  Yine de Mao’nun bu sözlerinden yola çıkarak öğretiye sempati duyduğunu söyleyemeyiz. Zira hemen her övgüsünün ardından bir şekilde yine Konfüçyüsçü öğretiyi yermiştir. Örneğin Konfüçyüsçü eğitimin pratik yanlarını överken aynı zamanda eğitimin tarımı küçümseme geleneği karşısında Mao oldukça sert yorumlar yapmaktaydı: “Konfüçyüs’ün yazılarında tarımla ilgili hiçbir şey yoktur. Bu yüzden öğrencilerinin bedenleri çalışmaya alışkın değildi ve beş tahılı birbirinden ayırt etmesin beceremezlerdi.” [138] Bir yazısında Konfüçsyüs’ün gerçek bir hümanist olmadığını insanları değil üst sınıftan sömürücüleri sevdiğini; aslında onları bile tamamını sevmediğini [139] belirtirken başka bir zaman ise “Yine de Konfüçyüsçülükte biraz demokratlık vardı. Kadın ve erkek arasındaki aşkı anlatan şiirler yazmıştı” [140] diyebilmekteydi. Burada öğretinin mirasının ne tam olarak reddedildiğini ne de kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Nitekim 1 Mart 1957 tarihli bir konuşmasında Mao “Her şeye karşın Konfüçyüs bazı zamanlarda faydalı olabilir” demiş dinleyicilerden de kahkahalar yükselmişti. [141] Mao bazı konuşmalarında Konfüçyüs’ün sade yaşantısını, bir kâse pirinçle yaşamasını övmekteydi. [142]

Mao, Konfüçyüs düşüncesi üzerindeki bilgisini bu düşünceye karşı açtığı mücadelede de kullanmaktaydı. Budist/Konfüçyüsçü düşünür Liang Şuming’i [143] hedef aldığı 1953 tarihli bir yazısında Mao, Liang’a oldukça ağır suçlamalar yöneltirken –muhtemelen biraz da muhatabının kimliğinden dolayı- Çin mitolojisinden, Mencius’tan ve Konfüçyüs’ten alıntılara baş vurmaktaydı. Mao’ya göre Liang Şumin kendisini ilerici ve komünistlerin dostuymuş gibi gösteren bir sahtekardı, tıpkı mitolojide yetmiş iki kılığa giren ancak savaş tanrısı Yang Erhlang’ın onu kuyruğundan tanıdığı Maymun Sun Vukung gibi… [144] Liang Şumin, Çin işçilerinin köylüler aleyhine zenginleştiklerini ve köylülüğün bu durumdan rahatsız olduğunu savunmakta ve Konfüçyüs’e bir atıfla “sorunun kıt kaynaklarda değil kaynakların eşitsiz dağılımında olduğunu" savunmaktaydı. [145] Mao, işçilerin kazanımlarından vazgeçmek gibi bir niyetleri olmadığını belirtmekte ve muhatabının neden birden bire köylülerin savunucusu kesildiğini sorgulamakta ve onu Mencius’un “Bütün insanlar utanç duygusuna sahiptir” sözüyle geçmişte Çin devrimine karşı tutumu nedeniyle bir özeleştiriye davet etmekteydi. [146]

Mao’nun polemiğindeki en tartışmalı kısım, Liang Şuming’in “anti-demokratik” fikirlerinin ardında Konfüçyüs’ün benzer “anti-demokratik” düşüncelerinin yer aldığını savunduğu bölümdü. Mao, Konfüçyüs’e ağır eleştiriler yöneltirken, düşünürün Lu Krallığı'nın Adalet Bakanı olarak görev yaptığı yıllarda muhalif filozof Şao Zhengmao’yu idam ettirdiğini, Konfüçyüs’ün mirasının aslında faşizm koktuğunu belirtmekte ve Liang Şuming’i “bu yolu izlememeye” davet etmekteydi. [147] Bu cinayet öyküsü Xunzi – yada Xun Kuang- (MÖ 310-235) adlı tarihçinin tarih kitabında anlatılmaktaydı. Hikâyeye göre Konfüçyüs, Şao Zhengmao'nun neden idam ettirdiğini soran öğrencilere dünyada hırsızlık ve soygunculuktan bile daha kötü olan beş büyük suç [148] olduğunu ve Şao Zhengmao'nun bu beş özelliği de taşıdığını söylemişti. [149] Mao’nun Konfüçyüs’ü Şao Zhengmao’nun katlinden sorumlu tutması meselesi Konfüçyüs’ün saygınlığına büyük bir darbe indirmeyi amaçlıyordu ve Kültür Devrimi ideologlarından felsefe profesörü Yang Jung-kuo (1907-1978) tarafından 1970’lerde yeniden gündeme getirilecekti. Yang Jung-kuo’nun 1973’te Halkın Günlüğü’nde Yayınlanan “Konfüçyüs Köleci Sistemi İnatla Destekleyen Bir Düşünür” başlıklı yazısı Kültür Devrimi’nde anti-Konfüçyüsçü kampanyanın başlangıçlarından birini temsil etmektedir. Konfüçyüsçüler bu suçlamalara karşı büyük bir tepki gösterdiler. Tayvan basını karşı bir kampanya ile Şao Zhengmao diye birinin hiç yaşamadığını, Xunzi’nin güvenilirdir kaynak sayılmayacağını, ayrıca “60 milyon Çinlinin ölümünden sorumlu olan komünistlerin” tek bir idam cezası üzerinden düşünürü suçlamalarının abesle iştigal olduğunu yazdı. [150] Tepkiler nedeniyle Hong Kong’taki komünistler dahi bu ithamın “tarihsel olarak kanıtlanmamış olduğunu” söylemek zorunda kalmışlardı. [151] Günümüzde de tarihçiler genellikle Xunzi kitabının Konfüçyüs’ten asırlar sonra yazıldığını ve Konfüçyüs’ün düşüncelerini yansıtmadığı savunmaktadırlar. [152] Konfüçyüsçülerin tepkilerinde haklılık payı olabilir; zira farklı biyografilerinde Konfüçyüs’ün hiçbir zaman adalet bakanlığı gibi yüksek bir göreve erişemediği aktarıldığı gibi Konuşmalar (Lun Yü) adlı derlemede de idam cezasına karşı olduğu açık biçimde görülmektedir. [153] Sonuç olarak bu tür olaylarda mutat olduğu üzere taraflar kendi düşüncelerini destekleyen anlatılara dayanarak iki farklı Konfüçyüs imajı üzerinden bir tartışma yürütmüşlerdir.

Mao’nun Konfüçyüsçülükle mücadelesi asıl olarak Parti içinde ‘Konfüçyüsçü’ olarak gördüğü hiziplere dönük olarak başlamıştı. Mao, ilk olarak bir zamanlar Çin’in gelecekteki lideri olarak görülen Liu Şao-qi (1898-1969) hizbini Konfüçyüsçülükle suçlamıştı. Elbette Liu Şao-qi kendisini açık biçimde bir “Konfüçyüsçü” ilan etmiş değildi. Öte yandan Çin devriminin “resmi” tarihçilerinden Han Suyin konu hakkında şunları yazmaktaydı:  “Liu Şao-qi’ye göre Parti, olumlu ve onurlu niteliklere sahip bir seçkinler topluluğuydu. Bu seçkinler her zaman doğru çizgide olmaya özen göstermeli, çok çalışkan bir bürokrasi kurmalı, uysal ve her zaman itaatkâr halk kitlelerini babacan bir tutumla sonuna kadar yönetmeliydi. Liu farkında olsa da olmasa da bu görüşleri Konfüçyüsçü seçkinliği temsil ediyordu. Çan Kay-Şek’in 20 yıldır sürdürdüğü “halkı eğitmek” anlayışına çok yakın bir çizgiydi bu…. Parti bürokrasisi içinde Konfüçyüsçü sisteme uygun yeni bir mandarinler kitlesi yaratmaya çabalayan Liu, Çin halkına sorunların nasıl çözülemeyeceğini gösteren kusursuz bir olumsuz öğretmen olabilirdi”. [154]

Tasfiye edilmeden önce Parti’nin asıl teorisyeni Liu Şao-qi olarak görülmekteydi. Parti militanları Mao’nun çalışmalarından ziyade onun metinleriyle eğitilmekteydiler. Liu’nun kitapları zorunlu ders kitabıyken Mao’nunkiler “başvuru” kaynağıydı. [155] Liu Şao-qi’nin  Nasıl İyi Bir Komünist Olunur adlı (1939) kitabı Han Suyin’e göre klasik bir Konfüçyüsçü metindi ve “proletarya diktatörlüğünden hiç söz etmeyen Liu bu kitabında “Konfüçyüsçü öğretiyle özdeş olarak"  Komünist Parti’nin üyelerini kişisel erdemlerinin gücüne dayanarak ideolojik saflığa ulaşacağını söylemekteydi”. [156] Han Suyin bu satırları yazarken (1976) Liu Şao-qi geçmişe dönük bir itham olarak artık Konfüçyüsçü olarak suçlanmaktaydı. 

Nasıl İyi Bir Komünist Olunur kitabını “Konfüçyüsçü bir metin” olarak tanımlayan ilk kişilerden biri aslında Çin uzmanı olan Fairbank’ti. İlk baskısı 1948’de yapılan kitabında, Fairbank, Liu Şao-qi’nin “iyi komünist modelinin” özünde Konfüçyüsçü bir tanımlama olduğunu muhtemelen Çin’deki tartışmalardan önce belirtmişti. [157] Nasıl İyi Bir Komünist Olunur Kültür Devrimi sonrasında resmi olarak gözden düşmüş bir eser olduğundan bugün erişilmesi zor bir yayın olmuştur. İlginç olarak kitabının geneline bakıldığında Konfüçyüs’e sadece iki yerde atıf yapıldığı görülmektedir. Bunlardan birinde filozofun çocukluğundan itibaren nasıl kendini geliştirdiğine dair meşhur cümlesidir. [158] Liu Şao-qi bu örneği kimsenin annesinden üstün veya “bilge” doğmadığını, Konfüçyüs’ün dahi bilgeliğe ancak çabalama ve değişimle ulaşabildiğini göstermek için vermişti. [159] Liu Şao-qi’nin dilinde “üstün nitelikler taşıyan parti üyelerine” bolca gönderme vardır. Örneğin Liu'nun, “Partimizin üyeleri sıradan insanlar olmamalı, onlar insanlığın en soylu duygularıyla donanmalı parti ve sınıf ruhunu taşımalı”, “Parti üyeleri kendilerini her an Parti için feda etmeye hazır olmalı, her zaman ve her koşulda, Partinin çıkarları ve Partinin gelişimi için canla başla mücadele etmelidir” [160] gibi cümleleri aslında dünyanın her yerinde öncü işçilerin örgütlendiği Bolşevik tipte partilerde rastlayabileceğimiz söylemlerdir ve mutlaka Konfüçyüsçü “elitlikle” ilişkilendirilmeleri gerekmez. Zaten 1939’da Liu Şao-qi’nin “cesaretleri, yüksek ahlâkları ve kararlı duruşları ile devrimin öncü proleterleri olarak nitelediği seçkin komünistlerle” Konfüçyüsçü elitizmi kast ettiği kimsenin aklına gelmemişti. Bu okuma ancak 1970’lerin ortasında ‘keşfedilecekti’. [161] Gerçi kitabının bir yerinde Liu Şao-qi’nin “Komünist Parti'yi dar bir klik veya üyelerinin çıkarlarını gözetleyen lonca olarak gören kişi asla gerçek bir komünist olamaz" [162] demesi Konfüçyüsçülük iddiaları ile çelişmektedir. Buna karşın Liu Şao-qi’nin ÇKP’yi Konfüçyüsçü çizgiye çekmeye çalıştığının başka “kanıtları” da vardır. 1962 Kasımında Liu Şao-qi, Konfüçyüs’ün mezarını ziyaret ederek ona saygılarını sunmuştu. Burada bir sempozyum düzenlenerek çok sayıda yazar tarihçi felsefeci Konfüçyüsçülüğün çağa nasıl adapte edileceğini tartışmışlardı. Aynı şekilde Mencius da tekrar saygınlık kazanmış [163] ve her ikisinin de resimleri Pekin Tarih Müzesi’ne asılmıştı. [164] Nisan 1962’de Sian'daki Konfüçyüs tapınağı restore edilmiş, Konfüçyüs'ün Ch'ii-fu'daki tapınağı ve mezarı (ve çevresi) yeniden boyanmış, yeniden yaldızlanmış ve korunmuştur. Nisan 1962'de, mezarlara tapınmak için gelenler geleneksel "Ch'ing-ming" bahar şenliği düzenlemişlerdi. Burasının Konfüçyüsçülüğün Mekke ve Kudüs'ü olması önerilmekteydi. [165] Gerçi bütün bunlar o dönemde ‘suç’ değildi. Bunu Han Suyin’in “1973/74’e kadar Konfüçyüsçülüğe karşı adı konularak açık bir kampanya yürütülmedi” [166] sözünden anlıyoruz. Nitekim Kısa Tarih’te yer alan 1971 tarihli bir makalede Liu, “döneklikle”, “Kruşçev’e özenmekle”, “sahte Marksist bir idealist” olmakla suçlanmaktadır, ancak henüz Konfüçyüsçülük suçlaması yoktur. [167]

Diğer bir “Konfüçyüsçü” devrim lideri olan Lin Piao (1907-1971) ise yaşarken bu ithamla karşılaşmıştır. Lin Piao seçkinci ve “tek adamcı” [168] bir lider olarak tenkit edilmekteydi. Mao, Parti’de otorite, itaat ve talimatlara gözü kapalı uyma gibi alışkanlıklara karşı eleştirisinde [169] Lin-Piao’yu Parti’yi bu çizgide organize etmekle eleştirmekteydi. Lin Piao ve Konfüçyüs'ün eleştirisi birçok amaca hizmet etmekteydi. Ve bazılarına göre kampanya aslında Zhou Enlai'ı (Çu En-lay) da hedef almaktaydı. Muhalifleri onu Konfüçyüs’ün yücelttiği devlet adamı -ve adaşı- olan Zhou Dükü’yle özdeşleştirmekteydiler. [170] Özellikle Mao’nun eşi Jiang Qing, kampanyanın alegorik anlamlarını araçsallaştırmaya ve vurguyu Lin Piao'yu eleştirmekten “Bugünkü Konfüçyüsçüler” adıyla Zhu Enlai’ye yöneltmeye çalışmaktaydı. [171]

1973’te “Dört Eski Düşmana” karşı bir kampanya başlatıldı. Kampanyaya özellikle Konfüçyüsçü değerler sisteminde küçümsenen kadınların ön ayak olması istenmekteydi. Kampanya kapsamında Partinin kadın üyelere açılması da teşvik edilmekteydi. Nitekim 1958’de parti üyelerini %18’i kadınken, 1973’te bu oran %23’e çıkmıştı ve biraz da Parti’nin direktifleriyle 1975’te %35-40’a ulaşmış durumdaydı. Anti-Konfüçyüsçü kampanyanın kazananı kesinlikle Çin kadınlarıydı. Köylerde kız çocuklarının ölüme terk edilmesi, okula gönderilmemesi gibi gelenekler bu kampanya sayesinde bir ölçüde azaltılmış oldu. Ardından Parti içinde bir tür  ‘seçkinci’ avı başladı ve ‘öğretmen dogmatizmiyle’ parti bürokrasininim imtiyazlarına karşı savaş açıldı. Kampanya sırasında çok sayıda öğrencinin üniversitelere hak etmeden Parti imtiyazı sayesinde girdiği ve siyasi nüfusu kullanarak kurumlarda yükseldikleri tespit edildi. Bu eğilim de Konfüçyüsçü ideolojiye bağlanarak  “Memur olun ve ailenizi onurlandırın” sözünün reddedilip, öğrencilerin üniversiteleri terk edip işçi köylü olmak için tarlaya çalışmaya gitmeleri teşvik edildi. [172]

Anti-Konfüçyüsçü kampanya beraberinde Çin tarihinin yeniden okunmasını ve yeni baştan ele alınmasını da getirdi. Konfüçyüsçü bürokrasinin aşağıladığı köylü isyancılar yeniden inceleniyor, Konfüçyüsçü bürokrasiyi tasfiye eden geçmişe ait tüm kitapları yaktıran İmparator Qin Şi-Huang (MÖ 220-206) yüceltiliyor; hatta Lin Piao, Mao’yu Qin Şi-Huang’a benzetiyordu. [173] Çin tarihinde Konfüçyüsçü düşünce ile çatışma halinde olan Kanunculuk (Çin. fajia) akımı kayırılmaya başlandı. Kanunculuk yukarıda da söz edildiği üzere geçmişe özlem duyan ve gelenekçi Konfüçyüsçülüğe karşı daima değişimi, ilerlemeyi savunmuştu. [174] Nitekim Çinli Marksistlerin en kolay sahiplenecekleri düşünce okulunun Han Fei Tzu’nun (MÖ 280-233) liderlik ettiği kanuncular olduğunu söyleyebiliriz. Kanuncular Konfüçyüs’ün soyut ‘doğuştan iyi insan doğası’ ve eğitimi ön plana çıkaran tutumuna karşı, toplumun ancak objektif yasalarla yönetebileceğini savunmaktaydılar. Han Fei Tzu, kimilerine göre maddi ve toplumsal koşulların düşünce ve gelenekleri belirlediğini savunan bir proto-Marx’dı. [175] Han Fei’ye göre hiçbir ahlâk kuralı, Konfüçyüs’ün düşündüğü gibi kalıcı olamazdı, dünyadaki şartlar değiştikçe insanlar eski adetlerinden vazgeçmek zorunda kalacaklardı. [176] Bu bakımdan Konfüçyüsçülük yerine Kanunculuğun savunulması ÇKP açısından doğal bir durumdu. Sahip çıkılan eski bir düşünce ekolü de Mohizm’di. Y. Öner’e göre Mao, aydınları köylere dönüp çalışmaya teşvik ederken Mohistlerin “Bilgi ancak pratik içinde öğrenebilir." ilkesini yeniden hayata geçirmekteydi. [177]

Bu konuyu kapatmadan önce Türkiye’de çalışmaları pek dikkat çekmemiş olan Arif Dirlik’in Konfüçyüsçülük ile Marksizm arasındaki ilişki ve Konfüçyüsçü kültürün Çin siyasi düşüncesine etkileri konusundaki düşüncelerine kısaca değinelim. Dirlik, Çin tarihi üzerine incelemelerde Konfüçyüsçülük üzerinde yeteri kadar durulmadığını belirtmekteydi (aslında öğretinin gözden düştüğü veya aşıldığı düşünülen 1960’lar ve sonrasında bu doğal bir durumdu). Dirlik,  Marksizm ile Konfüçyüsçülük arasında kurulan bağlara rağmen iki düşüncenin özellikle de evrensel kültüre bakış açıları açısından taban tabana zıt olduklarını savunmaktaydı. [178] Ona göre 20. yüzyıl Çin’inin koşulları Konfüçyüsçü tarih anlayışının terk edilmesini zorunlu kılmaktaydı ve materyalist tarih anlayışı tam da bu arayışa cevap verebilecek nitelikteydi. [179] Yeni Kültür peşindeki bu aydınlar için Konfüçyüsçü düşünce tarım toplumunu ve kırsal aile yapısını yansıtmaktaydı ve Çin sanayileştikçe bu aile biçimi de dağıldıkça Konfüçyüsçü düşünce de güncelliğini ve geçerliliğini yitirecekti. [180] Aslında Konfüyçüsçülük ‘feodal’ yapıdan ziyade Çin tüccar sınıfının iktidarlaşma konusundaki çekincesinden güç almaktaydı. [181] Konfüçyüsçü düşüncenin tarım toplumun bel kemiği olarak vurgulanması Konfüçyüsçülerin iddia ettiği gibi özgecilikten doğan bir sonuç değildi. Ticari faaliyetlerin kendi toplumları üzerindeki toplum üzerindeki pozisyonların yitirmekten korkan bürokratik etlilerin korkusunu yansıtıyordu. [182] Bu siyasi seçkinler tarafından bastırılan tüccarlar hiçbir zaman bağımsız bir sınıfa dönüşemediler ve toprak sahibi sınıfla simbiyotik bir ilişki içinde kaldılar.

Günümüz ÇKP’sinin Konfüçyüs’e Bakışı

Günümüzde bazı Çin uzmanları Konfüçyüs’e karşı verdiği kavgada Mao’nun yenildiğini ve günümüz Çin Komünist Partisi’nin Konfüçyüs’ün hayalindeki, halka önderlik eden eğitimli ve yüksek ahlâklı elit memurlar örgütüne dönüştüğünü savunmaktadırlar. Modern Çin araştırmacıları arasında önde gelen isimlerden biri olan Daniel Bell ÇKP’nin artık Marksist teoriden tamamıyla uzaklaştığını; ancak onun yerini liberal bir dünya görüşünün değil Konfüçyüsçülüğün aldığını düşünmektedir. [183] 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca mevcut sistemi yıkmakla uğraşan bir partinin Konfüçyüsçü düşünceyi sahiplenmesi mümkün değildi. Ancak iktidarı aldıktan sonra ÇKP liderleri için Konfüçyüs düşüncesinin anlamı da değişmeye başladı. Henüz Mao hayattayken ÇKP’de yaşanan değişim sonucu Konfüçyüs düşüncesinde Parti’nin yararlanabileceği unsurlar ‘keşfedilmeye’ başlandı. Konfüçyüsçü düşünce etkisiyle ÇKP içinde ‘kolektif liderlik’ kavramı yerleşmeye başladı. [184] Günümüz Çin’inde bireysel farklılıkların ikincil plana atıldığı bir tür kolektif yönetim felsefesi hakim oldu da diyebiliriz. Hu Angang’ın günümüz ÇKP yönetiminin nasıl belirlendiğine dair anlatımı oldukça ilginçtir ve geleneksel Konfüçyüsçü memur seçimlerini andırmaktadır. “Yoldaş Çen Yun (partinin) çekirdek kadrosuna seçim yaparken hem yeteneğe hem de politik bütünlüğe dikkat etmemiz gerektiğini öğütlemişti. En önemli ahlaki konu sosyalist yolu ve partinin liderliğini doğru bir şekilde sürdürmektir. Jiang Zemin üst düzey parti yetkililerinin ilk elden bilgili ve uzman nitelikli kişiler olması gerektiğini ifade etmiştir. ÇKP’nin müstakbel liderleri olacak yetenekli bireylerin seçimi söz konusu olduğunda, belirleme süreçleri değil yedi yıl, on yıllar bile sürebilir. Bu şekilde iyinin de iyisini, güçlünün de güçlüsünü seçmek olasıdır. Liderler grubunun optimizasyonu, takım üyelerinin yaş, deneyim, uzmanlık ve bütünsel kişilikleri bakımından takım yapısına uygun olmalarını gerektirir. ÇKP’nin yeni merkezi kolektif liderliği ve oradaki gücün haleflere devrinin tarzı, -kişilerin- politik bir yıldız olarak bir anda parladığı Kültür Devrimi’ndeki duruma benzemez. Bir kişinin rütbece yükselmesi yavaş yavaş, adım adım olmaktadır.” [185] Bu metinde tek eksiklik Çin’de binlerce yılık geçmişi olan Konfüçyüsçü memur seçimi sisteminin bahsinin geçmeyişidir.

Soğuk Savaş’ın ardından Asya’nın doğusunda “Konfüçyüsçü bir dünya olduğunu hatırlatan” Samuel Huntington oldu. Bu görüş Hıristiyan ve Müslüman dünya karşısında Çin, K. Kore, G. Kore, Tayvan gibi ülkelerce temsil edilen ‘Konfüçyüsçü sistemi’ incelemeyi gündeme getirdi. [186] Bu bakış açısına göre sosyalist ya da kapitalist olduğunu iddia etmelerine rağmen tüm Doğu Asya ülkeleri aslında Konfüçyüsçü değer yargılarına göre yönetilen ayrı bir dünyayı temsil etmekteydiler. Nitekim Mao’nun ölümüne kadar devam eden “2000 yıldır Konfüçyüsçü karanlığa boğulan Çin” [187] söylemi Mao sonrası restorasyon sürecinde terk edilmiş ve ÇKP liderleri Konfüçyüsçülükle uzlaşmanın yollarını aramaya başlamışlardı. Bireyin toplumsal amaçlara feda edilmesini ve itaati yücelten Konfüçyüs düşüncesi Mao sonrası ‘kalkınma hamlesi’ başlatan ÇKP tarafından giderek daha çok sahip çıkılan bir öğreti haline gelmekteydi. Bu durum, günümüz ÇKP’sini, bireysel özgürlüğe ve seçimlere önem veren Mao’nun Marksizm’inden uzaklaştırıp, geleneksel itaat ve çalışma disiplinine uyumu önemseyen Konfüçyüs düşüncesine yaklaştırdığı söylenebilir. 1999’da Hong Kong’un Çin’e katılmasıyla burada serbestçe gelişmiş olan Yeni-Konfüçyüsçü okullar Çin düşünce hayatında etkili olmaya başladılar. 2008 Yaz Olimpiyatlarında açılış seremonisinde Konfüçyüs yüceltilmesi, düşünürün doğum gününün 2014’ten sonra “öğretmenler günü” olarak kutlanmaya başlanması, dünyanın her yerinde Konfüçyüs açılmaya başlanması, [188] Ulusal Tarih Müzesi'nin girişinde duran Konfüçyüs heykeli konulması [189] gibi örnekler bu değişim simgesel ifadeleridir. Konfüçyüs yeni Çin sanatı ve sinemasında da artık değer verilen bir figürdü. [190] Örneğin Huang Zumo’nun yönettiği Romance on Lushan Mountain (1980) –film dünyanın en çok ve en uzun ilk gösterim rekorunu elinde tutmaktadır- adlı yapımda ABD’ye kaçan bir Kuamintang generalinin kızı ile Çinli bir erkeğin aşk öyküsü anlatılırken genç kızın sevgilisini övmek için “Sen benim Konfüçyüs’ümsün” demekte, ardından gençler dağın kahininden de övgüyle söz etmekteydiler. Berry’e göre bu diyaloglar Kültür Devrimi esnasında geçse ‘feodal değerleri övdüğü' gerekçesiyle film yasaklanabilirdi. [191]

Çağımızda Konfüçyüsçülüğün ‘toplumcu hatta sosyalist’ öz taşıdığını ileri sürülmekte ve ÇKP’nin Konfüçyüsçülükle barışmasından doğan yeni düşünceye “Paternalist komünizm” adı verilmektedir. [192] Konfüçyüsçülüğün, bu dünyayı reddeden ve inzivaya çekilmeyi salık veren Budizm ve Taoizmin aksine dünyayı şekillendirici, kamu görevlerini kutsayan bir düşünce sistemi olmasının çağımız ÇKP için bazı fırsatlar sağladığı görülmektedir. Konfüçyüs’e göre insan ancak başkalarına faydalı olursa gerçekten kurtuluşa erebilirdi. Buna göre mükemmel toplum tüm üyelerin saygı ve hürmet gördüğü ve hiç kimsenin kendini dışlanmış hissetmediği bir toplum olabilirdi. [193] Bu açıdan bakıldığında ilk bakışta Konfüçyüs’ün mirasının sosyalist düşünce açısından benimsenmesi mümkün gibi görünmektedir. Ancak Konfüçyüs’ün ‘mükemmel toplumu’, halkın boyun eğdiği elitlerin idaresi altında otoriter bir düzen olduğundan Konfüçyüsçülüğün toplumcu ama faşizan ideolojilere hizmet etme gibi bir potansiyeli de olduğu gözden kaçmamalıdır. Nitekim Mao’nun çağında Konfüçyüsçülük ve onun ‘toplumcu’ nitelikleri Barrington Jr.’ın yerinde bir benzetmesiyle Nasyonal-Sosyalistleri andıran bir hareket olan Çan Kay-şek’in Kuomintang’ının resmi ideolojisi olarak görülmekteydi. [194]

Günümüz Çin’inde Yeni-Konfüçyüsçülük giderek güçlenen bir düşüncedir. Son yıllarda Konfüçyüsçülükle ilgili kitaplar on milyonlarca adet baskı yapmakta, televizyonda Konfüçyüsçü değerler hakkında konferanslar ve programlar giderek artmaktadır. Konfüçyüsçülük üzerine dersler, üniversitelerde en popüler dersler arasındayken, Marksizm üzerine dersler, bunları yeterince seçen öğrenci olmadığından zorunlu hale getirilmiştir. [195] ÇKP idaresi Konfüçyüsçülüğün yeniden güçlenmesi karşısında karmaşık tepkiler vermektedir. Çin’de günümüz ÇKP’sine karşı temel eleştiri ÇKP’nin liyakate önem vermeden, idareci pozisyonları ideolojik kriterlerle ve partiye olan yakınlığa bağlı olarak dağıtmasıdır. Bu nedenle muhalefet Konfüçyüsçü meritokrasinin (liyakat sisteminin) Parti’ye sadakat ilkesinin yerine geçirilmesi gerektiğini savunmaktadır. [196] Yeni-Konfüçyüsçülüğün önderlerinden Jian Qing (d.1954) Marksizm ile Konfüçyüsçülüğün bazı ortak noktaları olduğunu ve ÇKP’nin ‘yabancı’ bir ideoloji olan Marksizm’in yerelleştirilmesi için Konfüçyüs düşüncesini sahiplenmesi gerektiğini savunmaktadır. [197] Ayrıca Qing’e göre bu öğretiyi bir ‘din’ olarak kabul eden Çinlilerin ibadetleri de serbest bırakılmalıdır. Öte yandan Qing ve Yeni-Konfüçyüsçüler insanların asla eşit olamayacaklarını, aydınlanmış, erdemli ruhlar ile bu aydınlanmayı yaşamamış insanların eşitlenmesinin mümkün olmadığını savunmaktadırlar. Mao dönemine dönük en büyük eleştirileri Mao’nun ‘radikal eşitlikçiliğidir’. Yeni-Konfüçyüsçüler erkek egemenliği fikrine karşıdırlar; ancak Mao’un hayalini kurduğu kadın-erkek eşitliğine dayalı toplumu da tenkit etmektedirler. [198] Qing’e göre eğitim yoluyla gerçek bir erdemlilik kazanamamış “Sözde 'eşitlikçi toplum' içgüdüyle hareket eden düşük ahlâklı vasat bir zekâya sahip bir grup 'işçi karınca ordusundan’ başka bir şey olamaz”. [199]

Bu konuda farklı bir görüş ise ÇKP’nin anti-Konfüçyüsçü görünümüne karşı aslında başından beri Konfüçyüsçü bir parti olduğunu savunmaktadır. J.K. Fairbank (1907-1991), 1989 ayaklanmasından sonra üç yıl hapis yatıp ardından ABD’ye yerleşen Li Zehou (1930-2021) veya Tayvanlı Jin Guantao (d.1947) gibi Çin tarihi uzmanlarına göre ise ÇKP’nin anti-Konfüçyüsçülüğü daima yüzeysel kalmıştır ve Çin Marksizmi Konfüçyüsçü geleneğe göre şekillenmiştir. Buna göre Mao'nun siyasi değişimi insanların ahlâki dönüşümüne dayandırması tarihsel materyalizminden çok Konfüçyüsçülüğe yakındır. Fairbank, Li Zehou ve benzer tarihçiler Maocu özeleştiri pratiğinin kaynağının “Taleplerin başkalarına yöneltilmeden önce kendisine yöneltilmesi gerektiğini” savunan Konfüçyüsçü ilkenin devamı olduğunu ve Konfüçyüsçü filozof Wang Yang-ming’ten (1472-1529) alındığını savunmuşlardır. [200] Boer’e göre de Mao, Zhang Wentian (February 20, 1939) ve Chen Boda’ya yazdığı mektuplarda (Şubat 1939) aşırı sol ve sağı eleştirirken Konfüçyüsçü düşünür Zhu Xi’den esinlenmiştir. Zhu Xi doğada fazlalık (gui) ve eksiklik (buji) yerine dengenin (zheng) geçerli ve sürekli olabileceğini savunmaktaydı. Boer’e göre Mao Parti içindeki aşırı solu, gui ile sağı ise buji ile özdeşleştirmekte ve partinin ‘sağ ve sol sapmalardan’ arınması gerektiğini savunmaktaydı. [201] Bir dönemin meşhur kitaplarından olan Bir Kızıl Barbar’ın yazarı R. Mac Gregor-Hastie de Mao’nun siyasal felsefesinin Konfüçyüs’e çok şey borçlu olduğunu, Mao’nun “öğretmen olmadan önce öğrenci ol”, “en alttakilerden öğren” veya “yönetimde sertlik ve yumuşaklık birbirini izlemeli” gibi ilkelerini Konfüçyüs’ten aldığını belirtmekteydi. [202] Yolaç’a göre de Konfüçyüsçü geleneğin aristokrasiye karşı liyakati savunması, hangi kökenden gelirse gelsin sınavları kazanan kişilerin en yüksek idari pozisyonlara gelebilmesi, ÇKP tarafından eskiden beri ‘eşitlikçi’ bir tavır olarak görülmekte, sahiplenilmekteydi. Konfüçyüs düşüncesini resmi devlet ideolojisi haline getiren İmparator Wu-ti (MÖ 156-87), tüccarlığı yasaklaması ve tüm zenginlerin mallarına el koyarak özel servetleri kamulaştırması nedeniyle örnek alınıyordu. Wu-ti mallarına el koyduğu zenginleri kamulaştırılan araziler ve imalathanelerini başına idareci memur olarak görevlendirmişti. 1949’dan sonra ÇKP de aynı siyaseti izleyerek zenginleri eskiden sahip oldukları işletmelere memur olarak atamıştı. [203]

Mao ve Lao-tse

Mao ve kuşağının Lao-tse (veya Lao-zı) hakkındaki görüşleri Konfüçyüs’e nazaran çok daha ılımlıydı. Mao’un Marksist olmadan önce de Taoist Çin diyalektiği hakkında bilgi sahibi olduğunu, bu düşünceye sempati beslediğini ve bu sempatinin de onun Marksizm’i kabul etmesinde etkili olduğu çok sayıda Çin uzmanı tarafından savunulan bir görüştür. Mao’nun Çelişki Üzerine adlı ünlü yazısının Lao-tse’ye göndermelerle dolu olduğu iddia edilmiştir. Gerçi Batılı ve Avustralyalı araştırmacılar Mao’nun Çelişki Üzerine’yi yazarken –kanımca oldukça hatalı bir biçimde‒ sadece Sovyet diyalektikçilerinin etkisi altında kaldığını iddia etmişlerdir. [204] Hâlbuki Japon araştırmacı Atsuyoshi Nijima (1928-2002) Mao’nun felsefesinin Çin diyalektik (yin-Yang) geleneği bilinmeden anlaşılmayacağını savunmuştur. [205] Nitekim Mao’nun bazı görüşleri doğrudan Lao-tse’yi anımsatmaktadır. Örneğin Lao-tse “Zorluktan yılmamak gerektiğini, gayretin azar azar sarf edildiği takdirde zorluğun aşılarak büyük başarıya ulaşılabileceğini” söylemişti. [206] Lao-tse’nin bu sözlerini okuyan birinin Mao’nun 1945’te yazdığı meşhur “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” [207] adlı denemesini hatırlamaması mümkün değildir. Yine Lao-tse’nin şiirlerinde, zayıf olan güçlüdür, güçlü olan ise zayıf” söylemi ile Mao’nun iç savaş hakkındaki yazılarında Kuomintang’ın gücünün aslında onun zayıflığını, kendilerinin zayıflığının ise asıl güçleri olduğuna dair yorumları [208] arasındaki benzerlikler açıktır. Nitekim güç ve zayıflığın ters diyalektiği üzerine yazılmış bir Taoist metin olan Sun Zi’nin (544-496?) Savaş Sanatı’nın Mao’nun gerilla savaşı hakkındaki görüşleri üzerine etkili olduğu iddia edilmiştir. [209] Sun Zi’nin, “düşmanın kalabalıklığı zafer getirmez”, “düşmanın gücü onun zayıflığıdır [210] gibi çözümlemelerin, Mao’nun gerilla savaşı teorisini etkilediğini biliyoruz. [211] Japon saldırısı hakkında yazarken Mao, “Talihsizliğin içinde talih, talihin içinde talihsizlik vardır” (Lao-tse LVIII) sözünü aktarmakta, 'Japon zaferi içinde yenilginin tohumlarını Çin yenilgisi ise zaferin tohumlarını taşımaktaydı' derken bu felsefeyi anmaktaydı. [212] Mao yaşamı boyunca bu diyalektik görüşe bağlı kalmıştır. Örneğin 1965’te E. Snow’a Japon işgalinin komünistlerin zaferini kesin hale getirdiğini bu nedenle seneler sonra işgal için özür dilemeye gelen Japon temsilcilerine ‘yardımları için teşekkür ettiğini’ anlatıyordu. [213] Yanındaki yoldaşına yardımcı olmayan kadroları eleştirirken Lao-tse’nin komşusuna yardımcı olmayanları tenkit ettiği cümlesini (Lao-tse LXXX) örnek olarak göstermekteydi. Lao-tse’nin sevdiği cümlelerinden biri de “Halk ölümden korkmuyor o halde onu ölümle tehdit etmek neden? (Lao-tse LXXIV) [214] idi. Mao, günlük konuşma ve yazılarında buna benzer şekilde Lao-tse’den alıntı yapmayı severdi [215] ; ama bunların sayısı da abartılacak ölçüde değildir. Mao şahsi hayatında da Lao-tse’yi andıran biriydi. Han Suyin, ‘Konfüçyüsçü’ Liu’nun “Mao’nun kişiliğindeki kabalık-incelik, küfürbazlık ve klasik kültüre hâkimiyet gibi zıt özelliklerin bir arada bulunmasından rahatsız olduğunu” yazmaktaydı. [216]

Öte yandan Lao-tse’nin diyalektiği ile Mao’nun görüşleri bazı açılardan ayrılmaktaydı. Örneğin Lao-tse çelişkilerin uyum (harmony) içinde bir arada var olabileceğini savunuyordu. Mao bu düşünceye karşı çıkmış ve “Bir iki olur ama iki bir olmaz” formülüyle Lao-tse’den açıkça ayrılmıştır. ÇKP içinde Yang Xianzhen (1896-1992) kanadınca savunulan “iki yeniden bir olur” Taoist tezine karşı Mao henüz 1964’ten itibaren ciddi biçimde karşı çıkmaktaydı. [217] Mao’ya göre çelişkiler uyumun değil çatışma ve ilerlemenin kaynağı olabilirdi. Ayrıca Mao Lao-tse’nin kaderciliğine de karşıydı. [218] Yine de Mao döneminde ÇKP’nin Lao-tse ve Taoizm karşısındaki siyasal tutumu üzerine yoğun bir tartışma olmamıştır. Taoculuk zaten siyasal dünyayı reddettiğinden, Marksistler açısından Konfüçyüsçülük kadar önemli bir tartışma odağı değildi. Günümüz ÇKP çizgisinde Mao’nun çelişkilerin zıtlığı düşüncesinin yerini, özellikle “sosyalist ve kapitalist” ekonominin bir arada var olabileceğini savunan Deng Şiaoping’le birlikte “çelişkilerin birliği” yönündeki Taoist görüşe bırakmış gibi görünmektedir. [219]

Mao ve Buddha

Çin’de Budizm’in bir tüccar ideolojisi olarak yayıldığından ve zamanla Katolik Kilisesine benzer bir iktisadi ağ kurduğundan söz etmiştik. Ancak Mao’nun çağına gelindiğinde Budizm bu gücünü çoktan yitirmiş durumdaydı. Hatta Han ulusunun çoğunlukta olduğu bölgelerde politik mücadele açısından gündemde bile değildi. Mao’nun yazılarında ve Çin devrimi tarihlerinde Konfüçyüs’e eleştiriler ile Lao-tse’ye övgülere rastlarız; ancak Buddha ve Budizm sanki ortada yok gibidir (Bkz: Grafik 1). Buddha, Mao’nun en az alıntı yaptığı düşünürlerden biridir. [220] Halbuki Mao birkaç mülakatında annesinin inançlı bir Budist olduğunu ve çocukken kendisini de bu öğretiyle yetiştirdiğinden söz eder. [221] Han Suyin, çocuk Mao’nun annesiyle Budist tapınakları ziyaret ettiğini ve tapınaktaki heykellere manasız gözlerle baktığını yazmıştır. [222] Oysa Mao, 1937’de kendisiyle mülakat yapan E. Snow’a çocukken annesinin inancından etkilendiğini ve babası Tanrıya inanmadığı için de üzüldüğünü anlatmıştı. [223] Öte yandan Mao Buddha’dan etkilenmişse bile bu oldukça kısa sürmüş bir çocukluk anısı gibi görünmektedir. Mao henüz ilkokuldayken ilerici bir öğretmeni olduğunu, onun Budizm karşıtı ve tanrılarla işi olmayan düşüncelerinin kendisini oldukça etkilediğini söylemiştir. [224]

Mao yaşamda pratiğe oldukça önem veren bir düşünür olarak henüz Marksist olmadığı yıllarda yazığı (1917) bir yazısında Buddha ve Lao-tse’nin tefekkürü (contemplation) yüceltmesini eleştirmekteydi. Her iki düşünürün de eylemsizlik ilkesini tenkit etmekte ve “Bence cennette ve yeryüzünde sadece hareket vardır” demekteydi. [225] Mao’nun Marksizmi benimsedikten sonraki yazılarında da -çok sıklıkla yer almasalar da- Budizm’e dönük eleştirilere rastlanılabilir. Bunlardan birinde şöyle demektedir: “Çin'de Değişiklikler Kitabı'nın felsefesi, Sung ve Ming'in metafiziği, hepsi idealist görüşleri ortaya koymuştur. Hristiyanlık, Tanrı'nın dünyayı yarattığını söyler. Budizm ve Çin'in çeşitli fetişist/animist dinlerinin tümü, evrenin tüm sonsuz fenomeninin (wan wu) gelişimini ruhsal güçlerin hareketine dayandırır. Hareket hakkında ayrı düşünmekle birlikte tüm bu doktrinler, maddi temelde diyalektik materyalizmle bağdaşmaz." [226] Yine de Mao konuşmalarında zaman zaman Budist metinlerden alıntı yapmayı sevmekteydi. Mao 1960’larda Parti içi muhalefetin sıkıştırması sırasında en çok huzur bulduğu kitabın Huan Zang adlı ünlü Budist rahibin Hindistan’a hac yolculuğu (aydınlanma yolculuğu) olduğunu söylemiştir. [227]

ÇKP devrim esnasında Han (Çin) Budizm’i ile ciddi bir sorun yaşamamıştır. Çin komünistleri Han ulusunun coğrafyasında yani Çin Budizm’inin etki alanında Budistlerle kayda değer bir çatışma içine girmemişlerdir. Devrim döneminde yerel tanrılara ait tapınaklar gibi Budist mabetlerin de köylülerce “kamulaştırıldığını” ve atölyelere dönüştürüldüklerine dair anlatımlara sahibiz. [228] Anlaşılan bu tapınakların bir kısmı zaten boştu veya kullanılmıyordu.  Devrimden sonra tüm inanç ve ibadetlerle birlikte Budizm’in de güvence altında olduğu açıklandı. [229] Zaten çok sayıda Budist dini lider Japonya karşıtı savaşa katılmıştı ve ÇKP’yi de desteklemekteydiler. [230] ÇKP’nin Budistlerle potansiyel sorun yaşaması beklenen asıl bölge Tibet’ti. Tibet Budizm’i, Çin’deki Budizm’in aksine politik bir inanç biçimiydi. Budist Lamalar Tibet’te dünya işlerine karışmayan Çinli Budistlerin aksine, ülkenin politik ve iktisadi hayatına hükmetmekteydiler. Tibet’te hem dünyevi iktidar hem de tarım arazilerinin mülkiyeti onların kontrolü altındaydı. Buna karşın başlangıçta ÇKP Tibet ruhban sınıfıyla da bir çatışmaya girmekten kaçınmaktaydı. 1952’de Mao Tibet'li dini liderlerle görüşmüş ve “ÇKP Çin’de inançların koruyucusudur. İnananlar veya inanmayanlar, tüm farklı inançlardan insanlar şimdi ve gelecekte korumamız altındadır demişti. [231] Bu güvenceler 1954'te Anayasanın 88. Maddesiyle de yinelendi. 1957’de Mao başka bir konuşmasında idari baskılarla dine karşı bir baskı siyaseti izlemeyeceklerini ve kimseye Marksist düşünceyi kabul etmesi için zorlayamayacaklarını söylemiştir. [232] Mao dini çevrelerdeki yurtsever teist insanları, ateizmi veya Marksizm’i kabul etmeye zorlamayacaklarını” açık biçimde dile getirmekteydi. [233]

1952’de Mao “Budizm’in güzel bazı geleneklerini geliştirmekten" söz etmekteydi. [234] Nitekim Çin Devriminin erken dönemlerinde Marksizm ile Budizm arasında bir düşünsel “flört” yaşanmaktaydı. Kendilerine “İlerici Budistler” (progressive Buddhists) adını veren düşünce akımı Budizm ile Marksist düşünce arasında bir çelişki bulunmadığını savunmaktaydılar. Geshe Sherab Gyatso’nun (1884–1968), 1957-1968 arasında liderlik ettiği Çin Budistleri Derneğine (Chinese Buddhist Association) göre çağımız Budistlerinin politik Marksizm’i benimsemeleri önünde hiçbir engel yoktu ve Marksizm’i benimsemek Budistlerin Budist olmaktan vazgeçmelerini gerektirmiyordu. Marksizm’i takip ederek de Budist kalmak mümkündü. [235] Budizm tarihi boyunca birçok farklı inanç ve düşünce biçimiyle kaynaşmış ve sentezlenmişti (örneğin Japonya’daki Zen Budizm’i gibi). Şimdi de Marksizm ile sentezlenebilirdi. ‘İlerici Budistlere’ göre Çin ulusu ancak Komünist Parti tarafından kurtarılabilirdi ve sosyalizm Budistler de dahil olmak üzere Çin halkı için ilerlemenin tek yoluydu. Keşiş Juzan (1908–1984), “Budistlerin Başkan Mao'yu desteklemesi bir yükümlülüktür” demekteydi. [236]

“İlerici Budistlere” göre Budist felsefe, materyalist diyalektiğe ve modern bilime aykırı olmadığı gibi birçok yönden Marksist teorinin bu kilit yönleriyle özdeşti. Eski bir milliyetçi ve önde gelen bir Budist lider olan Chen Mingshu (1889–1965) "Doğru bilgi ve bakış açısına sahip her Budist koşulsuz olarak Marksist bir Leninist olmalıdır" diye yazmıştı. [237] Chen Mingshu ve Li Shengtong gibi Budist önderler de Budizm ile Marksist-Leninizm arasındaki benzerlikleri vurgulayan konuşmalar yapmaktaydılar. Ancak ‘tutucu’ Budistler bu yorumları eleştirmekteydiler. Siyaseten Mao’yu desteklemekle birlikte Juzan’a göre de her ne kadar Budizm’de yüce bir yaratıcı varlık (tanrı) olmasa da Budizm, Buddha'nın kutsallığını övmeyi ve ruhsal güçlere inanmayı içermekteydi. Diğer bir deyişle Budist ateizm ile diyalektik materyalizm bu açıdan farklıydı. Juzan “Budizm ile Marksizm özdeşse o halde Budizm’e niye ihtiyaç duyulsun ki” sorusunu sormaktaydı. Öte yandan Juzan da “Budizm’in herhangi bir din olmadığını", teoride Marksizm-Leninizm ile benzer yönleri paylaştığını düşünmekte ve Marksizm-Leninizm'i incelemenin Budist felsefeye katkı sunacağına inanmaktaydı. [238] Hangzhou'da genç bir keşiş olan Yiliang Budizm’in Marksist düşünceyle zenginleşeceğine inananlardan biriydi. Yiliang’a göre Budistler Mao’nun Pratik Üzerine adlı metnini eğitimlerinde kullanmalıydılar. Juzan, Budist gelenekteki mucizeler ve fizik ötesi anlatımları metafor olarak görmek gerektiğini savundu. [239] Ding Wenjun (1905-1989) da Budist idealizm ile diyalektik materyalizm arasında bağ olduğunu savunmaktaydı. Ding “Budist kutsal metinlerine göre zihnin ortaya çıkması dış dünyaya bağlıdır ve bilinç nesnelerden ayrılamaz” diyerek, "Budizm’in maddeden doğan zihni teorisinin diyalektik materyalizmle örtüştüğünü” savunmuştu. [240] Budistler, Çin komünistlerinin özeleştiri kültürünün Budist ‘tövbe’ (zizi) ya da ‘kendini ifşa’ (falu) geleneğinin devamı olarak gördüler. Bu geleneğe göre manastırda iki haftada bir “kötülükleri ortaya çıkarmak, geçmişi yeniden düzenlemek ve geleceği yetiştirmek” maksadıyla herkes hatalarını ifşa ederdi. Aynı zamanda, yanlışları ortadan kaldırmak için genellikle farklı ritüeller düzenlenirdi. Şimdi de Budistler bu töreni Partinin kendilerine verdiği bir görev olarak görmekteydiler. Birçok Budist önder Çan Kay Şek’i desteklediği veya iç savaşta tarafsız kaldığı için bu türden ‘özeleştiri trenlerine’ katıldı. [241]

Budist felsefenin diyalektik materyalizmle ‘uyumunun’ sadece Çinli Budistlerin bir iddiası olmadığını ya da ÇKP iktidarı ile uzlaşma zemini aramanın bir tür pratik yolu olmaktan öte anlamlar taşıdığını da burada belirtelim. Benzer iddialar Çinli ya da Çinli olmayan çok sayıda Budist ruhbanı veya uzmanınca da savunulmuştur. [242] Örneğin Hintli Marksist düşünür Y. Balaramamorty Hint ve Çin düşüncesini etkisi altına almış Vaibhaşika ve Sautrantika okulları için “Modern diyalektik-materyalizme yakın görüşleri savundukları kuşku götürmez” demekteydi. [243] Budizm uzmanı E. Conze da “Mahayana Budizm’i ile diyalektik materyalizm arasındaki benzerlik şaşırtıcı boyutta” demiştir. [244] Nitekim tanınmış Hintli düşünür B.R. Ambedkar (1891-1956) Budizm’in yeryüzünde Marksist felsefeye en yakın inanç biçimi olduğunu savunmuştur vb. [245]

Budizm’in diyalektik materyalizme yakınlığına dair tüm yorumlara karşın, eğitimde bilimsel ve modernist adımlar atıldıkça Budist pratiğin en azından sıradan inananlar açısından modernizmle uzlaşmasının önündeki zorluklar daha da açığa çıkmış oldu. Örneğin 1964’te orta öğretimde ‘bilim ve teknoloji’ dersi öğrencileri arasında yapılan bir araştırma, sınavlardan önce Buddha’ya dua ettiğini açıklayan, hayaletlere fal ve büyüye inandığını söyleyen ‘batıl’ inançlı öğrenci hatta öğretmenlerin varlığını göstermekteydi. Raporlar bu türden batıl inançlarla mücadele edilmesi gerektiğini belirtiyordu. [246] 1945 doğumlu bir öğretmen yıllar sonra, görev yaptıkları günlerde, derslerde çocuklara “dinin bir afyon olduğunu, gençlerin tapınaklara gitmemesi gerektiğini, gençler bunu yaparsa halkın da onları takip edeceklerini açıkladıklarını” aktarmaktaydı. Genç Öncülerden (pioner) biri de anılarında 1950’li yıllarda okullarda asla din hakkında konuşulamadığını, bunun karşı devrimci olarak görülmeye yeterli olduğunu söylemekteydi. [247] Din karşıtı eğitime rağmen ise raporlar öğrenciler arasında: intihar hayaletlerine, su goblinlerine, vampirlere, büyük başlı hayaletlere, küçükbaşlı hayaletlere ve başsız hayaletlere inanıldığından şikâyetçiydiler. Şehir Tanrısı Tapınağı'nın yanında yaşayan çocuklar gece yarısında hayaletlerin zincirlerinin şıngırtısı ve gongların sesini duyabildiklerini belirtmekteydiler. [248] Eğitim raporları bu türden inançların önüne geçilmesi için yapılacak faaliyetleri sıralamaktaydı. ‘Batıl inançlar’ ve dini uygulamalar sık ​​sık rapor edilmekteydi. 1950'lerde hâlâ faal olan falcılar [249] tutuklanmaya başlandı. [250] Tapınaklara verilen hediyeler ve yakılan tütsülerin bu tür engellemelere rağmen azalmadan devam ettiği vurgulanmaktaydı. Toplumsal inançların sebepleri üzerine her bölgede raporlar hazırlanmaktaydı. Örneğin 1952’de kendisiyle röportaj yapılan bir kadın işçi “Yoksulluk içinde büyüdüğünü ve Buddha’ya tütsü yakarsa sonraki yaşamda zengin olacağına inandığını” belirtiyordu. [251]

Marksizm ve Budizm arasındaki balayı çabalarının sona ermesinde Budist metafiziği kadar Parti’nin ‘Ortodokslarının’ da tepkileri etkili olmuştu. ÇKP’nin önde gelen teorisyenlerinden Zhang Zhiyi (1911–1983), “Marksizm’i dini ilkelere uydurmak veya din için dekoratif bir cephe olarak hizmet etmek için bükmeye teşebbüs eden herhangi bir propagandaya şiddetle karşı çıkılmalıdır. Dini bu şekilde yeni bir kılığa büründüğünü iddia etmek körlüğü güçlendirmeye yarar. Dine bağlılığı ve hatalı dini görüşleri teşvik etmek, çok pratik olarak konuşursak, dinin iktidarlaşmasına yardım etmek anlamına gelir” demişti. [252]

Nitekim Marksizm-Budizm balayı yılları Kültür Devrimi esansında büyük bir yara almıştır. Bu konudaki kaynaklar, devrimin ilk yıllarındaki sentezlere ve güvencelere rağmen Kültür Devrimi sırasında Budist ruhban ağının dağıtıldığı gibi Budist tapınaklarının da tahrip edilmeye başlandığını iddia etmektedirler. [253] Gerçi Kültür Devrimi sırasındaki anti-Budist kampanyanın boyutları ve sonuçları tartışmalıdır. Bazı kaynaklara göre bu yıllarda manastır ve tapınaklara verilen zarardan Mao veya ÇKP idaresi değil yerel komiteler sorumluydu ve yıkım Parti’nin güçlü olduğu alanlarda değil tam aksine otoritenin zayıf olduğu bölgelerde yoğunlaşmıştı. [254] Gerçekten de Çin’de ulusal hazine olarak görülen ve bugün de milyonlarca turisti kendine çeken çok sayıda Budist manastır, heykel, stupa Kültür Devrimi’ne denk düşen yıllarda arkeologlarca bulunmuş, restore edilmiş ya da dünya kültür mirası listelerine alınmıştır. [255] Bu durum Kültür Devrimi’nde yaşandığı iddia edilen büyük tarihi eser yıkımı iddialarıyla çelişkili bir durum arz etmektedir.

1976’dan sonra tahrip edilen tapınaklar yeniden onarılmış ve manastır eğitimine yeniden izin verilmiştir. [256] Günümüzde Budizm Çin’de hızlı biçimde güçlenmektedir. Çin’de gerek büyük kentlerde gerekse kırsalda Budist tapınaklara dönük ilgi her geçen yıl daha da artmakta ve dini törenlere on binlerce insan katılmaktadır. [257] 1986’dan beri Çin Budist Akademisi (Buddhist Academy of China) faaliyettedir ve öğrenci yetiştirmektedir. [258]

Tibet Budizm’i ile Çatışma

Çin Devrimi ile Budizm’in çatışması aslında Han ulusunun coğrafyasında değil Tibet’te sert biçimde yaşanmıştır ve yaşanmaya da devam etmektedir. Tibet’in Çin’in bir parçası olup olmadığı tartışması burada bizi konumuzdan uzaklaştıracak karmaşık bir soruna işaret eder. Tibet bazı tarihsel dönemlerde Çin Hanedanlarının idaresindeyken; bazen de bağımsız bir krallık olarak yönetilmişti. 1911’de Qing (Çing) Hanedanı çöktüğünde de Tibet bağımsızlığını ilan etmiş ama Cumhuriyetçi Çin bu tek yanlı bağımsızlığı tanımamıştı.

Tibet’te Budizm örgütlü bir hiyerarşiye dayanıyordu. Ülkenin en verimli arazileri Budist manastırların denetimindeydi. Genelde politik nitelikleri olmayan Budizm burada siyasal bir anlam kazanmış, ‘devlet dini’ olmuştu ve 17. yüzyıldan beri Budist büyük rahip olan Dalai Lama aynı zamanda Tibet’in dünyevi yöneticisi olarak da kabul görmekteydi. [259] Bu açıdan Çin Kızıl Ordusu’nun (Halk Kurtuluş Ordusu) Tibet’i “barışçıl yoldan özgürleştirdiği” tarih olan 1950’den sonra Çin devrimcileri farklı bir deneyimle karşı karşıya kalmıştı. Partinin burada tabanı oldukça zayıftı. Uzun Yürüyüş sırasında komünistlerin en çok zorluk çektikleri bölgelerden biri Tibet’ti. Burada Kızıl ya da Beyaz her Çinli düşman olarak görülmekteydi. Köylüler Kızıl Ordu’ya yiyecek vermiyor ve yiyecek temin etmek için silahlı çatışma kaçınılmaz oluyordu. [260] Buna karşın Kızıl Ordu girdiği her köyde köylüleri kendi saflarına çekmek için her yolu denemekteydi. Köylüleri kazanmak için drama ile geleneksel tiyatro karışımı tarzı oyunlar düzenliyorlardı. Bu oyunlarda Tibet’te yoksul köylünün Lamalar (din adamları) yüzünden ezilmesi konusu işlenmekteydi. Oyun konusu gereği acı içindeki köylüler Kızıl Ordu'nun gelişi ile kurtarılmaktaydı. [261] Yine de Tibet’in yoksul köylüleri arasında komünistler yerine Lamaları takip etmeyi tercih edenler ağırlıkta kalmıştı.

Mao iktidarın alınmasından önceki yazılarında Tibet meselesinin nazikliğine değinmişti. 1934’te şöyle demekteydi: Baskı altındaki azınlıklar örneğin Moğollar, Tibetliler, Koreliler, Annamiteler [262] , Miaolar [263] vb. hepsi Çin hükümdarları, militaristler vb. tarafından ezilmektedir. Örneğin General Geng Yu-hsiang Kansu’da Muhammedileri (Müslümanları) keserken General Pei Tsung-shi’nin Kwangs Miaoları katletmesi Kuomintang'ın azınlıklara kötü muamelede bulunmasına ilişkin son iki örnektir. Öte yandan söz konusu azınlıkların yönetici sınıfları, prensler, yaşayan Buddhalar [264] , Lamalar vb. halk kitlelerini, özellikle de emekçileri ezmek ve sömürmek için Kuomintang ile ittifak kurmuş durumdadırlar. Tibet, Sinkiang (Sincan) ve İç Moğolistan örneğinde olduğu üzere yönetici sınıflar emperyalizme doğrudan teslim olmuşlar ve ülkelerinin sömürgeleştirilmesini hızlandırmışlardır. [265] Mao’nun hakkında bilgi sahibi olduğu Budizm, Han Budizm’iydi ve Mao Tibet’e has Budizm’i anlamlandırmakta zorlanıyordu. Devrimden yıllar sonra E. Snow’a şöyle demişti: “Bir din olarak Lamaizme gelince…hiç kimse samimi müminlere baskı yapmıyor. Bütün tapınaklar açık ve faaliyetlerini sürdürüyorlar. Fakat işin çetrefilli yanı şudur ki ‘yaşayan Buddhalar’ (Lamalar) kendi öğütlerini kendileri uygulamıyorlar ve dünyevi işlere kayıtsız kalmıyorlar” demekteydi. [266] Han Budizm’i geleneği gerçek dünyayı yok sayar, toplumsal sorunlara ne bir reçete sunar ne de onları önemserdi. Buddha için dünya, “içi boş bir hava kabarcığından” ibaretti, “ancak aptalların içine batabileceği boyalı bir kraliyet arabasıdır”, “aklı olan bu arabaya hapsolmaz”. [267] Mao burada Tibet Budizm’ine “gerçek” Budist geleneğe gönderme yaparak eleştiri yöneltmekteydi. Mao, Snow’a, aslında Dalai Lama’nın da kendisine “yaşayan bir tanrı olduğuna inanmadığını” söylediğini açıklamıştı. [268]

Devrimden sonraki ilk yıllarda Mao’nun Tibet Budizm’ine dönük tavrı oldukça toleranslıydı ve 23 Mayıs 1951’de Tibet ileri gelenleriyle Barışçıl Yoldan Kurtuluş Anlaşması imzalanmıştı. Çin askerleri Tibet’e girdiklerinde Tibet’in ruhani lideri Dalai Lama (d.1935) on beş, ikinci büyük dini lider olan 10. Pançen-Lama (1938-1989) ise henüz on iki yaşındaydı. Her ikisi de Çin askerlerine karşı bir direniş göstermediler. Nisan 1951’de yapılan “17 Maddelik Antlaşma”nın 4-6. maddeleri Dalai-Lama ve Pançen-Lama’nın mevcut yetkilerinin devam edeceğini vurgulamaktaydı. 7. madde Tibet’teki inanç biçimleri ve manastırların korunacağını, 11. madde ise Tibet’te merkezi idarenin zorlayıcı tedbirler almaktan kaçınacağını ilan ediyordu. [269] Mao, Tibet’teki durumun Sincan’dakinden (Doğu Türkistan/Uygur Özerk Bölgesi) daha kötü olduğunu, zira Sincan’ın karayollarıyla ülkenin merkezine bağlanmışken Tibet’te ulaşımın bu ölçüde kolay olmadığını vurgulamaktaydı. Sincan’da Han ulusundan yüz binlerce insan yaşarken, Tibet’te hiç Hanlı yaşamadığını da eklemekteydi. [270] “Tibet’te ordumuz bütünüyle farklı bir azınlık milliyeti bölgesiyle yüz yüze gelmektedir” demekteydi. Bu nedenle Mao’ya göre Tibet’te iktisadi değişim kansız ve adım adım olmalı, “kötü niyetli unsurların halkı orduya karşı kışkırtmalarına karşı da dikkat edilmeliydi. Dalai Lama kazanılmalı ve bir avuç kötü unsur tecrit edilmeliydi. Halkın yaşam kalitesi yükseltilmeli ve yoksul kesimler devrime kazanılmalıydı. [271] Mao “Silon (feodaller) sınıfı anlaşmaya uymakta isteksizdirler. Halkla silonları ayırmalıyız. Yol, üretim, ticaret kanallarını açarak yoksul halkın sempatisini kazanmalıyız. İlkokulların açılmasına tepkililerse bekleyelim. Acele etmeyelim. Dalai ve çevresi askeri olarak bizden zayıf ama toplumsal destek açısından bizden üstündürler. Tibet ulusunun çıkarlarının koruyucusu kisvesi altına gizlenmektedirler” [272] diyerek reformlarda acele etmeyeceklerini vurgulamaktaydı.

1954’te Mao, Dalai Lama ve Pançen Lama’yı Pekin’e davet etti. Anılarında 14. Dalai Lama, Mao için “Bana hep iyi davranıyordu. Ona karşı gerçek bir saygı duymaya başlamıştım” demekteydi. [273] Ancak 14. Dalai Lama, Mao’nun tavrının sonradan değiştiğini ve kendisine “Din bir zehirdir, iki kusuru vardır, halkı çökertir ve ülkenin gelişimini engeller” dediğini aktarmaktaydı. [274] Mao nezdinde ise sorun bir din tartışmasından ziyade Tibet ruhani liderliğinin emperyalist kampla ve büyük toprak sahibi sınıflarla yakınlığı meselesiymiş gibi durmaktadır. 1965’te E. Snow’la yaptığı bir söyleşide kendisine Tibet meselesi sorulduğunda Mao din ve inanca yönelik hiçbir tepkilerinin olmadığını, sorunun Tibet ruhbanlarının aynı zamanda büyük toprak sahibi sınıfı olmasından kaynaklandığını ve Tibetli serflerin kendilerini desteklediğini, sorunlara "bir avuç çürük yumurtanın sebep olduğunu” belirtmişti. [275] 1955’te Tibet’te Çin karşıtı silahlı ayaklanmalar yaşanmıştı ve CIA’in de isyanları desteklediğine dair bulgular vardı. [276] Tam bu esnada Dalai Lama, Hindistan’da Buddha’nın doğum günü törenlerine katılmak için ülkeden ayrılma izni istemekteydi. Mao bu konu hakkında şunları söylemiştir: “Şimdi başka bir konuya, Dalai meselesine değineceğim. Buddha’nın ölümünün üzerinden 2000 yıl geçtiği halde Dalai ve izleyicileri şimdi ona saygılarını sunmak için Hindistan’a gitmek istiyorlar. Gitmesine izin verelim mi vermeyelim mi? Merkez Komite gitmesine izin vermenin daha iyi olacağı görüşündedir. Dalai birkaç güne kadar yola çıkacak. Uçakla gitmesini önerdik fakat o otomobille, çeşitli ülkelerin casusları ve Kuomintang ajanlarıyla dolu olan Kalimpong üzerinden gitmeyi tercih ederek önerimizi reddetti. Dalai’nin geri dönmeyebileceği, …. Hatta ‘…komünistler Tibet’i işgal etti’ türünden iddialar ortaya atarak bize her gün küfredebileceği ve Hindistan’da ‘Tibet’in bağımsızlığını’ ilan edecek kadar ileri gidebileceği beklenmektedir.…Bu kötü durum meydana gelse bile ben gene de memnun olurum… Bir Dalai kaçtı diye üzüntüye mi kapılacağım? Hiç bile; hatta dokuz Dalai daha ekleyip kalan Dalailerin sayısını ona çıkarsanız da üzülmem… Karı koca olsunlar diye bir kadınla bir adamı birbirine bağlayamazsınız… Otuz beş yıldır Komünist Parti'ye sövüyorlar. Küfürbazlara bir Dalai eklense ne olur? [277]

Sonuçta Dalai Lama Hindistan’a gitti ve orada Nehru’dan istediği desteği alamadığı için Çin’e döndü. Dalai Lama 1959’da Tibet’teki büyük ayaklanma sırasında bir daha geri dönmemek üzere Tibet’ten kaçmıştır. 1960’da Mao’nun tahmin ettiği üzere Sürgünde Tibet Hükümeti kuruldu. Batı dünyası Tibet meselesini Doğu Avrupa’da olduğu gibi bir “özgürlük sorunu” olarak ele aldı. Soğuk Savaş döneminde Polonyalı Papa II. Jean Paulus örneğinde olduğu gibi 1989’da Nobel Barış Ödülü alan 14. Dalai Lama da bir tür anti-komünist özgürlük kahramanı olarak sahiplenildi. Bu gelişmeler ÇKP’nin Tibet Budizm’i ile olan ilişkisini bir din tartışması boyutundan çıkaran bir karmaşıklığa taşımıştır.

Tibet’te Kültür Devrimi esnasında toprak sahibi Lama sınıfının ve Manastırların mülklerine el konuldu ve Lamalar günlük hayata katılmak için ‘yeniden eğitilmeye’ başlandılar. Halen ülkede olan 10. Pançen Lama’ya Çu en-Lay “hayatını yeniden düzenlemesi için son bir fırsat verildiğini” açıklamıştı. [278] Kültür Devrimi sırasında Tibet’te yaşananlar iki farklı şekilde yorumlanmaktadır. Tibet Budistlerine göre bu, Çinli işgalcilerin, uygarlıklarına dönük genel bir saldırısıydı. Çinli tarihçi Mobo Gao ise Tibet’teki tapınakların ÇKP önderlerince veya Çinli Kızıl Muhafızlarca değil Tibetli yoksullar ve serfler tarafından yakılıp yıkıldığını savunmaktadır. [279] Mobo Gao’ya göre merkezi yönetim ve Parti tam aksine tapınakları korumaya çalışmıştır. Ancak serflikten kurtulan, kendilerine toprak dağıtılan alt tabaka kökenli Tibetliler –ki bazıları Mao’yu bir tanrı olarak görmekteydiler- radikal eylemlere yönelmişlerdi.

Tibet üzerindeki fırtına Mao’nun ölümünün ardından diner gibi olmuştur. 1982’de Çin Anayasası kamusal düzene zarar vermemek şartıyla dinsel uygulamalara serbestlik tanıyan 35. madde sayesinde Tibet’te sular bir nebze duruldu. Ancak 1987’de Tibet’te yeni ayaklanmalar sonucunda ÇKP ile Lamalar arasında gerginlik yeniden arttı. Dalai Lama’nın aksine Çin’de kalan 10. Pançen Lama, 1978 yılına kadar hapiste ve ev hapsinde tutuldu. 1989’da 10. Pançen-Lama öldü ve gelenek olduğu üzere hangi bedende yeniden canlandığı ‘araştırılmaya’ başlandı. Dalai Lama 1995’te Pançen-Lama’nın Gedhun Çoeki adlı bir çocuğun bedeninde reenkarne olduğunu açıkladı. Çin hükümeti buna cevaben altı yaşındaki çocuğu gözaltına aldı. 1995’ten beri kendisinden haber alınamayan Gedhun Çoeki meselesi bu gün de Tibet Budistleri ile merkezi hükümet arasında bir çatışma konusudur. Burada asıl ilginç olan ÇKP’nin 10. Pançen-Lama’nın başka bir çocukta (Gyeltsen Norbu) ‘reenkarne olduğunu’ ilan etmesiydi. Bu durumu eleştiren F. Pommaret “İşin en gülünç yanı dini küfür sayan Komünist Parti’nin reenkarnasyon tercihleri konusunda hiç duraksamadan tartışmaya girip karar verici konumuna gelebilmesidir” [280] demektedir. Dalai Lama ve Pançen Lama birbirlerinin reenkarnasyonlarını tanıma yetkisine sahip olduklarından ÇKP yanlısı olan şimdiki Pançen Lama, gelecekte 15. Dalai Lama’nın hangi bedende canlandığını onaylayacak kişidir. Bu durumda Çin merkezi hükümeti ile Budist örgütlenme muhtemelen gelecekte farklı çocukların 15. Dalai Lama olarak bedenlendiklerini ileri süreceklerdir.

Sonuç olarak ÇKP ile Tibet Budizm’i arasındaki gerilimli ilişki günümüzde de devam etmektedir. Örneğin 2001 yılında aralarında Çinli (Han) Budistlerinin de olduğu 5000 kadar keşişin yaşadığı Jigme Phuntsok (1933-2004) [281] önderliğindeki Serthar Manastırı hükümet tarafından yıkılmıştır. [282] Tibet’teki sorunun basit bir çözümü yoktur. Budist gelenek 14. Dalai Lama’nın dediği gibi insanları sabırlı ve kararlı bir yapıda tutmakta, reenkarnasyon inancı kültürel devamlılık duygusunu beslemektedir. [283] Öte yandan bu meselenin Batılılarca siyasallaştırması durumu, durumun Çin açısından iç işlerine müdahale olarak algılanmasına yol açmaktadır. Tibet’te yaşanan değişim ise sadece “Komünist Parti’nin modernist siyasetiyle açıklanamayacak derecede karmaşıktır ve günümüzde globalleşme sonucu otantik kültürlerin yitip gittiği hemen her bölgede yaşananlarla ortak noktalar arz etmektedir.  Çin siyaseti geniş teknolojik yatırımlar yaparak bölgeyi modern dünyaya –ve de turizme‒ eklemledikçe Tibet’in kendine has özgün yapısını bozmakla suçlanmaktadır. Yatırımlar kesildiğinde ise bu sefer Tibet’in bilinçli şekilde ‘geri bıraktırıldığı’ iddia edilmektedir. Çin hükümeti ise Tibet’i ‘modernleştirip’ ‘kalkınan Çin’in bir parçası haline getirme' hedefi ile otantik ve turistik bir  alan olarak yalıtma siyaseti arasında gidip gelmektedir.

ÇKP’nin Hıristiyan ve Müslüman Topluluklara Dönük Siyaseti

Çin’de günümüzde 22 milyon Hıristiyan ve 21 milyon Müslüman yaşadığı belirtilmektedir. [284] . Çin resmi makamlarınca Hıristiyan ve Müslümanların her türlü inanç özgürlüğüne sahip oldukları ve resmi verilere göre 35.000 cami ve 6000 kilisenin ibadete açık olduğu vurgulanmaktadır. Öte yandan Çin’de Hıristiyan ve Müslümanların baskı altında olduklarına dair eleştirilerin incelenmesi bu yazının boyutlarını aşacak derecede yoğundur.

Büyük çoğunluğu Katolik olan Çin Hıristiyanları Çin’in Batılılarla ticaretin yoğunlaştığı Kanton, Şangay gibi liman şehirlerinde yaşamaktadırlar. Hıristiyanlık geçmişte Çin milliyetçileri/devrimcilerinin gözünde Batılı emperyalistlerin, ajanların Çin’e hâkim olmak için yaymaya çalıştıkları tehlikeli bir ideolojiydi. Bu nedenle 1922’de Misyoner okullarına karşı kampanya hem Kuomintang hem de ÇKP’nin ortaklaştıkları konular arasındaydı. [285] Hâlbuki Kuomintang'ın 1922’de anti-Hıristiyan ve misyoner okullarına karşı kampanya başlatan liderlerinden bazıları aslında Hıristiyan’dı veya Sun Yat Sen gibi misyoner okullarında eğitim almışlardı. Yine de emperyalizmin işbirlikçisi olarak görülen misyoner okullarına karşı kampanyaya Hristiyanlığı benimsemiş Çinlilere dönük saldırılar da eşlik edebilmekteydi. 18 Temmuz 1926’da ÇKP MK’sı anti-Hristiyan kampanya için şunları söylemekteydi: “Sözlü propagandamızda, [Hıristiyanlığın] gerçek yüzünü ve kilisenin Emperyalizmin öncüsü olduğunu göstermek için elimizden gelenin en iyisini yapmalıyız.. . . . Mazlum halkların kendi gerçek acılarını unutmalarına yol açan Kilise herkesi aldatmak ve emperyalist baskı için güçlü ve kalıcı bir temel sağlamak istiyor… Kilise, uluslararası antlaşmalarla korunma bahanesiyle her yerde militaristlerle ittifak kurmaktadır. [286]

Devrimden sonra Hıristiyanlar da Budistler gibi ÇKP ile uyumlu bir siyaset izlemeye çalışmışlar ve politik muhalefete destek olmayacaklarının güvencesini vermişlerdi. 1963 yılında Siçuan'daki Katolik ilçeleri hakkında bir makalesinde Katolik Gençlik Birliği üyesi Zhou Yuanying şunları söylemekteydi: “Katolik Gençlik Birliğine katılmak, komünizm için mücadele etmektir ve dini kucaklamak, birinin hayatını kurtarmaktır. Bu yüzden hem Parti'nin hem de Kilise'nin sözlerine kulak verelim". Katolik Gençlik Birliği'ndeki bir diğer lider olan Li Yuying de bir vaazında benzer ifadeleri dile getirmiştir: “Katoliklik sizi kötü şeyler yapmaktan alıkoyabilir. Dinimiz batıl inanç değildir. Başkan Mao insanlara çok çalışmayı öğretir, Tanrı da insanları çalışkan hâle getirir. Başkan Mao bizim ilerlememizle ilgilenir ve Tanrı da bizim ilerlememizle ilgilenir. Tanrı ve Başkan Mao da benimle aynı şekilde ilgilenmektedir". [287] Özet olarak diğer inanç grupların gibi Çinli Hıristiyanlar politik açıdan ÇKP ile karşı karşıya gelmemeye özen göstermekteydiler..

Günümüzde Çin uzmanları ve gözlemciler Budizm’e olduğu gibi Hıristiyanlığı da ilginin giderek arttığını belirtmektedirler. Çin'deki Roma Katoliklerinin neredeyse yarısının tarihi yuvası olan Hebei ile Katoliklik yeniden canlanmaktadır. ÇKP’nin ise Hıristiyanları gözetim altında tutan siyaseti değişmiş değildir. 1990'ların sonlarında çok sayıda rahip ve piskopos tutuklanmışlar; Hıristiyan kaynaklara göre işkenceye uğramışlar, zorunlu çalışma ve ölüm cezaları almışlardır. [288] Çin ise bu suçlamaları reddetmekte ve kovuşturmaların ‘yabancı ajan faaliyetlere’ dönük olduğunu savunmaktadır. Çin Anayasası bu konuda şunları söylemektedir: “Çin Halk Cumhuriyeti’ne mensup vatandaşlar din ve inanç özgürlüklerine sahiptirler. Hiçbir devlet organı, toplumsal topluluk ve birey vatandaşları dine inanmaya veya inanmamaya zorlayamaz, dine inananlar veya inanmayanlar arasında ayrım yapamaz. Normal dini faaliyetler devlet tarafından korunur. Hiç kimse dinden yararlanarak asayişi baltalayan, vatandaşların sağlığını bozan ve spor etkinliklerini engelleyen faaliyetlerde bulunamaz. Dini topluluklar ve dini faaliyetler yabancı güçlerce kontrol edilemez". [289]

Nitekim 1990’da Zoucun’da büyük bir Katolik Kilisesi inşa edilebilmiş, Kültür Devrim’inde tahrip olan tüm kiliseler restore edilmiştir, kırsalda da kilise sayısı giderek artmaktadır. Hıristiyanlığa dair kitaplar serbestçe basılmakta ve Noel’de kalabalıklar kiliselerde –sokaklara taşacak şekilde- toplanmaktadır. [290] Çin’i Hıristiyanlara zulüm etmekle suçlayan aynı kaynaklar bir yandan da Hıristiyanlığın Çin’deki yükselişinden övgüyle söz ederken aslında baskıların abartıldığını da açıklamış olmaktadırlar. Elbette bu kaynaklara göre Hıristiyanlık ‘büyük baskılara karşı yayılmaya ve güçlenmeye devam etmektedir. [291]

Çin Müslümanları ise Xinjiang/Sincan (Doğu Türkistan veya Uygur Özerk Bölgesi) ve çevresinde yoğundurlar. Coğrafi bütünlük Çin Müslümanlarını Hıristiyanlardan ayırır ve Tibet’te olduğu gibi İslami harekete etnik bir temel de sağlar. Doğu Türkistan da denilen bu coğrafyanın Çin’e dahil olup olmadığı konusu elbette Tibet sorununda da olduğu gibi karmaşık bir tartışma konusudur. Tibet gibi Sincan’ın da Çin hanedanlarının yönetiminde olduğu çeşitli dönemler olmuştur. Ancak bu tarihsel açıklamalar elbette tek başlarına meseleyi çözümlemeye ve Sincan’ın aidiyetine açıklama getirmeye yetmez.

Çin nüfusunun sadece %1 ila %4’ünü oluşturduğu tahmin edilen Müslümanlar, Çin devrimindeki din tartışmalarının en ayrıntılı nesnelerinden biri olmuşlardır. E.Snow’un artık bir klasik haline gelmiş olan Çin Üzerinde Kızıl Yıldız’ında Çin komünistlerinin Budistler veya Konfüçyüsçülükle ilişkilerini izleyebilmek için adeta samanlıkta iğne aramak gerekirken; ÇKP’nin Müslümanlarla olan ilişkilerine iki bölüm ayrıldığı görülmektedir. Müslümanlar Snow’un deyimiyle “Kültürlerinde, siyasetlerinde ve ekonomilerinde dinin tayin edici bir rol oynadığı ve din adamlarının gerek ruhani gerekse dünyevi hayat içerisinde tam bir görevi yerine getirdikleri” farklı bir toplulukturlar. [292] Snow başlangıçta Müslümanların Kızıllarla işbirliğine gitmekte oldukça isteksiz olduklarını da belirtmiştir. [293] Öte yandan devrim sırasında Müslümanlar arasında yenilikçi ve tutucu çevreler olduğundan Kızıllarla işbirliği yapmak ve büyük toprak ağalarına karşı mücadele etmek isteyenler de vardı. ÇKP Sincan’da daha önce hiç yapmadığı kadar ince programlarla her mezhebe ve inanca özgürlük tanınacağı ve Müslüman kültürün korunacağı garantisini vermekteydi. Kızıl Ordu askerleri için yayınlanan bildirilerde “Müslümanların camilerine ve din adamlarına saygısızca davranılmaması, Müslümanların yanında domuz ve köpek gibi hayvanlardan söz açılmaması, domuz eti yemeye zorlanmamaları Müslümanlar için geleneksel tabir olan “küçük din” denilmemesi gibi uyarılar yer almaktaydı. [294] Müslüman din adamları olan ahundlar da partinin gözünde ikiye ayrılmıştı zengin toprak sahibi olanlar “kazanılması gereken düşmanlar” olarak görülürken yoksul ahundlar ise devrimin doğal müttefiki olarak kabul edilmekteydiler. [295] Bu esneklik sayesinde Snow’un deyimiyle “imkânsız gibi görülen bir olay gerçekleşmiş ve Mayıs 1936’da Müslüman Kızıllardan oluşan ilk askeri birlikler kurulmaya başlanmıştı. [296]

Mao’nun yazı ve konuşmalarında İslam veya Muhammed Peygamber üzerinde durduğunu söyleyemeyiz. Gençlik yazılarından birinde İslam peygamberini ileri yaşına rağmen elinde silahı ile mücadele etmesini övmüştür. [297] Mao’nun devrim öncesinde Müslümanlara dönük etnik kıyımları eleştiren yazılarına yukarıda değinmiştik. Devrimden sonra Tibet’te olduğu gibi Sincan’da da Müslümanların kültürüne saygı duyulacağı; Uygur halkının Çin halkının demokratik bir bileşeni olduğu ve yabancı müdahalelerle Uyguristan adlı bir ülkenin kurulmasının da kabul edilmeyeceği vurgulanmıştır. [298] Çin tarafı açısından Sincan bölgesi 1949’da özgürleşmiş [299] , Uygur milliyetçileri ve İslamcıların gözünde ise işgal edilmiştir. ÇKP’ye göre İslam dini veya Uygur kültürü üzerine hiçbir baskı yoktur. Baskı ayrılıkçı ve yıkıcı faaliyetler yapan, ABD tarafından desteklenen politik silahlı gruplara dönüktür. İslamcılara ve Uygur milliyetçi harekete göre ise ÇKP, İslam inanç ve ibadetlerini planlı biçimde engellemektedir. Örneğin Çin hükümeti Müslüman kamu görevlilerine oruç ve namaz ibadetlerini yasaklamaktadır. Bu İslami muhalefet için din ve inanç hürriyetini engelleme faaliyeti iken; Çin hükümeti açısından bu yasakların dinle ilgisi yoktur ve yasakların amacı kamu hizmetlerinin devamlılığının sağlanmasıdır. Oruç yasakları İslami medya tarafından bütün halka dönük bir uygulama gibi verilmektedir. Hâlbuki yasaklar kamu görevlileri, öğrenci ve küçük çocuklarla ilgilidir. Çin aklına göre kamu hizmeti veren biri ibadet için görevine ara veremez veya oruç tutarak bedenini çalışamayacak ve kamu hizmetini tehlikeye atacak şekilde zayıflatamaz. Bu açıdan bir öğretmen, polis, asker veya sağlık görevlisi oruç tutup mesai saatinde ibadete çekilemez. Bu bakış açısı İslamcılar tarafından Komünist ideoloji ve ateizm kaynaklı gibi görülse de [300] aslında yukarıda da vurgulandığı üzere Çin tarihinde kamusal hizmeti ve hizmet alanı boşlayan inanç ve ibadetlere karşı her dönemde reaksiyon gösterilmiştir. Bu bakımdan Çin’deki oruç yasaklarının komünist bir önlemden ziyade ‒843 yılında olduğu gibi– Konfüçyüsçü bir tepki olduğu bile söylenebilir.

Mao ve Parti Kültü

Çin’de din ve inanç politikasına odaklanan bu türden bir çalışmada yaşamı boyunca eski kültlere karşı mücadele eden Mao’nun kendisinin de dinsel bir figür olarak kültleştirilmesi meselesine de değinmeliyiz. Devrimden sonra Mao’nun doğduğu ev milyonları çeken bir türbe haline gelmişti. Kültür Devrimi esnasında Mao’nun annesinin astığı tanrı resimleri duvarlardan indirilip yerine Mao'nun resimleri ve yine Mao’nun ‘kutsallaştırılmış’ yazıları asılmıştı. Köy tapınakları her yerde yıkılırken, eski bir Budist rahibe olan Tian Ruchang, "Ben bundan sonra yalnızca kurtarıcımız Başkan Mao'ya inanacağım'' demekteydi. [301] Kültür Devrimi’ne bu açıdan yöneltilen en büyük eleştiri yerel tanrı kültlerinin yerini “Başkan Mao nezdinde benzer bir kişilik tapımının aldığı" yönündedir.

Mao’ya tapım daha ziyade Budist geleneğe bağlı köylüler arasında yayılmaktaydı. İronik olarak Mao’yu destekleyen Tibetli yoksul köylüler onu “yaşayan Buddha” (Tulka) olarak kabul ediyorlardı. [302] Gerçekten de Mao’ya ve ÇKP’ye hiçbir sempatisi olmayan F. Pommaret’nin kitabında Tibetli bir keşişin Buddha formu verilmiş Mao’nun heykeline tapınırken çekilmiş bir fotoğrafı yer almaktadır. [303] Pommaret’ye göre bu Mao’ya kişi olarak tapınılması siyasetinin bir sonucuydu. Ancak bu durumun Tibet’in geleneksel kültüründen doğduğu da söylenebilir. Nitekim Martin Wilbur Mao’nun heykelleriyle resimlerinin özellikle Budist ikonografisinin güçlü olduğu İç Moğolistan’da Çin’in geri kalanına göre belirgin biçimde yayılmış olduğunu belirtmekteydi. [304] Benzer eğilimlerin Tibet için de geçerli olduğu söylenebilir. Mao Tibet’te Buddha’nın ikonlaştırılmasına benzer şekilde tanrılaştırılmış ve Budist sutralara duyulan saygının yerini Kızıl Kitap almıştı. Mao’nun Buddha’ya benzetilmesi sistemin muhaliflerince de başvurulan bir simgesellikti. Örneğin Bai Hua’nın (1930-2019) yasaklı romanı Bitter Love  (1979) ve onun sinema uyarlaması olan Portrait of Fanatic (1982) de tütsüler arasında kararmış olan Buddha heykeli ile aslında Mao kültünün eleştirildiği ileri sürülmüştür. [305] Yaşamı boyunca bu türden inançlara karşı mücadele etmiş olan Mao’nun kültleştirilmesi Çin devriminin en ironik özelliklerinden biridir.

Mao kültü -Mao’nun da çabasıyla- zaman içinde sönümlenmiştir. Onun yerini ise Mao sonrası dönemde bir tür ‘Parti Ruhu Kültünün’ aldığını görüyoruz. 2000’lerin başında ÇKP’nin teknokratların denetimine girmeye başladığına dair şikayetler sonucunda parti içinde ideolojik eğitime (lilun) yeniden önem verilmesi tartışmaları yoğunlaşmıştı. [306] Çin gözlemcileri ÇKP'nin büyüyen bir ideolojik boşlukla karşı karşıya olduğu görüşündeydiler. Buna göre bir yanda sosyalizm ve parti yönetimi söylemi, diğer yanda kapitalizmin ve dış dünyaya açılmanın yol açtığı bireycilik ve materyalizm gelişirken öte yandan Çin vatandaşları, kendi içlerinde bıraktıkları manevi bir boşluğu doldurmak için giderek daha fazla dine (özellikle Budizm ve Hıristiyanlığa) çekilmekteydiler. Buna ek olarak, hem bireysel olarak Çinlilerin hem de Çin devletinin, geleneksel olarak Çin'in kural, düzen ve meşruiyet kaynağı olagelen Konfüçyüsçülüğe yöneldiği gözlemleniyordu. [307] Böylece dinsel çekiciliklere alternatif olarak şekillenecek yeni türde bir ‘Parti Ruhu’ söylemleri, önceki liderler Jiang Zemin ve Hu Jintao'dan daha fazla olarak mevcut lider Xi Jinping tarafından daha fazla dile getirilmeye başlanmıştı. [308]

Parti Ruhu’nun odaklandığı temel ilkeler ahlâki olanlardır. Çalışma stili sorunu (yani yolsuzluk ve gücün kötüye kullanılması) Parti Ruhunun mücadele ettiği temel meselelerden biri olarak görülmektedir. Partililerden beklenenler belirgin ve sağlam idealler ve inançlara sahip olması, temel amaca (Çin’in komünizme doğru yürüyüşüne) bağlılık ve ahlâki değerlerin güçlendirilmesi olarak sıralanmaktadır. Bu kültün ayrıntıları incelendiğinde bazı dinsel geleneklerin de kült inşasına uyarlandığı görülmektedir. Parti ruhu ve devrimin anılarını canlı tutmak için son yıllarda bir dizi simgesel mekân ve adeta bir tür ‘Kızıl turizm’ de şekillenmiştir. 2013'te yayınlanan bir listede Partinin tarihi yengileri ve zaferlerinde önemli noktalardan 123’ü listelenmişti. Bu mekânlar hep birlikte, ‘partinin doğuşundan’ ‘nihai zafere’ kadar 12 aşamadan oluşan bir devrim anlatısı sunmaktaydı. Ekim 2015'te Wuhan'da ‘Komünist Parti Tema Parkı’ açıldı. Vatanseverlik eğitimi aynı zamanda bir endüstri haline gelmiştir. Resmi rakamlara göre, 2007 yılından itibaren, fabrikalar ve okullar tarafından organize edilen gruplar halinde seyahat eden milyonlarca ziyaretçi bu ‘kızıl turizm’ gezilerine katılmaya başlamıştır. 2008 yılına kadar 181 ‘kızıl turizm’ turuna tahmini 1,86 milyar Yuan tahsis edildi. 2013 yılında ‘kızıl turizm’ sitelerini ziyaret edenlerin sayısı 786 milyona ulaştı ve ‘kızıl turizm’ 1,2 milyon kişinin doğrudan istihdam edildiği bir sektöre dönüştü. Çin devrimi kentlerden çok uzak bölgelerde zafere ulaştığı için bu geziler kentliler açısından ülkenin ücra kırsal bölgelerini tanıma fırsatı da sağlayarak kırsal alanların gelişimine katkı olarak da görülmektedir. [309] Parti Tarihini anlatan müzeler ve sergiler de (Zhongguo Minzhu Dangpai Lishi Chenlieguan) ziyaretçilere açıldı.

Hükümet bu sergi ve gezi noktalarının ruhsal etkilerini övünerek kabul etmektedir. Xi Jinping “Kinggangshan, Yan'an, Xibaipo veya başka bir kutsal devrimci yere yapılan her ziyaret, ruhsal ve ideolojik bir vaftizdir. Oraya her gittiğimde ben partiden doğal ve canlı bir eğitim [dangde xingzhi] aldığını hissediyorum” demişti.” [310] Pieke’ye göre bu projeler başarılı olursa, Çin'in yükselen “komünist dini” uzun vadede partiyi bir ideolojiye veya nihai bir misyona sahip olmaktan bile muaf tutacaktır. Artık kitleler dinsel akımlara inanma ihtiyacı duymayacak ve Çin devrimi ve partiye ve misyonuna benzersiz ve koşulsuz bağlılığı kapsayan “parti disiplini” (dangji ), “parti ruhu” (dangxing 党性) gibi kavramlar bu ‘inanç boşluğu’ denilen alanı dolduracaktır. [311] Bu Çin’de inanç denilince akla gelen ilk kavram olan Din meselesinde üzerinde en çok durulan terim ‘sosyal uyumu’ [312] sağlayacak yegâne yol olarak görülmektedir.

Sonuç

Çin düşünce sistemi içinde ancak başlangıç seviyesinde yaptığımız bu gezintide bu ülkenin düşünsel dünyasının özgünlüğüne kısaca değindik. Ulaştığımız sonuçlar kuşkusuz emekleme aşamasındaki bir çocuğun hareketlerine benzetilebilir. Bunun en önemli sebeplerinden biri Çin devrimi ile ilgili çalışmaların Türkiye’de Y. Öner’den sonra kültürel ve tarihi derinliklerle desteklenen bir bütün olarak ele alınma çabasının terk edilmiş olmasıdır. Oysa Çin gibi köklü bir tarih ve medeniyet ülkesinde Mao ve kuşağının önderlik ettiği devrimin kavranılması için bu medeniyet mirasının kapsamlı biçimde incelenmesi gerekirdi.

Bizim bu kısa çalışmada ulaştığımız sonuçlar şu şekilde özetlenebilir. Çin’de biz Akdenizlilerin anladığı anlamda bir din yoktur ve hiçbir zaman da olmamıştır. Bu nedenle sözcüğün Batılı ve semitik anlamıyla bir ‘din meselesinin’ de Çin söz konusu olduğu da yoktur ya da azınlıkları ilgilendiren bir meseledir. Çin’de din denilince dışarıdan gelen ve çeşitli azınlıklarca sahiplenilen Hıristiyanlık, Müslümanlık ve Tibet Budizm’i akla gelmektedir. Bu durum da doğal olarak Çin’de din meselesini etnik meselenin bir parçası haline getirmektedir. Nüfusun %90’ınını temsil eden Han ulusu için ise din farklı düşünce ekollerinden beslenen bir tür uyum düşüncesidir (harmoni). Bu harmoni doğanın diyalektiğinden, zıtların birliğinden doğar ve bu harmoninin ilkeleri de temelde aşırılıklardan kaçınma, ölçülülük ve bir altın denge kurma üzerinde bina edilmiştir. [313] Sıradan bir Çinli, din konusunda radikal tutumlardan ve din kaynaklı çatışmalardan hoşlanmaz. Çin tarihinde kadim Tanrı kültleri, Budizm, Taoizm ve Konfüçyüsçülük arasında belirgin bir denge ve uyum sağlanmıştır ve bu uyumu bozmaya dönük her girişim karşısında güçlü bir muhalefet bulmuştur. Çin tarihi boyunca ne resmi bir din ne de halkın tümünü kapsayan genel bir inanç sistemi olmuştur. Tarih boyunca Çin’de engizisyonu andıran bir kurum olmadığı gibi, dinsizlik, ateizm de hiçbir tarihsel dönemde –Ortaçağ da dahil‒ bir suç olarak da görülmemiştir. Bunun yerine toplum ve devlete hizmet kutsallaştırılmış, tarihsel Çinli topluma hizmeti en kutsal eylem olarak algılamıştır. Bu bakımdan Mao’nun “Bizim tanrımız Çin halkıdır” [314] sözü, Çin tarihi ve kültürü göz önüne alındığında ‘devrimci’ değil ‘gelenekçi’ bir deyiş olarak bile yorumlanabilir. Öte yandan Mao’nun düşünsel gelişiminde toplumculuğu Konfüçyüsçülerden, diyalektiği Lao-tse’den, özeleştiri öğesini Budist gelenekten aldığına dair görüşlerin geçerliliğinin ise daha fazla incelenmesi gerekmektedir. Nitekim Lao-tse’nin uyumu hedefleyen diyalektiği ile Mao’nun çatışmayı önemseyen diyalektiği arasında belirgin farklar da vardır. Günümüz Çin’inde Mao’nun diyalektiği yerine Lao-tse diyalektiğine dönüş yapıldığı iddia edilmektedir.

Mao ile geleneksel felsefenin ayrışma noktalarına rağmen, tarihin en kitlesel katılımlı Marksist devriminin Çin’de yaşanmış olmasının, diğer tarihsel nedenlerin yanı sıra Çin geleneksel düşünsel ortamının yeni görüşlere ve pratiklere açık olmasının da sonucu olduğu iddia edilebilir.  Çin diyalektiği ve geleneksel materyalist düşüncelerin, halk kitlelerinin Marksist düşünceyi sahiplenmesinde kolaylık sağladığı söylenebilir ki birçok uzman Çin köylüsünün doğal düşünce biçiminin Hegel felsefesine denk olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu gerçeklik Çin köylüsünü devrim karşıtı Avrupa köylüsüne benzeten ilk dönem Çinli Marksistlerce kavranamamış, buna karşın bu gerçeklik Mao tarafından keşfedilmiştir ki bu keşif ÇKP ve Çin devrimi tarihine yeni bir yön vermiştir. Öte yandan bu konuda daha kesin sonuçlara ulaşmak için Çin tarihi ve medeniyeti üzerine çok daha uzun süreli araştırmalar yapılması gerektiği de ortadadır.

Kaynaklar

Aydın, Mahmut, Dinler Tarihi, Tarih İnanç ve İbadet, Ensar Yayınları, İstanbul, 2018.

Balaramamorrty, Y. “Budist Felsefe”, Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998.

Bell, Daniel A “From Communism to Confucianism: Changing Discourses on China’s Political Future” China's New Confucianism Politics and Everyday Life in a Changing Society,Princeton University Press, Princeton 2010.

Benton, Gregor, Mao Zedung and Chinese Revolution,Routledge Library of Modern China, Routledge, London and New York 2008.

Berry, ChrisPostsocialist Cinema in Post-Mao China After the Cultural Revolution, Routledge New York - London, 2004.

Brian James De Mare Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution, Cambridge University Press, Cambridge, 2015.

Brophy, David, Uyghur Nation Reform and Revolution on the Russia- China Frontier, Harward University Press, London, 2016.

Cai Xiang,Revolution and Its Narratives China’s Socialist Literary and Cultural Imaginaries, 1949– 1966, Rebecca E. Karl and Xueping Zhong  (ed), Duke University Press Durham and London 2016.

Chattopadhiyaa, Debiprosad “Eski Budizm’in Bazı Sorunları” Budizm ve Felsefe içinde, çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998.

Conze, Edward, Kısa Budizm Tarihi, çev. Ömer Güngören, Yol yayınları, İstanbul, 2005.

Çin Ansiklopedisi,Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016.

Çin Komünist Partisi (Kısa Tarih), çev. Gülay Ağırcan, Umut Yayıncılık, İstanbul, 2002.

Çin Komünist Partisi Tarihi Cilt I, çev. Tomas Aliyev, Canut Yayınları, İstanbul, 2012.

De Mare, Brian James, Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution Cambridge University Press is part of the University of Cambridge, 2015.

Dhammapada, Buda’nın Öğretileri, Mükemmelliğe Giden Yol, çev. Cengiz Durukan, Dergah Yayınları, İstanbul, 2005.

Dirlik, Arif Revolution and History the Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937, University of California Press Berkeley and Los Angeles, California,1989.

Eberhard, Wolfram, Çin Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2019.

Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşuna, çev. Ali Berktay,  Kabalcı, İstanbul 2003.

Fairbank, John King, The United States&China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979.

Freiberg, J. W. “The dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 1977,  9,1.

Friedman, E., Paul G. Pickowicz, Mark Selden, Revolution, Resistance, and Reform in Village China ,Yale Agrarian Studies Series,Yale University Press New Haven and London, 2005.

Fung Yu-Lan, Çin Felsefesi Tarihi, çev. Fuat Aydın, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019.

Giles, Herbert Allen, Eski Çin’de Dinler, çev. Deniz Uludağ, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2017.

Gökyurt, Ercan, Konfüçyüs, Maviçatı Yayınları, İstanbul, 2017.

Gregor, A. James, A Place in the Sun, Marxism and Fascism in Chine’s Long Revolution, Westew Press, USA, 2000.

Gregor A. James and Maria Hsia Chang, ” Anti-Confucianism: Mao's Last Campaign” Asian Survey, Vol. 19, No. 11 (Nov., 1979).pp. 1073-1092.

Güç, Ahmet,“Konfüçyanizm” Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara , 2007.

Güç, Ahmet, Taoizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007.

Han Suyin Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 1, çev. Çoşkun Irmak, Berfin Yayınları İstanbul,1997.

Han Suyin, Sabah Tufan, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 2, çev. Kürşat Bozkurt, Berfin Yayınları İstanbul,1997.

Ho, Denise Y., Curating Revolution Politics on Display in Mao’s China Cambridge University Press, Cambridge, 2018.

Harman, Chris, Halkların Dünya Tarihi, çev.Uygur Kocabaşoğlu, Yordam, İstanbul, 2009.

Holcombe, Charles, Doğu Asya Tarihi, Çin, Japonya, Kore, Medeniyetin Köklerinden 21. Yüzyıla Kadar, çev. M Murtaza Özeren, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016.

Hu Angang, Çin Komünist Partisi Nasıl Yönetiliyor?, Çinceden çev. Daniyar Kassymov, Yeni İnsan Yayınevi, İstanbul, 2016.

Ji Zhe, Schooling Dharma Teachers: The Buddhist Academy System and Sangha Education, Buddhism After Mao, Negotiations, Continuities, and Reinventions, Ji Zhe, Gareth Fisher, and André Laliberté (ed.) (s.171-210).

Kalkandjieva, Daniela The Russian Orthodox Church, FromDecline to Resurrection 1917–1948, Routledge, London and New York, 2015.

Kirby, Dianne, “The Churches and Christianity in Cold War Europe” A Companion to Europe Since 1945, Kalus Rarres (edit), Blackwell Publishing, 2009.

Konfüçyüs, Konuşmalar, çev. Giray Fidan, Derleyen Yang Bojun, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2021.

Lao-tse (Laozi), Tao Te Ching, çev. Sonya Özbey, Türkiye İş bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2021.

Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism And Women A Philosophical Interpretation, State University of New York Press, New York, 2006.

Ling Haicheng, Buddhism in China, translate: JinShaoqing, China Intercontinental Press, Communication Center, 2004.

Liu Shao-chi, Come diventare un buon communista, İtalyancaya çev. Arnoldo Bressan, Edizioni Oriente, Milano,1965.

Macciocchi, Maria Antonietta, Çin Deyince, çev.Celal Üster, E Yayınları, İstanbul, 1976.

Mac Gregor-Hastie, Roy, Bir Kızıl Barbar, Mao Çe-Tung’un ve Yakın Çin Tarihinin Romanı, çev. Attila Tokatlı, Gün Yayınları, İstanbul, 1969.

Mao Tse-Tung, “Classroom Notes (1913)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.9-59.

Mao TseTung “A Study of Physical Education” (1917) Selected Works of Mao Tse-Tung Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, (s.1-8).

Mao Tse- Tung, “ Letter to Li Jinxi (1917)” Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor) Armonk-New York, 1992.

Mao Tse- Tung, “Probably Not a Human Being”  (1919),Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume I The Pre-Marxist Period, Stuart R.Schram (Editor), Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung,”Oppose Book Worship (May 1930)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.29. (28-37).

Mao Tse-Tung, “Report tothe 2nd National Congress of Workers and Peasants Representatives” (January 23, 1934) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020.

Mao Tse-Tung “Dialectical Materialism” (April-June, 1938) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020.

Mao Tse-Tung, “To Chen Boda (1 February 1939)”, Volume 7 New Democracy Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume 7 An East Gate Book, Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung. “To Zhang Wentian (20 February 1939)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume 7, New Democracy,  Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung , “Speech at the Supreme State Conference (Excerpts) January 28, 1958, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, (16-20).

Mao Tse-Tung, “Speech at the Second Session of the Eighth Party Congress (1)(1958)”Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, (78-87).

Mao Tse-Tung, “Speech at the Enlarged Session of the Military Affairs Committee and the External Affairs Conference” (1959) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII Foreign Languages Press,Paris, 2020, (247-256).

Mao Tse-Tung, “Speech at theLushan Conference”, (1959) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press,Paris, 2020 (216-231).

Mao Tse-Tung, “Remarks at the Spring Festival (Summary Record)” (1964) Foreign Languages Press, Paris, 2020,  SW Vol.IX .

Mao Tse-Tung, “Concluding Remarks at the Supreme State Conference.” In The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leungand Michael Y. M. Kau, 351-63,New York, 1992.

Mao Zedung, “Huan Raporu (1927)”, Seçme Eserler, Cilt I, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1989.

Mao Zedung, Uzun Süreli Savaş Üzerine (Mayıs 1938), SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (s.113-202).

Mao Zedung “Çin Komünist Partisinin Milli Savaştaki Rolü” (1938) SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (202-220).

Mao Zedung “Gençlik Hareketinin Yönelimi” (1939) SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (245-253).

Mao Zedung “Yeni Demokrasi  Üzerine”,(1940)  Seçme Eserler,  Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992 (s.343-392).

Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi” Seçme Eserler Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul,1992, (s.307-338).

Mao Zedung, “Partinin Çalışma Tarzını Düzeltelim” (1942) SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 (s.36-55).

Mao Zedung, “Basmakalıp Parti yazılarına Karşı Çıkalım” (1942) SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 (s.55-72).

Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” (1945) Seçme Eserler Cilt III, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992, (s.333-337).

Mao Ze dung “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri” ( 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 1993, (s.356-361).

Mao Zedung, “Demokratik Halk Diktatörlüğü Üzerine” (1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.387-401).

Mao Ze Dung, “Boş Hayalleri Bir Yana Bırakalım Mücadeleye Hazırlanalım”  (14 Ağustos 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.402-411).

Mao Zedung “Güle Güle Leighton Stuart” (18 Ağustos 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 (s. 411-419).

Mao Zedung, “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri” SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.356-361).

Mao Zedung, “Tibet’teki Çalışmamızda Uygulanacak Siyasetler Üzerine-ÇKP Merkez Komitesinin Talimatı” (6 Nisan 1952) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.80-84).

Mao Zedung, “Liang Şuming’in Gerici Fikirlerinin Eleştirilmesi” (1953) SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.131-142).

Mao Zedung “ÇKP Milli Konferansında Yapılan Konuşmalar (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.166-187).

Mao Zedung “Çin Köylerinde Sosyalizmin İlerleyişine Yayımcının Notları” (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.260-297).

Mao Zedung “Halk İçindeki Çelişmelerin Doğru Ele Alınması Üzerine” SE Cilt V (1957), Kaynak, İstanbul 1993, 390-458.

Mao Zedung “ Bahar Festivalinde Konuşmalar, Zabıt Özeti” (1964) Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, (s.151-164).

Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay,May, İstanbul, 1976, (s.165-185).

Mobo Gao, Çin’in Geçmişi İçin Mücadele, Mao ve Kültür Devrimi, çev. Sinan Jabban, Patika Kitap İstanbul, 2020, s.45-50.

Moore Jr. Barrington ,Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Çağdaş Dünyanın Yaratılmasında Soylunun ve Köylünün Rolü, çev. Ş. Tekeli ve A. Şenel, İmge Yayınları, Ankara, 2016.

Nakamura, Hajim,  Budha, çev. Zeynep Seyhan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2017.

Öner, M. Yılmaz, Geleneksel Çin Felsefesi Mao Zedung ve Sosyal Karar Teorisi, Belge Yayınları, İstanbul, 2007.

Pieke, Frank N “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York, 2019.

Ponmaret, Françoise,Tibet Yaralı Uygarlık, çev. Ali Berktay, YKY, İstanbul, 2016.

Pu Guoliang, Deng Xiaopoing Çağdaş Çin’in Mimarı, Biyografisi ve Görüşleri, çev. Deniz Kızılçeç, Canut Yayınları, İstanbul, 2015.

Reilly, Thomas H., The Taiping Heavenly Kingdom Rebellion And The Blasphemy of Empire,University of Washington Press Seattle And London, 2004.

Rodrigues, Valerian, The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, New Delhi, 2002.

Roland, Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”” Crisis&Critique, Vol 2, Issiue I, 2015.

Ruiping Fan, “Jiang Qing on Equality” The Renaissance of Confucianism in Contemporary China , Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011.

Shiyuan Hao How the Communist Party of China Manages the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016.

Snow, Edgar, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, çev. Enis Esmer,Koral Yayınları, İstanbul, 1975.

Snow, Edgar Çin Üzerinde Kızıl Yıldız Cilt II, Koral Yayınları, çev.Enis Esmer, İstanbul ,1976.

Snow, Edgar, Uzun Devrim, çev. Okay Göçmen,Yücel Yayınları, İstanbul,1975.

Su Kaiming, Modern China A TopicalHistory 1840-1983, New World Press, Beijing, 1986.

Sun Zi (Sun Tzu), Savaş Sanatı,çev.PulatOtkan ve Giray Fidan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2020.

Şangay Ders Kitabı Maoist Ekonomi ve Komünizme Giden Yol, çev. Zeynel Polat, Kardelen Yayınları, İstanbul,2012.

Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

Tangjia Wang, “Towards a Proper Relation Between Men and Women: Beyond Masculinism and Feminism”, The Renaissance of Confucianism in Contemporary China , Editedby Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011.

Thaxton jr, R.A., Salt of Earth, ThePoliticalOriginsof  Peasant Protest and Communist Revolution in China, Universtiy of California Press, Berkeley, 1997.

The Assyrian Dictionary, I. J Gelb, T. Jacobsen, B. Landsberger, E. Oppenheim (edit), Published by the Oriental Institute of Chicago, Chicago 1959.

Thomas H. Reilly,TheTaiping Heavenly Kingdom Rebellion and the Blasphemy of Empire,University of Washington Press Seattle And London, 2004.

Ünal, Asife Çin Dinlerinde Kadın, Kutsal Metinlere Göre, Gece Kitaplığı, Ankara, 2017.

Xue Yu,“Buddhist Efforts for the Reconciliation of Buddhism and Marxism in the Early Years of the People’s Republic of China”Recovering Buddhism in Modern China,Jan Kiely - J. Brooks Jessup (ed.), Columbia Unıversity Press, New York, 2016.

Xunzi ,The Complete Text Translated and with and Introduction by Eric L. Hutton,Princeton University Press Princeton and Oxford, 2014.

Walder, Andrew G. China Under Mao, A Revolution Derailed, Harward Universtiy Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 2015.

Wang Ming China Cultural Revolution or Counter Revolutionary Coup ? Novosti Press Agency Publishing House Moscow, 1969.

Washington (Jr), John L A Study of a Classical Leader: Sun Tzu and His Influence on Mao Tse-Tung, Defense Technical Information Center, 1986.

Wilbur, Martin, The Nationalist Revolution in China, 1923-1928, Cambridge University Press, New York,1983.

Yang Fengcheng, Mao’nun İdeolojisi, Mao ve Düşünceleri Üzerine Batılı ve Çinli Düşünürlerin Araştırmaları (1940-2007), çev.Mesut Akın -Deniz Kızılçeç, Kalkedon Yayınları, İstanbul, 2011.

Yolaç, S. Can, Herkes İçin Çin Tarihi, Siyaset Kültür ve Medeniyet, Olasılık Yayınları, İstanbul, 2016.

 



[1] Aslında tüm dünyada komünist adını açık biçimde kullanarak kitleselleşmiş ve iktidarı ele geçirmiş yegâne siyasal parti Çin Komünist Partisi’dir. Rusya’da veya Küba’da Komünist Parti adı devrimden sonra kullanılmaya başlanmıştı.

[2] Bu son özellik 20. yüzyıldaki Marksist iktidar deneyimlerinde açık biçimde karşımıza çıkmakla birlikte yeterince incelenmiş bir konu değildir. Asırlar boyunca iktidarda hangi imparator varsa ona sadık olmaya alışık olan Ortodoks Kilisesi, özellikle II. Dünya Savaşıyla birlikte “vatan ve devleti sahiplenme” güdüsüyle Moskova’daki komünist hükümetle bir uzlaşma zemini sağlayabilmişti. Bu konu için bkz: Daniela Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church, From Decline to Resurrection 1917–1948, Routledge, London and New York, 2015 –özellikle- s.179-207. Bulgaristan veya Sırp Ortodoks Kiliseleri de Soğuk Savaş boyunca önemli bir muhalif cephe teşkil etmemişlerdi. Oysa tüm tarihi boyunca siyasi otoriteye karşı bağımsızlığını korumaya çalışmış olan Katolik Kilisesi ise Polonya ve Macaristan örneklerinde olduğu üzere aktif bir anti-komünist siyaset yürütmüştür. Katolik Kilisesinin anti-komünist mücadeledeki rolü için bkz: Dianne Kirby, “The Churches and Christianity in Cold War Europe” A Companion to Europe Since 1945, Kalus Rarres (edit), Blackwell Publishing, 2009, s.183-208.  Kirby bu makalesinde açık biçimde Sovyetlerin, Vatikan’a (yani Batıya) bağlı Katolik Kilisesine karşı, bir denge unsuru olarak Ortodoks Kilisesini “kayırdığını” ifade etmektedir. Kirby, a.g.e., s.188.

[3] S. Can Yolaç, Herkes İçin Çin Tarihi, Siyaset Kültür ve Medeniyet, Olasılık Yayınları, İstanbul, 2016, s.122.

[4] Fung Yu-Lan, Çin Felsefesi Tarihi, çev. Fuat Aydın, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul,2019, s.4-6. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi, Tarih İnanç ve İbadet, Ensar Yayınları, İstanbul, 2018, s. 21-22.

[5] The Assyrian Dictionary, I. J Gelb, T. Jacobsen, B. Landsberger, E. Oppenheim (edit), Published by the Oriental Institute of Chicago, Chicago, 1959,  s.150-155.

[6] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.3.

[7] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.6.

[8] Çin Ansiklopedisi,Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016, s.76.

[9] Herbert Allen Giles, Eski Çin’de Dinler, çev. Deniz Uludağ, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2017, s.19.

[10] Giles, a.g.e., s.11.

[11] Giles, a.g.e., s.19.

[12] Wolfram Eberhard, Çin Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2019, s. 59-65.

[13] Charles Holcombe, Doğu Asya Tarihi: Çin, Japonya, Kore, Medeniyetin Köklerinden 21. Yüzyıla Kadar, çev. M Murtaza Özeren, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016, s.54.

[14] Konfüçyüs, Konuşmalar, XI, 11, çev. Giray Fidan, Derleyen Yang Bojun, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2021.

[15] Giles, a.g.e., s.35.

[16] Giles, a.g.e., s.36.

[17] Ahmet Güç, “Konfüçyanizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007, s.386.

[18] Holcombe, a.g.e., s.53.

[19] Holcombe, a.g.e., s.58.

[20] Gentry terimi İngiltere’de aynı zamanda devlet hizmetinde olan toprak sahibi zenginleri tanımlamaktaydı.

[21] Eberhard, a.g.e., s.100.

[22] Bkz: Barrington Moore Jr., Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Çağdaş Dünyanın Yaratılmasında Soylunun ve Köylünün Rolü, çev. Ş. Tekeli ve A. Şenel, İmge Yayınları, Ankara, 2016, s.212-213.

[23] Çin Ansiklopedisi, s.270.

[24] Holcombe, a.g.e., s.58. Sistemin etnik ayrım yapmadığı da bilinmektedir. Örneğin 8. yüzyılda Türkler de sınavlara girebilmekte ve başarılı olanlar yüksek memuriyetlere girebilmekteydiler. 11. yüzyıldan kalma bir otantik belgede “Türkler de Konfüçyüsçü oldular ve memuriyet sınavları sayesinde yükseldiler” denilmektedir. Holcombe, a.g.e., s.129.

[25] Eberhard, a.g.e., s.100.

[26] Eberhard, a.g.e., s.81.

[27] Güç, a.g.e., s.386.

[28] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.368.

[29] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.370.

[30] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.384-385.

[31] Bu konu için bkz: Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism And Women: A Philosophical Interpretation, State University of New York Press, New York,2006.Türkçe bir metin için bkz: Asife Ünal, Çin Dinlerinde Kadın: Kutsal Metinlere Göre, Gece Kitaplığı, Ankara, 2017.

[32] Holcombe, a.g.e., s.47.

[33] Güç, a.g.e., s.386-387.

[34] Ahmet Güç, “Taoizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007, s.405. (401-411).

[35] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.137.

[36] Eberhard, a.g.e., s.51.

[37] “Halkın açlığına değinecek olursak, halktan alınan vergi çok yüksek, bu yüzden açlar”. Lao-tse (Laozi), Tao Te Ching, çev. Sonya Özbey, Türkiye İşbankası Kültür Yayınları, İstanbul 2021, s.80. (Şiir LXXV).

[38] Lao tse, a.g.e., s.10, 56, 65 (Şiir X,LII, LXI).

[39] Lao tse, a.g.e., s.83 (Şiir LXXVIII).

[40] Lao tse, a.g.e., s.2 (Şiir II).

[41] Lao tse, a.g.e., s.46 (Şiir XLII).

[42] Lao tse, a.g.e., s.39, 62 (Şiir XXXVI, LVIII).

[43] Güç, “Taoizm”, s.407.

[44] John King Fairbank, The United States & China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979, s.384.

[45] Eberhard, a.g.e., s.156,168, 201-208.

[46] Aydın, a.g.e., s.123,146.

[47] Eberhard, a.g.e., s. 208, 215.

[48] Fairbank, a.g.e., s.130.

[49] Hajime Nakamura, Budha, çev. Zeynep Seyhan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2017, s.381-382.

[50] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.335.

[51] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.361.

[52] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.336-337.

[53] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.345-350..

[54] Bu konuda Çinlilerin çok sevdiği bir hikâyeyi örnek verebiliriz. 6. yüzyılda imparator, ünlü bir alime Budist olup olmadığını sorunca alim başındaki Taocu takkeyi gösterir. Taocu musun diye sorunca Konfüçyüsçü ayakkabılarını gösterir. Konfüçyüsçü olup olmadığını sorunca da Budist entarisini gösterir. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi: Tarih İnanç ve İbadet, Ensar yayınları, İstanbul, 2018, s. 269.

[55] Bir Çinli memuriyet hayatında veya bir aile reisi olarak Konfüçyüsçü gibi düşünür. Ama memur elbisesini çıkardığında bir Taoist olabilir. Eberhard, a.g.e., s.50.

[56] M. Yılmaz Öner, Geleneksel Çin Felsefesi: Mao Zedung ve Sosyal Karar Teorisi, Belge Yayınları, İstanbul, 2007, s.42.

[57] Aydın, a.g.e., s.269.

[58] Zhu Xi, Çin’in ücra bir yerinde karşılaştığı muhteşem bir manzara karşısında önce Tanrı’nın varlığına inandığını; ancak bu manzaranın kimsenin geçmediği ıssız bir yerde olması nedeniyle Tanrı’nın var olamayacağına kanaat getirdiğini yazmaktaydı. Giles, a.g.e., s.55.

[59] Bir gün bir öğrencisi Zhu Xi’ye “Bilinç ölümden sonra da devam eder mi yoksa dağılır mı” diye sorar. Zhu Xi şu cevabı verir: “Dağılmaz, canlılık sona erdiğinde bilinç de sona erer”. Giles, a.g.e., s.56.

[60] Çin’de ateizm köylüler arasında yaygın ve doğal bir karşılanan bir olguydu. Mao’nun babası da tanrılara inanmayan ama zorda kaldığında onlara dua eden tipik bir Çin köylüsüydü. Edgar Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, çev. Enis Esmer, Koral Yayınları, İstanbul 1975, s.187.

[61] “İnanç özgürlüğü” genellikle tek boyutlu olarak değerlendirilmekte ve salt “dindar bireylerin imanlarının gereklerini ve ibadetlerini serbestçe yerine getirebilmesi” olarak yorumlanmaktadır. Oysa inanç özgürlüğü, herhangi bir dine serbestçe inanmayı, din değiştirebilmeyi veya hiçbir dine inanamamayı da içeren üç boyutlu bir kavramdır. Avrupa bu üç boyutlu kavrayışı ancak Fransız Devrimi sonrası kabullenmeye başlamıştır. Müslüman ülkelerde ise bu son iki boyut genellikle tartışma konusu edilmez. Çin’de ise bu türden bir sorun hiç yaşanmamıştır.

[62] Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[63] Snow, a.g.e., Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[64] Su Kaiming, Modern China: A Topical History 1840-1983, New World Press, Beijing, 1986, s.100-103.

[65] C. Martin Wilbur, The Nationalist Revolution in China, 1923-1928, Cambridge University Press, New York, 1983, s.70-76,124.

[66] Walder, a.g.e., s.36-37.

[67] R. A. Thaxton Jr, Salt of Earth, The Political Origins of Peasant Protest and Communist Revolution in China, Universtiy of California Press, Berkeley, 1997.

[68] A. James Gregor, A Place in the Sun, Marxism and Fascism in Chine’s Long Revolution, Westew Press, USA, 2000.

[69] Andrew G. Walder, China Under Mao, A Revolution Derailed, Harward Universtiy Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 2015, s.67.

[70] Gregor Benton, Mao Zedung and Chinese Revolution, Routledge Library of Modern China, Routledge, London and New York 2008.

[71] Şangay Ders Kitabı: Maoist Ekonomi ve Komünizme Giden Yol, çev. Zeynel Polat, Kardelen Yayınları, İstanbul, 2012, s.91.

[72] Çin Komünist Partisi (Kısa Tarih), çev. Gülay Ağırcan, Umut Yayıncılık, İstanbul, 2002.

[73] Çin Komünist Partisi Tarihi, Cilt I, çev. Tomas Aliyev, Canut Yayınları, İstanbul, 2012.

[74] Pu Guoliang, Deng Xiaopoing Çağdaş Çin’in Mimarı, Biyografisi ve Görüşleri, çev. Deniz Kızılçeç, Canut Yayınları, İstanbul, 2015.

[75] Orijinal adı Dalla Cina: dopo la rivoluzione culturale (1970) (Kültür Devrimi Sonrası Çin Üzerine). Türkçedeki künyesi: Maria Antonietta Macciocchi, Çin Deyince, çev. Celal Üster, E Yayınları, İstanbul, 1976. Bu kitabın yol açtığı tartışmaların ardından Macchiocci, Maoizme sempati duyduğu gerekçesiyle 1976’da İtalyan Komünist Partisi’nden ihraç edilmişti.

[76] Macciocchi, a.g.e., s.491.

[77] Mao’nun Çin dinlerine değindiği az sayıdaki yazısına Çin dinleri hakkındaki görüşleri “Huan’daki Köylü Hareketine İlişkin Bir Araştırma Üzerine Rapor” (1927), “Çelişme Üzerine” (1937), “Yeni Demokrasi Üzerine” (1940) adlı yazılara bakılabilir. Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[78] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.165-185.

[79] Mao Zedong, Felsefi Yazılar, çev. Yankı Deniz Tan - Sinan Jabban, Patika Yayınları, İstanbul 2013.

[80] Mao Zedong, Felsefi Yazılar, s.182.

[81] J. W. Freiberg, “The dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 1977,  9,1,s. 2-19,

[82] Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1989.

[83] Öner, a.g.e.

[84] Mao Zedung, “Huan Raporu” (1927), Seçme Eserler, Cilt I, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1989, s.60-61.

[85] Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.62.

[86] Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.61.

[87] Moore Jr., a.g.e., s. 261-265.

[88] Mao aşırı ve aceleci bir din karşıtı propagandayı şu sözlerle eleştirmekteydi: “Klan sisteminin, boş inançların ve kadın-erkek eşitsizliğinin… ortadan kaldırılması için keyfi olarak vaktinden önce aşırı bir çaba gösterilirse, yerel zorbalar ve mütegallibe bunu ‘köylü birliklerinin atalara hiç saygıları yok’, ‘köylü birliği kafirdir ve dini yok ediyor’, ‘kadınları orta malı yapmak istiyor’ diye niteleyerek köylü hareketini yıkmak amacıyla karşı-devrimci propagandaya alet edeceklerdir. Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.61

[89] Moore Jr, a.g.e., s.264.

[90] Eberhard, a.g.e., s.269. Bu türden bir tarihsel tecrübeye Akdeniz coğrafyasında, Hıristiyan Batıda  ve Müslüman doğuda rastlayamıyoruz. Örneğin Ortaçağda Müslüman Doğuda hanedan değişiklikleri genel olarak, elitler arasındaki mücadelelerin (yerel bir valinin ayaklanması, askeri sınıfın yönetime el koyması gibi) veya dış istilaların eseridir. Köylülük genelde bu elitler arası çatışmada şu veya bu tarafı seçerek kendi içinde bölünmüştür. Bir köylü önderinin isyancı ordusuyla başkente girip kendi hanedanını kurmayı başardığına dair bir örnek ‒en azından bu satırların yazarınca‒bilinmemektedir. Çin bu konuda farklı bir örneği temsil etmektedir.

[91] Eberhard, a.g.e., s.266-271.

[92] Çin’de bazı isyancı köylüler örneğin MS 2. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar etkisi devam eden Sarı Sarıklılar hareketi Lao-tse’den etkilenmişlerdi. Ancak bu ayaklanma Konfüçyüsçü elitlere karşı Taocu köylülerin yürüttüğü bir din savaşı veya “inançlılar-inançsızlar” arası bir mücadele olarak görülmemiştir. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşuna, çev. Ali Berktay, Kabalcı, İstanbul 2003, s.45.

[93] Eberhard, a.g.e., s.266-271.

[94] Thomas H. Reilly, The Taiping Heavenly Kingdom Rebellion And The Blasphemy of Empire, University of Washington Press Seattle and London, 2004, s.122-123.

[95] Reilly, a.g.e., s.54-78.

[96] Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi”, Seçme Eserler Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul,1992, s. 309,312.

[97] Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, s.187.

[98] Öte yandan Çin komünistleri Çin geleneğinde her ne varsa “gerici” kabul eden 1919 modernistleri gibi değillerdi. Örneğin Çin modernistlerinin şarlatanlık olarak gördüğü akupunktur devrim sonrası Çin’de ciddiye alınan bir uygulama haline gelmiştir.

[99] Bu Komünist Parti’nin Batıda eğitim almış ve komünizmle, genellikle tutucu Katolik/Ortodoks köylü yığınlarının yaşadığı ülkelerde tanışmış ilk Çinli Marksist kuşağın kavramakta zorlandığı bir durumdu. Batı Avrupa’da köylülük 19. yüzyıl boyunca özellikle Fransa’da ‒devrimlerin ezilmesinde‒ önemli rol oynamış ve Lenin haricinde hiçbir devrimci önder köylülüğün devrime kazanılabileceğini hayal dahi edememişti.

[100] Öner, a.g.e., s.37-38.

[101] Dört Eski Düşman: eski fikirler, eski gelenekler, eski davranışlar ve eski alışkanlıklardır.

[102] Edward Friedman, Paul G. Pickowicz, Mark Selden, Revolution, Resistance, and Reform in Village China, Yale Agrarian Studies Series, Yale University Press New Haven and London, 2005, s.90.

[103] Öte yandan Kültür Devrimi Mao’nun muhaliflerine göre sadece dinsel değil evrensel kültürü de hedef almıştı. Vang Ming’e göre Kültür Devrimi’nde sadece Budist, Taoist tapınakların ve pagodalar yıkılmamış, Cervantes, Dante, İbsen, Tolstoy, Balzac, Nazım Hikmet, Neruda, Homeros, Gogol, Tagore, Shakespeare’in kitapları, Beethoven, Mozart, Şostakoviç’in plakları, Rembrant, Picasso’nun tabloları, Chaplin’in filmleri de yok edilmişti. Wang Ming, China Cultural Revolution or Counter Revolutionary Coup?, Novosti Press Agency Publishing House Moscow, 1969, 29-30. Bu eleştiriler doğruysa Kültür Devrimi'nin dini simgelere dönük imha siyaseti; genel yıkım içinde önemsiz bir başlık gibi durmaktadır. Öte yandan Wang Ming’in obkejtif bir kaynak olduğunu da söyleyemeyiz. Yukarıda adı geçen isimlerin eserlerin Çin’in tamamında mı yasaklandığı; yoksa lokal bazı yıkımlardan mı söz edildiği belirsizdir.

[104] Han Suyin, Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 1, çev. Çoşkun Irmak, Berfin Yayınları İstanbul, 1997, s.18-22. Bu tür eserlerde tarihte büyük roller oynamış insanların çocuklukları anlatılırken, ileride ‘büyük adam’ olacaklarına dair işaretlere rastlanmaktadır. Bu gelenek bebekliğinde yılanları boğan Herakles anlatısında olduğu gibi mitsel çağlara kadar geri gider.

[105] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.166-167. Bu yazı aynı zamanda Mao’nun Türkçeye çevrilmemiş olan Seçme Eserlerinin 9. cildinde de yer almaktadır. Bkz: Mao Tse-Tung, “Talk on Questions of Philosophy” (1964), Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.112-131.

[106] Mao Tse-Tung, “Classroom Notes (1913), Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I, The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.9-59.

[107] Türkçe'ye toplamda 2680 sayfa tutan ilk altı cildi çevrilmiştir. Bu makaledeki alıntılarda tercüme edilmişse Türkçe kitaplara gönderme yapılmış, tercüme edilmeyenlerde ise İngilizce metinlere atıf yapılmıştır.

[108] Mao Tse-Tung, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume I-IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020. Bu derlemenin ilk beş cildi Türkçe'deki Mao Seçme Eserler’le aynıdır. Ancak 6. Cilt farklı yazılardan oluşmaktadır.

[109] Ailecilik daha doğrusu kabilecilik toplumsal devrimlerin önünde bir engeldi. Örneğin toprak reformuna dönük çabalarda aynı aileden gelen zengin köylüler yoksul akrabalarınca korunabilmekteydi.

[110] Çin Komünist Partisi Tarihi, s.33-35.

[111] Han Suyin, Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 2, çev. Kürşat Bozkurt, Berfin Yayınları İstanbul, 1997, s.93.

[112] Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi, çev.Uygur Kocabaşoğlu, Yordam, İstanbul, 2009, s.112-122.

[113] Harman, a.g.e., s.222-225.

[114] Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi”, SE, Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.312-13.

[115] Harman, a.g.e., s.222-225.

[116] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.572.

[117] Holcombre, a.g.e., s.165.

[118] Mao Zedung “Yeni Demokrasi Üzerine”(1940), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.377-383 (343-392).

[119] Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, Stuart R.Schram (Editor),Armonk-New York, 1992, (Introduction) s.XXXV.

[120] Mao Zedung. “To Zhang Wentian 20 Şubat 1939)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume 7, New Democracy,  Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.33-38.

[121] Mao Tse-Tung, “Letter to Li Jinxi (23 Ağustos 1917)” Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), Armonk-New York, 1992. s.134.

[122] Mao Tse-Tung, “Probably Not a Human Being” (14 Temmuz 1919), Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period,  s.346.

[123] Mao Zedung “Gençlik Hareketinin Yönelimi” (1939), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.252-253.

[124] Mao Tse-Tung, “Speech at the Second Session of the Eighth Party Congress (1)(1958)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, S.78(78-87)

[125] Mao Tse-Tung, “Speech at the Supreme State Conference (Excerpts) January 28, 1958, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.16 (16-20)

[126] Mao Zedung “ÇKP Milli Konferansında Yapılan Konuşmalar (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 s.180. (166-187).

[127] Mao Zedung “Çin Köylerinde Sosyalizmin İlerleyişine Yayımcının Notları” (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993, s.295.

[128] Mao Zedung “Çin Komünist Partisinin Milli Savaştaki Rolü” (1938), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.217.

[129] Bu söz Sergio Leone’nin Bir Avuç Dinamit veya Yabandan Gelen Adam olarak Türkçeye çevrilmiş olan 1971 tarihli Once Upon a Time the Revolution adlı ünlü filminin de giriş cümlesidir.

[130] Mao Zedung, “Huan’daki Köylü Hareketine İlişkin Bir Araştırma Üzerine Rapor” (1927), SE Cilt I, Kaynak, İstanbul, 1989, s.38.

[131] Mao Zedung, “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri”, SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, s.357.

[132] Mao Zedung, “Partinin Çalışma Tarzını Düzeltelim” (1942), SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 s.43.

[133] Mao Zedung, “Basmakalıp Parti yazılarına Karşı Çıkalım” (1942), SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 s.71.

[134] Konfüçyüs, Konuşmalar 15/23.

[135] Mao Zedung, “Demokratik Halk Diktatörlüğü Üzerine” (1949), SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 s.398. (387-401).

[136] Mao Tse-Tung, ”Oppose Book Worship (May 1930)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Foreign Languages Press,Paris, 2020, s.29. (28-37).

[137] Mao Zedung “Bahar Festivalinde Konuşmalar, Zabıt Özeti” (1964), Yayınlanmamış Yazılar, s.157 (151-164) Mao Tse-Tung, “Remarks at the Spring Festival (Summary Record)”, SW Vol. IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020,  s.52.

[138] Mao Zedung, Felsefe Üzerine, s.164.

[139] Mao Zedung, a.g.e., s.167.

[140] Mao Zedung, a.g.e., s.167.

[141] Mao “Concluding Remarks at the Supreme State Conference.” (1 March 1957), in The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leung and Michael Y. M. Kau, 351-63. Armonk: M. E. Sharpe in The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leung and Michael Y. M. Kau, 43-66. Armonk: M. E. Sharpe. 1992.

[142] Roland Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”, Crisis & Critique, Vol 2, Issiue I, 2015, s. 36-56

[143] Liang Şuming (1893-1988) 20. yüzyıl Çin’inde en tanınmış düşünürlerden biriydi. Kuomintang ve Komünist Parti arasındaki çatışmada tarafsız kaldı. ÇKP’nin köylü savaşı düşüncesine aynı kabile içindeki zengin ve yoksul köylülüğü birbirine düşürerek Çin aile yapısını tehdit edeceği gerekçesiyle karşı çıktı. 1974’te kendisinden Konfüçyüs aleyhine yazılar yazması istenmişse de reddetti. Muhalif kimliğine rağmen ölümüne kadar Çin Halk Cumhuriyeti’nde yaşadı ve felsefi eserler vermeye devam etti. Son yıllarındaki çalışmalarında Budist kimliği ön plana çıkmıştır.

[144] Mao Zedung, “Liang Şuming’in Gerici Fikirlerinin Eleştirilmesi” (1953), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 s.136.

[145] Mao Zedung, a.g.e., s.138.

[146] Mao Zedung, a.g.e., s.135.

[147] Mao Zedung, a.g.e., s.135,137-138.

[148] Beş büyük suç: Kalbini tehlikeli işler için kullanmak, sapkın davranışlarda bulunmak, yanlış fikirleri iyi bir belagatle savunmak, kötü şeyleri ezberleyip söylemek ve mükemmel/pürüzsüz görünmeye çalışmak.

[149] Xunzi, The Complete Text Translated and with and Introduction by Eric L. Hutton, Princeton University Press Princeton and Oxford, 2014, 28/20-35, (s.39-40).

[150] Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

[151] Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

[152] Ercan Gökyurt, Konfüçyüs, Maviçatı Yayınları, İstanbul, 2017, s.66-69.

[153] Konfüçyüs, Konuşmalar, XII/19.

[154] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.43-44.

[155] Han Suyin, a.g.e., s.100.

[156] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.290.

[157] Fairbank, a.g.e., s.385.

[158] “On beş yaşında kendimi öğrenmeye verdim, otuz yaşında irademe sahip olabildim, kırk yaşında şüphelerden uzaklaştım, elli yaşında göğün emrini öğrendim, altmış yaşında sezgi yoluyla her şeyi kavradım, yetmiş yaşında doğru olan şeylere zarar vermeden kalbimin isteklerini yerine getirebildim. Konfüçyüs Lun-Yu (Konuşmalar) II,4.

[159] Liu Shao-chi, a.g.e., s.13.

[160] Liu Shao-chi, a.g.e., s.75.

[161] A. James Gregor and Maria Hsia Chang, "Anti-Confucianism: Mao's Last Campaign”, Asian Survey, Vol. 19, No. 11 (Nov., 1979), s.1077-1078.

[162] s. 78

[163] Liu Şao-qi Nasıl İyi Bir Komünist Olunur'da Mencius’tan da başarıya ancak çabayla ve çile çekerek ulaşılabileceğine dair sözünü alıntılamıştı. Liu Shao-chi, a.g.e., s.13.

[164] Han Suyin, a.g.e., s.290.

[165] Joseph R. Levenson, “The Place of Confucius in Communist China”, The China Quarterly, No. 12 (Oct. - Dec., 1962), s.16, pp. 1-18.

[166] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.96.

[167] Kısa Tarih, s.108-110.

[168] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.561-563.

[169] Han Suyin, a.g.e., s.97.

[170] Friedman, Pickowicz, Selden, a.g.e., s.204.

[171] Wilbur, a.g.e., s.241

[172] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.571. Memurluğun yüceltilmesine dönük eleştiri elbette anti-Konfüçyüsçülük açısından bir anlam teşkil etmekteydi. Ancak Parti imtiyazlarıyla memurluk elde edilmesi, üniversiteye girilmesi gibi nepotist eylemlerin Konfüçyüs düşüncesiyle olan bağlantısı tartışmalı bir konudur. Konfüçyüsçü sistem başından beri –en azından teoride‒ kamu görevlerinde yükselmenin tek kıssası olarak liyakati esas almıştı. Öte yandan bu ilkenin pratikte ne ölçüde uygulandığı ayrı bir tartışma konusudur. Zira nepotist dejenerasyonun Konfüçyüsçü gelenekle ilgisi Konfüçyüsçü ‘aile değerleri’  ilkesiyle açıklanabilir.  Bu ilke aileyi sahiplenme ve koruma adına nepotist kayırmalara da neden olabilmekteydi.

[173] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.572.

[174] Konfüçyüs daima eski insanların geleneklerini övmüştü (Konuşmalar XI, I) oysa Kanuncular “Eski insanlar mağaralarda yaşarlardı. Onlar öyle yapıyorlar diye mağaralara dönmek ahmaklıktır” demekteydiler. Holcombre, a.g.e., s.63.

[175] Han Fei Tzu, ilkel insanların kendi çağındakilerden daha faziletli olduğuna dair Konfüçyüsçü iddiayı sahiplenmekle birlikte bu “faziletin” insan doğasındaki iyilikten değil, ilkel topluluğun yaşam biçiminden kaynaklandığını savunmaktaydı. Buna göre eskiden insanların sayısı azdı, yiyecek kaynakları boldu ve bu yüzden insanlar besin kaynakları için kavga etmemekteydiler. Oysa Han Fei Tzu’nun devrinde (MÖ 3. yüzyıl) geçinebilmek için insanlar ağır koşullarda çalışmak ve geçinebilmek için birbirleriyle kavga etmek zorunda kalmaktaydılar.  Fung Yu-Lan, a.g.e., s.214.

[176] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.214.

[177] Öner, a.g.e., s.28-29.

[178] Dirlik, a.g.e., s.7.

[179] Dirlik, a.g.e., s.10.

[180] Dirlik, a.g.e., s.27.

[181] Dirlik, a.g.e., s.27.

[182] Dirlik, a.g.e., s.74.

[183] Daniel A.Bell, “From Communism to Confucianism: Changing Discourses on China’s Political Future”, China's New Confucianism Politics and Everyday Life in a Changing Society, Princeton University Press, Princeton 2010, s.4-13.

[184] 1986 yılında M. Wallece Deng Şiaoping’e “Bugüne kadar herhangi bir kamu binasında resminize rastlayamadım neden?” diye sorduğunda Deng, “Bu yönde özendirmemiz yok. Her birey kolektif bir bütünün parçasıdır. Hiçbir şey diğerlerinden yalıtık bir bireyin imzasıyla gerçekleşmez” demekteydi. Pu Guoliang, a.g.e., s.318. Konfüçyüs teorisine aşina olanlar için bu yorum oldukça tanıdıktır.

[185] Hu Angang, Çin Komünist Partisi Nasıl Yönetiliyor?, Çinceden çev. Daniyar Kassymov, Yeni İnsan Yayınevi, İstanbul, 2016, s.85-86.

[186] Shiyuan Hao, How the Communist Party of China Manages, the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016, s.255

[187] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.215.

[188] Aydın, a.g.e., s.65. Türkiye’de iki üniversitede Çin tarafından Konfüçyüs Enstitüsü açılmıştır.

[189] Shiyuan Hao, a.g.e., s.309.

[190] Chris Berry, Postsocialist Cinema in Post-Mao China The Cultural Revolution After The Cultural Revolution, Routledge New York & London, 2004, s.34.

[191] Berry, a.g.e., s.104.

[192] Aydın, a.g.e., s.61.

[193] Aydın, a.g.e., s.282

[194] Moore Jr., a.g.e., s.246-251.

[195] Bell, a.g.e., s.11.

[196] Bell, a.g.e., s.11-13.

[197] Daniel A. Bell, “Jiang Qing’s Political Confucianism”, The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.141 (139-153).

[198] Tangjia Wang, “Towards a Proper Relation Between Men and Women: Beyond Masculinism and Feminism”, The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.100

[199] Ruiping Fan, “Jiang Qing on Equality” The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.58

[200] John King Fairbank, The United States & China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979, s.384; Bell, a.g.e., s.10.

[201] Roland Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”” Crisis & Critique, Vol 2, Issiue I, 2015, s.36-56. Ayrıca bkz: Mao Zedung. “To Chen Boda 1 February”“To Zhang Wentian February 20 1939” “To Zhang Wentian February 22 1939” Volume 7 New Democracy Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume 7 The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, armonk-New York, 1992, 9-5.

[202] Roy Mac Gregor-Hastie, Bir Kızıl Barbar, Mao Çe-Tung’un ve Yakın Çin Tarihinin Romanı, çev. Attila Tokatlı, Gün Yayınları, İstanbul, 1969, s.288-289.

[203] Yolaç, a.g.e., s.88-89.

[204] Yang Fengcheng, Mao’nun İdeolojisi, Mao ve Düşünceleri Üzerine Batılı ve Çinli Düşünürlerin Araştırmaları (1940-2007), çev.Mesut Akın -Deniz Kızılçeç, Kalkedon Yayınları, İstanbul, 2011, s.311-320

[205] Yang Fengcheng, a.g.e. s.307.

[206] Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Çin Ansiklopedisi, Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016, s.260.

[207] Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” Seçme Eserler Cilt III, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992,s.333-337. Eski bir Çin masalı olan Budala İhtiyar’da köyünün güneş almasını engelleyen bir dağı nesiller boyunca kazarak ortadan kaldırmaya planlayan bir köylünün azmi ve kararlılığı övülmektedir.

[208] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.174-175. İngilizce Seçme Eserlerde cilt IX s.112-130.

[209] Sun Zi’nin Mao üzerindeki etkisi üzerine ilginç bir tez için bkz: John L Washington (Jr), A Study of a Classical Leader: Sun Tzu and His Influence on Mao Tse-Tung, Defense Technical Information Center, 1986.

[210] Sun Zi (Sun Tzu), Savaş Sanatı,çev.Pulat Otkan ve Giray Fidan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2020, s.14-16.

[211] Freiberg ,a.g.e., s.13-15.

[212] Mao Zedung “Halk İçindeki Çelişmelerin Doğru Ele Alınması Üzerine” SE Cilt V (2 Şubat 1957) s.453. 1993, 390-458.

[213] Edgar Snow, Uzun Devrim, çev. Okay Göçmen,Yücel Yayınları, İstanbul,1975, s.204.

[214] Mao Zedung “Güle Güle Leighton Stuart” (18 Ağustos 1949) SE Cilt IV,1993, s.417  (411-419).

[215] Mao Ze dung “Parti Komitelernin Çalışma Yöntemleri” (13 Mart 1949) SE Cilt IV, 1993, 356-361.

[216] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.95.

[217] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, s.170-171.

[218] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.397.  Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, s.174.

[219] Yang Fengcheng, a.g.e., s.39.

[220] Mao Ze Dung, “Boş Hayalleri Bir Yana Bırakalım Mücadeleye Hazırlanalım”  (14 Ağustos 1949) SE CiltIV, 1993, s.406-407. 402-411.S.152, Mao Zedung, Uzun Süreli Savaş Üzerine (Mayıs 1938), SE Cilt II, s.113-202.

[221] Edgar Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, Koral Yayınları, İstanbul 1975, s.187.

[222] Han Suyin,Sabah Tufanı, Cilt I,s.21.

[223] Snow, a.g.e., s.187. Han Suyin’in çocuk Mao’dan ‘bilinçli bir materyalist’ yaratma çabası ilginçtir ve bu tavır büyük insanların çocukluğundan belli olacağı Heraklesvari mitsel imgeleri anımsatmaktadır.

[224] Snow, a.g.e., s.190.

[225] Mao Tse Tung “A Study of Physical Education” Selected Works of Mao Tse-Tung Volume VI, Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, s.4, 1-8.

[226] Mao Tse-Tung “Dialectical Materialism” (April-June, 1938) Selected Works of Mao Tse-Tung , Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad,2020, s.227, 220-230

[227] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.301.

[228] Han Suyin, a.g.e., s.211.

[229] Ling Haicheng Buddhism in China, translate: Jin Shaoqing, China Intercontinental Press Communication Center, 2004, s.161.

[230] Ling Haicheng, a.g.e., s.162

[231] Ling Haicheng, a.g.e., s. 162.

[232] Ling Haicheng, a.g.e., s.162-163.

[233] Mao Zedung, “Propaganda Çalışması Üzerine ÇKP Ulusla Konferansında Konuşma  12 Mart 1957” Felsefi Yazılar, Patika Kitap, s.182, 179-198.

[234] Ling Haicheng, a.g.e., s.254.

[235] Xue Yu,“Buddhist Efforts for the Reconciliation of Buddhism and Marxism in the Early Years of the People’s Republic of China”Recovering Buddhism in Modern China,Jan Kiely - J. Brooks Jessup (ed.), Columbia Unıversity Press, New York, 2016,  s.180 (177-216).

[236] Xue Yu, a.g.e., s.181.

[237] Xue Yu, a.g.e., s.182.

[238] Xue Yu,a.g.e., s.183.

[239] Xue Yu,a.g.e., s.184.

[240] Xue Yu, a.g.e., s.185-187.

[241] Xue Yu, a.g.e., s.189-191.

[242] Hindistan’daki bir tartışma için bkz: Debiprosad Chattopadhiyaa “Eski Budizm’in Bazı Sorunları” Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998, s.35-37.

[243] Y. Balaramamorrty “Budist Felsefe”, Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998, s.59.

[244] Edward Conze, Kısa Budizm Tarihi, çev. Ömer Güngören, Yol yayınları, İstanbul, 2005, s.194.

[245] Valerian Rodrigues, The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, New Delhi,2002, s.173-191.

[246] Denise Y. Ho, Curating Revolution Politics on Display in Mao’s China Cambridge University Press Cambridge, 2018, s.185.

[247] Ho, a.g.e., s. 186.

[248] Ho, a.g.e.s.,186.

[249] Çin’de fal ve büyü, şamanist ayinler, cin çıkarma gibi yaygın uygulamalara kaşı ÇKP’nin uzlaşmaz bir tutum takındığı görülmektedir. Bir dönem gazetelerde Çin hükümetinin “gençleri büyücülüğe özendirdiği ve tembelliğe alıştırdığı gerekçesiyle” Harry Potter serisinin sinemalarda gösterilmesini engellediği haberleri yer almıştı.

[250] Ho, a.g.e., s.188.

[251] Cai Xiang,Revolution and Its Narratives China’s Socialist Literary and Cultural Imaginaries, 1949– 1966, Rebecca E. Karl and Xueping Zhong  (ed), Duke University Press Durham and London 2016, s.322.

[252] Xue Yu, a.g.e., s.178.

[253] Ling Haicheng, a.g.e., s.163.

[254] Mobo Gao, Çin’in Geçmişi İçin Mücadele, Mao ve Kültür Devrimi, çev. Sinan Jabban, Patika Kitap İstanbul, 2020, s.45-50.

[255] Çin Ansiklopedisi, s.11-60.

[256] Ling Haicheng, a.g.e.s.163-164.

[257] Ho, a.g.e.s.192

[258] Ji Zhe, Schooling Dharma Teachers: The Buddhist Academy System and Sangha Education, Buddhism After Mao, Negotiations, Continuities, and Reinventions, Ji Zhe, Gareth Fisher, and André Laliberté (ed.) s.187 (171-210).

[259] Françoise Ponmaret, Tibet Yaralı Uygarlık, çev. Ali Berktay, YKY, İstanbul, 2016, s.66-67.

[260] Snow, a.g.e., s.287.

[261] Brian James De Mare Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution Cambridge University Press, Cambridge, 2015, s.75.

[262] Vietnamlılar için kullanılan bir terim.

[263] Günümüzde nüfusları 9 milyon civarında olan Çin-Tibet dili ailesinden bir dil konuşan, Çin-Vietnam sınırına yakın bölgelerde yaşayan, kendi özerk bölgeleri olan bir halk. Çin Ansiklopedisi s.67.

[264] Buddha’nın bedenlenmesi olduğuna inanılan kutsal kişiler.

[265] Mao Tse Tung, “Report to the 2nd National Congress of Workers and Peasants Representatives” (January 23, 1934) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, s.90. 63-98.

[266] Snow, Uzun Devrim, s.202.

[267] Dhammapada, Buda’nın Öğretileri, Mükemmelliğe Giden Yol, çev. Cengiz Durukan, Dergah Yayınları, İstanbul, 2005, frag. 161-168.

[268] Snow, Uzun Devrim,  s.202.

[269] Ponmaret, a.g.e., s.144-145.

[270] Sincan Müslümanlarının bir bölümünün etnik olarak Çinli (Han) olması ÇKP için bir avantajdı. Tibet’te ise bu türden bir bağ da yoktu.

[271] Mao Zedung, “Tibet’teki Çalışmamızda Uygulanacak Siyasetler Üzerine-ÇKP Merkez Komitesinin Talimatı” (6 Nisan 1952), s.80-84.

[272] Mao Zedung, a.g.e., s.80-84.

[273] Ponmaret, a.g.e., s.104.

[274] Ponmaret,a.g.e., s.104-105.

[275] Snow, Uzun Devrim, s.202.

[276] Ponmaret, a.g.e., s.106.

[277] Mao Zedung “ÇKP 8. MK’sinin 2. Genel Toplantısında Konuşma” (Ocak 1957) SE Cilt V, s.374-375, 359-379.

[278] Snow, Uzun Devrim,  s.201.

[279] Mobo Gao, a.g.e., s.45-50.

[280] Ponmaret, a.g.e., s.148.

[281] Tibet inancına göreJigme Phuntsok beş yaşındayken, 13. Dalai Lama’nın hocası olan Tertön Sogyal’in (1856-1926) reenkarnasyonu olduğu açıklanmıştı.

[282] Ponmaret, a.g.e., s.151.

[283] Ponmaret, a.g.e., s.151.

[284] Çin Ansiklopedisi, s.82-83.

[285] Wilbur, a.g.e, s.70.

[286] Wilbur, a.g.e, s.71.

[287] Ho, s.191.

[288] Friedman, Pickowicz, Selden a.g.e., s.280.

[289] Çin Ansiklopedisi, s.83.

[290]   Friedman, Pickowicz, Selden a.g.e., s.280.

[291] Friedman, Pickowicz, Selden, a.g.e., s.281.

[292] Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız Cilt II, s.149.

[293] Snow, a.g.e., s.153.

[294] Snow, a.g.e., s.161.

[295] Snow, a.g.e., s. 160

[296] Snow, a.g.e., s.155.

[297] Mao Tse-Tung “A Study of Physical Education” s.4, 1-8. Muhammed'e gelince, sol elinde Kuran, sağ elinde kılıçla dünyayı boyunduruk altına aldı. Bütün bu adamlara bilge denirdi ve onlar en büyük düşünürler arasındadırlar.

[298] David Brophy, Uyghur Nation Reform and Revolution on the Russia- China Frontier, Harward University Press, London, 2016, s.271.

[299] Brophy, a.g.e., s.277.

[300] http://www.aljazeera.com.tr/haber/cinde-oruc-yasagi-suruyor.

[301] Friedman –Pickowicz- Selden, a.g.e., s.102

[302] Mobo Gao, a.g.e., s.48-49.

[303] Pommaret, a.g.e., s.105.

[304] Wilbur, a.g.e., 211-212.

[305] Berry, a.g.e., s.117.

[306] Frank N. Pieke, “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”, The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York, 2019, s.99-119.

[307] Frank N. Pieke, “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York s.99.

[308] Pieke,a.g.e., s.100.

[309] Pieke, a.g.e., s.103.

[310] Pieke, a.g.e., s.111.

[311] Pieke,a.g.e., s.113.

[312] Shiyuan Hao How the Communist Party of China Manages the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016, s.238-241.

[313] Öner, a.g.e., s.40.

[314] Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar”, (11 Haziran 1945) azi,ran 1945) SE Cilt III, Kaynak Yayınları 1993, s.333.

Okunma 660 kez