Dünyayı Değiştirmek: Praxisten üretime

Etienne Balibar

Çeviri: Boran Çiçekli

Feuerbach Üzerine Tezler’in on birinci ve sonuncusunda şunları okuyoruz: “Filozoflar yalnızca dünyayı farklı yo­rum­ladılar, aslolan onu değiştirmektir.” Bu kısmın amacı Marx’ın, bu formü­lasyonun ortaya koyduğu sorunların uf­kunu bir anlamda hiçbir şekilde aşmadığı halde neden orada durmadığını anlamaya başlamaktır.

Feuerbach Üzerine Tezler

Nedir öyleyse “Tezler?” Kah eleştirel bir temellendirme­nin ana hatlarını çizen, kah özlü bir önermeyi ifade eden ve ba­zen neredeyse bir parola olan bir dizi özdeyiş mi? Biçemleri, Alman felsefesinin terminolojisini (ki bu bazen günümüzde anlaşılmasını güçleştiriyor) bir çeşit özgür­leşmeyi taklit eden kararlı bir hareketle doğrudan bir çağrıştırma ile bütün­leştiriyor: Devrimci eylemlilik (veya pratik) doğrultusunda teori dışına yinelenen bir çıkış. Tezler, Renli genç üniversi­teli ve yayıncı yarı gözetim al­tında Brüksel’de bulunduğu sırada, 1845 martına doğru yazıldılar. Onunla ölümüne ka­dar sürecek olan bir çalış­maya başlayan arkadaşı Engels ile orada buluşması ge­cikmeyecekti. Bu satırlar mutlaka yayın­lamaya yönelik gibi görünmüyorlardı: Hatırlamak ve sürekli onlardan esinlenmek için kağıt üzerine atılan formüller olan ‘notlar’ (mémorandum) niteliğindeydiler.

O sırada Marx 1932’de yayınlanan ve o zamandan beri Ekonomi Politik ve Felsefe veya 1844 El Yazıları[1] başlığı altında bilinen müsvetteler sayesinde hakkında oldukça belirgin bir fikre sahip olduğumuz bir çalışmaya girişmiştir.

Ücretlilik biçimindeki insan emeğinin yabancılaşması­nın fe­nomenolojik (olaybilimsel) (anlamı veya anlamsızlığı ortaya çıkartmaya yönelik) bir incelemesidir söz konusu olan. Orada Rousseau, Feuerbach, Proudhon ve Hegel ile eko­nomistleri( Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Ri­cardo, Sismondi) ilk okuyuşu, insanın kendi emeği ve doğa ile, yani özel mülkiyetin yok ederek insanı “kendi kendisine yabancılaştırdığı”,   “ortaklaşa ruhu” ile yeni­den uzlaşması olarak düşünülen hümanist ve naturalist komünizm kavra­mına varmak üzere sıkı sıkıya birleşirler.

Ama Marx bu çalışmayı kesecek (çok ilerde tümüyle başka temelde yeniden başlayacaktır) ve Engels’le bir­likte her şeyden önce, üniversiter ve üniversite dışı “genç Hegelci” farklı felsefi akımlara (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner , hepsi az çok Phènomèno­logie de l’Es­prit et de la Philosophie du droit‘­nın yazarının sol­dan okunmasını esinleyen Restorasyo­nun eleştirisi hare­ketine bağlıdırlar) karşı bir polemik ni­teliğinde olan Alman İdeolojisi’ni yazmaya girişecektir. Tezlerin[2] yazımı bu ke­sinti ile çakışır. Muhtemelen Tezler kuramsal nedenlerin birkaçını içermektedir. Ancak Alman İdeolojisi’nin önerme­leri ile hangi kesin ilişkiyi kurdukları da merak uyandıran bir sorudur.[3] Bu konuya ileride dö­neceğim.

Diğer ünlü okuyuculardan biri, Louis Althusser, önce­den Tezleri bir kopuşun “öncel kıyısı” olarak sunardı -böylece çağdaş Marksizmin büyük tartışmalarından bi­rini başlattı: Ona göre 1844 El Yazıları karakteristik hü­manizmleri ile hala kopuşun “berisinde” idiler, Alman İdeolojisi veya daha çok birinci kısmı, ipucu işbölümünün gelişmesinde olan devlet mülkiyetinin birbirini izleyen bi­çimlerinden yaptığı çı­karsamayla “tarih bilimi”nin pozitif gerçek sahnesine girişini temsil ediyordu.

Burada eksiksiz bir açıklama yapma çabasında deği­lim. Koydukları iç sorunları açığa çıkaracak şekilde tüm ayrımları ile birlikte, sonraki yorumlayıcıları da alarak her formülas­yonu ayrıntıları ile inceleyen Georges Labica’­nın[4] çalışma­sına başvuracağız. Labica, Tezlerin nasıl yapılandığını mükemmel bir açıklıkla göstermektedir. Bir uçtan diğerine, bir “yeni materyalizm” veya pratik ma­teryalizm içinde felse­fenin “iki kampı” arasındaki gele­neksel karşıtlığın aşılması söz konusudur: İdealizm yani her şeyden önce tüm ger­çekliği ruh dünyasında yansıtan Hegel ve tüm zihinsel so­yutlamaları duyarlılığa, yani ya­şama, duyu ve duyguya, Epikürcülerin ve çağdaş yan­daşları Hobbes, Diderot, Helvetius örneğince indirgeyen “eski materyalizm”, veya “sezgisel” materyalizm .

Yabancılaşmanın eleştirisi

O zamanın tartışmalarına bakarsak, gerekçelendirmenin ipucu yeterince açıktır. Feuerbach[5] “dinsel yabancılaş­mayı”, yani gerçek , hissedilebilir insanın bir başka du­yu­müstü dünyada selameti ve mükemmeliyeti temsil ettiği ol­gusunu açıklamak istedi (varlıklarda ve kendi “esaslı özel­likleri”nin – özellikle toplumsal bağ veya “in­san cinsi”ni bir­leştiren aşk bağı- farzedilen durumlarında bir yansıma gibi). Bu yanıltmaca oyununun bilincine va­ran insanlar tanrıya terkedilmiş ruhlarını “yeniden sahip­lenmeye” ve böylece bu dünya üzerinde kardeşliği ger­çekten yaşamaya yeterli hale geleceklerdir. Feuerbach’ın ardından (Marx’ın kendi­sinin de dahil olduğu) eleştirel felsefeciler aynı şemayı di­ğer soyutlama ve insan varlığı­nın “mülksüzleştirilmesi” fe­nomenlerine, özellikle de in­sanların özgür ve eşit olacakları ideal bir topluluk olarak toplumdan soyutlanmış politik çe­peri oluşturana, yay­mayı istemişlerdir. Ancak Marx bize Tezlerde bu yan­sıtmanın gerçek sebebinin bir bilinç yanıl­saması, bireysel bir düşlemenin etkisi olmadığını söyler: Bu, toplumda hü­küm süren ayrışma veya bölünmedir, in­sanları kendi aralarında karşı karşıya getiren dinin, gökyü­zünün veya politikanın sihirli çözümler önerdikleri bu pratik çelişkiler­dir. İnsanlar bundan, bazı insanların diğerlerine göre bağımlılığını ortadan kaldırarak pratiğin kendisi olan bir dönüşümle kurtulabilirler. Öyleyse yabancılaşmanın dur­durulması felsefeye değil (zira felsefe hiçbir zaman dinin ve politikanın uzlaştırılması ideallerinin yorumu ya da ifa­de­sinden başka bir şey olmadı), koşulları bireylerin maddi var­lıklarında, toplumsal ilişkilerinde yatan devrime aittir. Feuerbach Üzerine Tezler buradan kalkarak her zaman en yüksek özlemi olan özgürleştirmenin, kurtuluşun ger­çek­leşmesinin yegane aracı olmuş olan felsefeden nihai bir çı­kışı (Ausgang) zorunlu kılar.

Devrim felsefeye karşı

Güçlükler tam da bu noktada başlarlar. Kuşkusuz Marx böyle bir buyruğu yayınlamaya kalkışmamış veya fırsat bu­lamamıştır. Geriye yazdıkları kalıyor, bir “çalıntı mek­tup” bize ulaşmıştır. Ama söz konusu önerme oldukça çelişkili­dir. Bir anlamda kesinlikle kendisi ile uyum içinde­dir. Gerekeni derhal yapar(daha sonraki bir terminolojide onda performatif bir şeyler olduğu söylenmeye kalkıla­caktır). fiöyle yazmak: “Filozoflar yalnızca dünyayı farklı biçimde yorumlamışlardır, aslolan onu değiştirmektir”. Et­ken, yer­yüzüne ait veya “dünyevi” olma iddiasındaki tüm düşünce­ler için bir geri dönülmezlik noktası koymak­tır. Bu aynı za­manda kendi kendine felsefeye doğru ge­riye dönüşü ya­saklamaktır. Veya, isterseniz, eğer, tesa­düfen, dünyayı, özellikle de toplumsal dünyayı yorumla­maya, felsefe nite­lemelerinin altına düşmeye yeniden başlanırsa, bu, kendi kendini mahkum etmektir, çünkü felsefe ve devrim ara­sında orta yol yoktur. Nihayetinde bu kendi kendini sessiz­liğe mahkum etmenin bir biçimidir.

Ancak bu seçeneğin hoyratlığı bize başka bir yüzü gösteri­yor: Eğer “söylemek yapmaktır”sa, diğer yandan “yapmak söylemektir” ve kelimeler asla masum değiller­dir. Örneğin dünya yorumlarının çeşitli olduğunu, dev­rimci dönüşümün ise, zımnen, tek veya tek anlamlı ol­duğunu söylemek ma­sumca değildir. Zira bu dünyayı değiştirmenin tek bir biçimi olduğu anlamına gelir: Var olan düzeni yıkan, gerici ve halk karşıtı (antipopüler) olamayacak olan devrim. Geçerken be­lirtelim, Marx bu tezden çok çabuk vazgeçecektir: Daha Manifesto’da ve afortiori Kapital’de kapitalizmin “dünyayı dönüştürdüğü” gücünü not edecektir ve dünyayı değiş­tirmenin birçok biçimi olup olmadığı veya bir değişimin nasıl bir diğerinin içine girebileceği, hatta akışını değiştirebile­ceği sorusu önem kazanacaktır. Öte yandan (bu yaklaşım) bu tek dönüşümün aynı zamanda felsefenin iç çelişkilerinin “çö­zümü” olduğu anlamına gelir. “Devrimci pratiğin” böy­lece onlardan daha iyi gerçekleştirdiği filozofların (Aristo, Kant, Hegel…) eski özlemi.

Ama dahası var: Marx tarafından bulunan formül, za­ten kendisi bir “çıkış” eylemi olan bu buyruk, tesadüfen felsefi olarak ünlü olmadı. Biraz hafıza ile onda sadece diğer slo­ganlarla değil (Rimbaud’nun “Hayatı Değiştir­mek”i gibi : bi­liniyor ki özellikle Andre Breton bu bağdaş­tırmayı yapmış­tır[6]), geleneksel olarak “temel” sayılan ve kah totolojiler kah antitezler olarak ortaya çıkan diğer fel­sefi, aynı za­manda özlü önermelerle derin bir akrabalık çabucak bulu­nur. Belirtelim ki tüm bu formülasyonlar içerikleri başka başka , kasıtları karşıt olsalar da teori ve pratik, bilinç ve ya­şam arasındaki ilişki sorununu hedef­lemede ortaklaşırlar. Parmènid’in “Düşünce ve varlık, aynı şeydir “inden başla­yıp, Spinoza’dan (“Tanrı doğa­dır”), Kant’dan (“İnanca yer aç­mak için bilgiyi sınırlamak zorunda kaldım”), Hegel’den (“Akılcı olan gerçektir, ger­çek akılcıdır”) geçerek Wittgenstein’in “Hakkında konuşu­lamayan şey üzerine susmak gerekir”ine kadar bu böyle gider. Ve işte sadece felsefenin merkezine değil, gerek yıkmak, gerekse tanın­maları temelinde kendini yeniden kurmak için öz sınırlarını düşünmeye zorlanma olan, (felsefenin) en spekülatif hare­ketinin merkezine yerleş­miş bizim Marx’ımız.  

Bu derin ikiliği hatırda tutalım (bundan uzlaşmaz bir çelişki yaratmaktan kaçınmak gerekir, ancak bizi Marx’ın aynen bu­rada köklerini aradığı bu “mistisizme”   götür­mekte gecik­meyecek olan tespit sondaj yapılamaz bir derinlik belirtisine de dönüştürülmemelidir) ve Tezler’de yer alan iki hassas sorunu daha yakından inceleyelim: “Pratik ” (veya praxis) ve “sınıflar savaşı” arasındaki ilişki; antropoloji veya insan özü (sorunu).[7]

Praxis ve sınıflar savaşı

Tezler devrimden bahsederler, ancak “sınıflar savaşı” ifa­desini kullanmazlar. Yine de hangi anlamda olduğunu belir­lemek koşuluyla bunu çıkartmak keyfilik olmayacak­tır. Cermanistlerin7 çalışmaları sayesinde birkaç yıldır Marx’ın çarpıcı kelimeler bulduğu ancak temeli kesinlikle ona özgü olmayan bu formülasyonların entellektüel or­tamı daha iyi biliniyor.

Onun düşündüğü devrim açıkça Fransız geleneğine bakar. Genç radikal demokratların onda gördükleri, ke­silmiş, daha sonra Thermidor sonrası cumhuriyetin “burjuva” kuruluşu, Napolyoncu diktatörlük ve nihayet Restorasyon ve karşı-devrim (her durumda devlet tara­fından) tersine çevrilmiş hareketin yeniden başlaması idi. Daha da açıkçası ,Avrupa ölçeğinde, devrimci hareketi sonucuna götürmek ve “sol yanının” enerjisini ve esinini , XIX. yüzyılın başında tam da komünizm düşüncesinin çıktığı[8] devrimin bu eşitlikçi bi­leşenini ( özellikle Babeuf tarafından temsil edilen) tekrar bularak onu evrensel kıl­maktır söz konusu olan. Marx, spe­külatif bir kavramın, ideal veya deneysel bir sitenin (Cabet’in “Icaire”si gibi) değil, talepleri sadece Devrim ilkesinin – kar­deşliğe ulaş­mak için karşılıklı olarak özgürlüğün gerçek­leşmesini, kardeşliğin gerçekleşmesine göre ayarlayan – tu­tarlı bir uygulamasını temsil eden bir toplumsal hareketin söz konusu olduğunda oldukça ısrarlı olacaktır. Özet ola­rak, Marx ve diğerlerinin tespit ettikleri, orta yolun olmadığı­dır : Eğer devrim gittiği yolda duraklarsa ancak gerileyebile­ceği ve kurulu düzeni savunmak için, gerici veya liberal, devletten yararlanan bir mülk sahipleri aristokrasisini ye­ni­den kurabileceğidir. Aksi durumda Devrimi tamamla­manın ve onu geri dönülmez kılmanın tek yolu, devrimi derinleş­tirmek, bir toplumsal devrim haline getirmektir.

Ama kimdir bu toplumsal devrimin taşıyıcıları, Montan­yarların ve Babeuf’ün mirasçıları mı? Gözleri Avrupa ak­tüalitesine açmak ve mülk sahiplerinin alarm çığlıklarını dinlemek yeterlidir: Bunlar İngiliz çartist işçiler, (Engels onları İngiliz İşçi Sınıfının Durumu (1844) kitabında anlat­mıştır. Bugün bile hayranlıkla okunabilen bu kitabın Marx üzerindeki etkisi kesinlikle belirleyicidir), bunlar Vic­tor Hugo’nun anlattığı Lyonlu “canuts”lar (ipekböceği işçi­leri -ç.n.), Paris varoşlarının ve “Lille bodrumlarının” za­naat­karları, bunlar Marx’ın Köln’deki gazetesi La Ga­zette Rhènane’ da uzun uzun bahsettiği Silèsie do­kuma işçileri …. kısaca artık ( eski bir Roman sözcüğün­den gelen) prole­terler diye adlandırılan, sanayi devri­minin kitleler halinde ya­rattığı, şehirlerde yoğunlaşmış, sefalet içinde debelenen, ama burjuva düzenini grevle­riyle, “koalisyon”larıyla, ayak­lanmalarıyla sarsmaya baş­layanlardır. Onlar deyim yerin­deyse halkın halkı, en has kesimi, geleceğinin bugünkü görüntüsüdür. İyi niyet ve düş gücü dolu eleştirel entellek­tüeller devleti demok­ratikleştirmenin ve bunun için   “kitle” diye adlandırdıkla­rını aydınlatmanın yollarını hala araştır­dıkları anda kendi­leri de eyleme geçtiler, fiillen o zamandan devrime baş­ladılar.

Kutsal Aile’den Komünist Manifesto’ya, bu dö­nemin tüm metinlerinde Marx, tayin edici bir formülle, bu proletar­yanın “burjuva sivil toplumunun (bürgerliche Ge­sellshaft) fiilen dağılmasını temsil ettiği”ni, 1) proleterlerin (bugün dışlanma olarak adlandırılan) varolma koşullarının bu top­lumun tüm kuralları ile çelişki içinde olduğunu; 2) özel mül­kiyet, kâr, anavatancılık ve burjuva bireyciliği dı­şında kalan değerlere göre kendi başlarına yaşadıklarını; 3) devlete ve egemen sınıflara karşı yükselen muhalefet­lerinin modern toplumsal yapı olarak gerekli, ancak kısa vadede ölümcül olduğunu kast ederek söyleyecektir.

Güncel Eylem

“Fiilen ” (in der Tat) sözcüğü özellikle önemlidir. Bir yan­dan güncellik, etkenlik, “olanlar” (Tatsache) anlamına gelir: yani Marx’ın derin anti-ütopik yönelimini ifade eder ve onun gözünde örgütlenme yolundaki proleter sınıfın ilk müca­dele biçimlerine yapılan göndermenin bu denli belirleyici olmasının nedenini anlamaya olanak verir. Tezlerin bize bahsettikleri devrimci pratik bir programı, bir toplumun ye­niden örgütlenmesi planını gerçekleştirmek zorunda de­ğildir, filozofik ve sosyolojik teoriler tarafından önerilen bir gelecek görüşüne(XVIII. yüzyıl ve XIX yüzyıl başlarının filan­tropları gibi) bağlanmak zorunda hiç de­ğildir. Ama Marx’ın Alman İdeolojisi’nde, komünizmin tek materyalist tanımı ol­duğu açıklamasını yaparak yaz­makta gecikmeyeceği gibi, (devrimci pratik –ç.n.) “mev­cut durumu yok eden gerçek hareketle” çakışmalıdır.

Ancak buradan hareketle ikinci veçheye dokunuyo­ruz: “Fiilen” aynı zamanda bir faaliyetin (Tätigkeit), içinde yaşanı­lan anda gerçekleşen ve içinde bireylerin tüm fi­ziksel ve zi­hinsel güçleri ile yer aldıkları bir girişimin söz konusu oldu­ğunu ifade etmek ister. Yani burada an­lamlı bir ters yüz etme olmaktadır. Sürekli geçmişin an­lamı üzerine kafa yo­ran tarih felsefesi ve kurulu düzeni yorumlayan hukuk felse­fesi karşıtları, “genç Hegelciler” , Moses Hess ve diğerleri bir eylem felsefesi önermişlerdi ( Feuerbach, kendi açısın­dan, bir gelecek felsefesi için bir manifesto yayınlamıştı). Temelde Marx’ın söylemek is­tediği şudur: Eylem içinde ya­şanılan anda “etkin” olma­lıdır, ilan edilmiş veya yorumlan­mış değil. Ama o zaman felsefe yerini terk etmelidir. Zorunluluğa ve devrimci ha­rekete karşılık gelen “eylem felsefesi” dahi değil , yo­rumsuz (yalın –ç.n.) olarak eylemin kendisidir.

Yine de bu yerini bırakma buyruğu felsefeye kayıtsız kala­maz: Eğer bu (buyruk –ç.n.) tutarlıysa, çelişik olarak orada (felsefede –ç.n.) kendi gerçekleşmesini de gör­mesi gere­kir. Marx burada her şeyden önce, doğal ola­rak, bizzat kendisinin etkilendiği ve Fransız devrimi dü­şüncesi ile ol­dukça sıkı ilişkisi olan Alman idealist gele­neğini sürdürmek­tedir. Kantçı “ödevini yerine getirmek”, toplum içinde kesin zorunluluklara uygun olarak dav­ranmak buyruğunu dü­şünmektedir. O, Hegel’in Phèno­mènologie’ sindeki şu sö­zünü düşünmektedir: “Varol­ması gereken aynı zamanda eylem halindedir (in der Tat), var olmaksızın sadece var ol­ması gerekenin ise hiçbir gerçekliği yoktur.” Daha politik olarak, modern fel­sefenin evrensel olanı insan ve vatandaş hakları bildir­gesi ile tanımlamış olmasını düşünmektedir. Ancak, açık­çası, bu teorik olarak kutsallaştırılmış ilkeler, ya kardeşlik bir yana, ne eşitliğin ne de özgürlüğün hüküm sürmediği burjuva toplumu tarafından her an bilinmezden gelinir ve inkâr edilirler, ya da hayata, ama devrimci “ayak­lanmacı” bir pratiğe (“silahların eleştirisinin” yerine “eleştiri silahını” koyarak topluca ayaklananların pratiği) geçmeye başlar­lar. Marx burada idealizmi materyalizme devirmekten bahsettiğinde anlaşılması gereken her şeyden önce işte bu, felsefe için biraz sert, ama kendi kurallarının vardığı sonuçtur.

İdealizmin iki yüzü

Bu nokta üzerinde yeniden duralım: Eğer bu göstergeler doğru iseler, bu, Marx’ın materyalizminin maddeye bir baş­vuru ile hiçbir ilgisinin olmadığı anlamına gelir ve – bu çok uzun bir zaman boyunca böyle olacaktır: Ta ki En­gels, XIX. yüzyılın ikinci yarısında, Marksizmle doğa bilim­lerini birleş­tirmeye girişinceye kadar. Ancak şimdilik garip bir “madde­siz materyalizm” ile işimiz var. Neden bu söz­cük o zaman? Burada, felsefe tarihçisi, Marx’ın ona vur­duğu darbelere rağmen, haklarını yeniden kazanır. O sonucunda ortaya çı­kan açmazı göstermeye de götüren bu çelişkiyi açıklamalı­dır (ancak tekrar belirtelim ki, bu açmaz keyfi olmak dışında her şeydir). Eğer Marx, dün­yayı değiştirmenin materyalist bir kural olduğunu, aynı zamanda mevcut tüm materyalizm­lerden (“eski” olarak adlandırdığı ve tam da her açıklama­nın kural olarak ko­nusunun: aynı zamanda bu haliyle tar­tışmalı, “dün­yanın yorumlanması” olduğu düşüncesine dayanan) ay­rımını koymaya çalışarak bildirmişse, bu, açıkça, idealiz­min tersini söylemek içindir. Marx’ın formü­lasyonlarının anahtarı materyalizm sözcüğünde değil, ide­alizm sözcü­ğünde yatmaktadır. Yeniden neden ?

İlk neden: Çünkü filozoflar tarafından önerilen doğa­nın ve tarihin idealist yorumları, ruh, akıl, bilinç gibi ilkeleri ileri sü­rerler. Ve pratikte böyle ilkeler devrime değil, tam da her zaman filozofların cömertçe yükümlenmeyi istedik­leri kitle­lerin eğitimine (hatta yapılandırılmasına) varır. (Felsefeciler –ç.n.) Platon zamanından beri ideal site adına prenslere öğüt vermek isterlerdi. Demokratik ça­ğımızda, akıl ve ahlak adına, yurttaşları eğitmek isterler (veya en azından moral olarak üniversiter yapılanmanın en tepesinde yer alarak yargıçlar, hekimler, profesörleri, yurttaşların “eğitimcilerini eğitmeyi”…)

Bu yanlış değildir, ancak idealizmin bu işlevinin arka­sında daha korkulacak bir güçlük saklanmaktadır. Bilinç­ten, ruh­tan veya akıldan bahsedilen (Kant’la gerçek dilini bulan) modern felsefede evrenseli ifade eden bu ka­tegorilerin daima iki yüzü vardır ve Marx’ın Tezler’deki formülasyonları durmadan onları anıştırırlar. (Tezler –ç.n.) iki düşünceyi sı­kıca bağdaştırırlar: Temsil (representation) ve öznellik. Bu, büyük idealizmin (Alman), bu bağdaştırmayı sistematik olarak düşünmüş olma orijinalitesi ve gücüdür.

Açıktır ki , Marx’ın başvurduğu “yorumlama” kavramı temsil düşüncesinin bir çeşididir. Burada eleştirilen ide­alizm için dünya, uyumunu, “anlamını” bulmaya çalışan ve böylece beğenilsin veya beğenilmesin, ona bir dü­zen dayatmaya çalışan bir izleme konusudur. Marx bir dünya düzeni (özellikle sosyal ve politik düzeyde) dü­şünmekle, dünyada düzeni hakim kılmak arasında “anarşiye” karşı olduğu gibi, “harekete” karşı da (Baudelaire, “satırların yerini değiştiren hareketten nefret ediyorum” diye yazacaktır) bir dayanışma olduğunu çok iyi gördü…. Yine çok iyi gördü ki, bu bakış açısından, maddeyi ruha ikâme eden “eski materyalizmler” veya “doğa felsefeleri” güçlü bir idealizm unsuru taşımak­tadır­lar, hatta kılık değiştirmiş bir idealizmden başka şey de­ğildirler (üstelik bundan (maddeyi ruha ikame etmekten -çn)   çıkardıkları çok farklı politik sonuçlar ne olursa ol­sun). İdealizm için materyalizmi “anlamanın” ve onu çü­rütmenin veya bütünleştirmenin (Oldukça atipik bir ma­teryalist olan Spinoza dışında materyalizmle hiçbir so­runu olmayan Hegel’de görüldüğü gibi) neden bu denli kolay olduğunu anlamamıza olanak veren budur. Niha­yet, modern, devrim sonrası idealizmin kalbinin dünya düzenini, “temsil”i, onları yaratan veya Kantçı söylemle onları “kuran” bir öznenin faaliyetine havale etmek ol­duğunu gördü.

Şimdi idealizmin diğer eğilimine geçiyoruz: Temsil fel­sefesi (veya sadece “düşüncelerin” üstünlüğü felsefesi) değil, (bilinç kavramının aldığı tayin edici önemi iyi ifade eden) öznellik felsefesi. Marx, idealizmin bahsettiği öznel faaliye­tin, temelde, eğer denilebilirse, daha gerçek daha “fiili” bir faaliyetin kalıntısı, yadsınması (aynı anda kabul ve inkar) ol­duğunu düşündü: aynı anda dış dünyanın ve bizzat ken­disinin oluşumu (bildung) veya dönüşümü olan bir faaliyet. Kant’ta ve daha çok Fichte’de hareket, ey­lem ve faaliyet (tat, tätigkeit, handlung) sözcükleri üze­rindeki ısrar bunu gösterir (gerçekten genç Hegelciler ta­rafından önerilen “eylem felsefesi” buradan gelmektedir). Hegel’in bilincin varolma biçimini aktif bir deneyim olarak ve “iş” gibi (“olumsuzun işi”) bir kavramın bir sonucu ola­rak tanımladığı tarz bunu gösterir. Özet olarak Marx’ın değerlendirmele­rinde şu hipotezi okumak zor değildir: Gerçekte bir idealizmi saklayan (temsil, izleme) gelenek­sel materyalizm gibi, en azından, temsil düşüncesi ile (yorumlama, izleme) faaliyet (iş, pratik, dönüşüm, deği­şim) arasında gizli bir çelişki ol­duğu kabul edilirse, mo­dern idealizm de gerçekte hareket halindeki özneye yüklediği işlevde bir materyalist yönelimi saklar. Ve Mar­x’ın istediği sadece zıtlığı patlatmak, temsil ve öznelliği ayırmak pratik faaliyet kategorisini ortaya çıkart­maktı.

Özne, işte pratik

Marx bu girişiminde başarılı oldu mu? Bir anlamda mü­kem­melen: Zira, tek gerçek öznenin pratik özne veya pratiğin öznesi olduğu veya dahası öznenin daima daha önce baş­lamış ve sonsuza kadar devam eden pratikten başka bir şey olmadığını söylemek tümüyle savunulabilir. Ama buradan hareket ederek idealizmin dışına çıkılır mı? Hiçbir şey bun­dan daha az kesin değildir, çünkü, tarihsel deyişle, “ide­alizm” aynı anda temsilin ve öznelliğin bakış açısını kapsar. Gerçekte, bir çember veya her iki yönde işleyen bir teorik bağdaştırıcı (eşanjör) söz konusudur. Marx’ın öznelliğin özünü pratikte ve pratik gerçekliği pro­letaryanın (kendi var­lığıyla vücut bulan) devrimci faaliye­tinde tanımlayarak, ide­alizmin özne kategorilerini mater­yalizme aktardığını söyle­mek mümkündür. Ancak, prole­taryayı, kavramın idealist anlamıyla bir “özne” (ve bura­dan kalkarak bir temsil veya aracılığı ile dünyanın veya dünyanın değişiminin yeniden “yorumlandığı” bir soyut­lama olarak: Daha sonradan sınıflar savaşı düşüncesiyle silahlanmış teorisyenler bundan “tari­hin anlamını” apriori çıkarttıkları zaman olan tam da bu değil mi?) olarak sun­manın daimi koşullarını hazırladığını söyle­mek de bir o kadar mümkündür. Bu diyalektik kurallarda te­melsiz hiç­bir şey yoktur. Onlar devrim kavramının tarihine sıkıca bağlıdırlar ve bunun sonucu olarak hem felsefi hem de politik bir yanları vardır. Modern dönemin -burjuva deni­len devrimlerin: Anglo-Amerikan ve Fransız- henüz ba­şında somut deneyimin tüm alanlarını (bilim, ahlak, hu­kuk, din, estetik) ilgilendiren ve onları birleştirmeye ola­nak veren felsefenin merkezi kategorisi olarak öznenin keşfi insanlı­ğın kendi kendini oluşturduğu veya eğittiği, yasalarını kendi kendine verdiği ve nihayet zulmün, ce­haletin veya boş inancın, sefaletin vb. farklı biçimlerinden kendi kendini kurtardığı düşüncesine bağlıdır.[9] Ve bu faaliyetin genel öznesinin daima iki yanı vardır: Biri teorik, diğeri, Kant’ta in­sanlık olan, Fichte’de belirli bir anda halka, ulusa dönüşen ve nihayet Hegel’de bu kez “toplum ruhu”nu yaşama dön­düren tarihsel halklar olan bir politik yan, yani ilerleme ve uygarlık hareketidir.

Bu kez de Marx, proletaryada (yaratılıştan insani ve toplum­sal, “halkın halkı” olduğunu yukarıda gördük) “mevcut dü­zeni dağıtan” ve böylece dünyayı değiştirir­ken kendisini de değiştiren gerçek pratik özneyi (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) kabul etseydi ve bu müşahededen (içinde şaşırtıcı bir biçimde dar deneycilik dersi ile daha eski spekülatif geleneğin üst üste geldiği) “özne pratiktir”i teyit etmek için yararlansaydı, tüm bunlar onu idealizmin tarihinin dışına çıkartmayacaktı, aksine. Fichte’de de başka bir şey yoktu. Marx’tan ve onun pra­tiğin materyalizminden, ide­alizmin günümüze kadar sü­regelen canlılığını en iyi anla­maya olanak veren, idealist geleneğin en eksiksiz biçimini yaratanın bu olduğunu, kelime oyunu yapmaksızın ileri sürmeye kadar gidilebilir. Çünkü tam da bu aktarım devrimci deneyimi sürdürmeye ve onu sınıfları ve toplumsal çelişki­leri ile modern top­lumda canlandırma girişimine sıkıca bağ­lıdır.

Böylece, “sürekli” ayaklanma halindeki proleterlerin bakış açısının benimsenmesinin, proletarya teorisinin ve onun ayrıcalıklı tarihsel rolünün merkezinde kendi çelişki­lerinden sürekli yeniden doğan sorun, materyalizm ve idealizm iki­lemini yerleştirmek kadar idealizme son verme sonucunu doğurmadığını anlamaya hazırlanıyoruz. Ama bu ikilem ile kapıdan kovulup pencereden girenin felsefe olması bek­lenilebilir.

“İnsani öz” gerçekliği

Ortaya koyduğu diğer büyük sorunu anımsatmak için Tezlerin lafzına dönelim: İnsani öz sorunu. İkisi açıkça birbi­rine bağlıdır. “Feuerbach dinsel özü insani özde çö­zündü­rür”, yani özellikle 1841’deki L’Essence du Ch­ristianisme’de (Hıristiyanlığın Özü) tanrı düşüncesi­nin bireyselleşmiş ve dünya dışına yansıtılmış insanın ge­lişim evrelerinin bir sentezinden başka bir şey olmadığını gös­terir. “Ama, insani öz, tekil bireye özgü bir soyutlama değildir. Mevcut gerçekliği içinde toplumsal ilişkilerin bü­tü­nüdür.” (Marx bir çeşit Fransızca Almanca karışımıyla Das ensemble der gesellschaftlichen Verhält­nisse diye yazar.) VI. Tezin bu cümlesi, XI. tezden daha az mü­rekkep akıtmamıştır. Metnin lafzını takibe özen gösterildi­ğinde burada bir çok şey dikkate değerdir. Marx insanın özü sorusunu sorar veya en azından bu soruyu yanıtlar. Bundan doğal ne var? Yine de antropo­lojinin kurucuların­dan sayılabilecek bu sorun hiçbir şe­kilde kendiliğinden gelmez. Ama günümüzde, Claude Lèvi-Strausse insanın özünün doğa ve kültürün çelişkisi olduğunu veya Lacan, insanın özünün parça parça dil tarafından oluşturulduğunu söyledikleri zaman, insanı di­lin kuralları ve siteye aidiyetle tanımlayan Aristo ile veya insanı “tanrının yeryüzündeki yansıması ve benzetimi” olarak tanımlayan Saint Augustin ile aynı geleneğe dahil olurlar. Ve üstelik bunları yeterli öl­çüde genel bir dü­zeyde ele alırsak, gerçekte hepsi aynı so­runu işlerler. Antik çağdan günümüze kadar insan doğası­nın veya in­san özünün tanımlamaları uzun uzadıya birbirini takip ederler. Bizzat Marx, iş ve bilinç ilişkisi etrafında döne­cek olan birçok tanımlama önerecektir. Kapital’in[10] bi­rinci kitabında teknolojinin “üretim biçimine” bağlı olan bir tarihi olduğunu belirtmesini takiben bilinç, düşünce, de­neyim, bilgi olmaksızın ne teknolojinin ne de ilerlemenin olmadı­ğını hatırlatarak, reddetmek için değil, tamamla­mak için Benjamin Franklin’in çok karakteristik bir tanımını aktarır (insan “a toolmaking animal” alet yapan canlıdır). Ve Alman İdeolojisi’nde incelediğimiz formülasyonun hemen erte­sinde “insanlar hayvanlardan bilinç ile, din ile ve istenilen her şey ile ayırt edilebilirler. Onlar kendi kendilerini uzuvsal yapılanmalarının sonucu olan yaşam araçlarını üretmeye başlar başlamaz hayvanlardan ayırt etmeye başlamışlardır, öncesinden değil. Yaşam araçla­rını üreterek insanlar dolaylı olarak maddi yaşamlarının kendisini üretmişlerdir.” Bu insa­nın özü sorununa soru­nun içinde bir cevap aramanın bir biçimidir ve öte yan­dan, Marksist veya değil, bütün bir biyo­lojik ve teknolojik antropolojiye başlama noktasını vermek­tedir.

Teorik hümanizm

Ancak, metnimizin kapsamını anlamak için esaslı bir nü­ans, insanı veya insan doğasını sadece tanımlama ey­leminden, “insan nedir?”i (veya “insani öz nedir?”) açıkça sorma ey­lemini ve bunu afortiori temel felsefi so­run yapmayı ayırır. Böylece, Althusser ile birlikte, bir te­orik hümanizm olarak ni­telendirilebilecek yeni bir sorun­sala giriyoruz. Göründüğünden daha şaşırtıcı olan böyle bir sorunsal gö­receli olarak yenidir ve Marx’ın yazdığı anda asla eski de­ğildir, çünkü daha XVIII. yüzyıl sonu tarihlidir. Almanya’da en önemli isimlerin Kant (Anthropologie du point du vue pragmati­que,1798), Guillaume de Humboldt[11] ve Feuerbach ol­ması göstermektedir ki teorik hümanizmin iz­lediği yol idealizmin ve onun çürütülmesinin yolu ile ka­vuşmakta­dır. Bu koşutluk aydınlatıcıdır. Gerçekten, görü­yoruz ki, Marx, rakip insan doğası teorileri (spiritüalist, ma­teryalist) karşısında özne, faaliyet ve algılama duyusu teori­leri üzerinde yaptığı gibi, aynı tip bir eleştiriye girişecektir.” Fiili gerçekliği içinde” (in seiner Wirklichkeit) insani özün toplumsal ilişkilerin bütünü olduğunu söylemek kesinlikle sorunu reddetmek değildir. Ancak, bu, sadece “in­sana” ilişkin olan için değil, daha da temel olarak “öze” ilişkin olan için sorunun bugüne kadarki anlaşılış tarzını radikal olarak taşımaya kalkışmaktır. Filozoflar bir özün olduğu hakkında yanlış bir düşünce edindiler ( ve bu yanlış onlarda o kadar öze ilişkindir ki, on­suz bir fel­sefe neredeyse düşünülemez). İlk olarak özün bir dü­şünce veya altında özel farklılıkların ve nihayet, bireysel farklılıkların azalan bir genel düzende sıralanabildiği bir so­yutlama (hatta, farklı bir terminolojiyle, bir evrensel kavram denilebilir) olduğuna ve ikincil olarak, bu genel soyutlama­nın bir biçimde aynı cinsten bireylere, gerek ona göre birey­lerin sınıflandırılabileceği, bireylerin taşıdığı bir nitelik ola­rak, gerekse aynı modelin bir o kadar kop­yası olarak onu var eden bir biçim veya güç olarak “yerleşmiş” (inwohnend) olduğuna inandılar.

Böylece Marx tarafından koyulan garip eşitliğin ne anlama geldiği görülüyor. Temelde “bütün”, “ilişki” ve “sosyal” sözcükleri aynı şeyi söylüyorlar. Söz konusu olan, filozofla­rın arasında bölündükleri (realist ve nomi­nalist denilen) iki tutumu da reddetmektir: Cins veya özün bireyin varlığından önce gelmesini isteyenlerle, ev­rensel olanların “soyutlan­dığı” kaynak olan bireyin birincil gerçeklik olmasını isteyen­ler. Zira, şaşırtıcı biçimde, bu tu­tumlardan ne biri ne öbürü, insan varlığında tam olarak öze ilişkin ne olduğunu düşün­meye yetenekli değildirler: Bireylerin birbirleri ile kurdukları etkin ve çoğul ilişkiler (dil, çalışma, aşk, yeniden üretim, egemenlik, çelişkiler vs.) ve ortak noktaları “cinsi” belirle­yenin bu ilişkiler olduğu ol­gusu. İlişkiler bunu belirler, çünkü, onu her an birçok bi­çim altında oluştururlar. Yani ilişkiler insana uygulanmış öz kavramının yegane “gerçek” içeriğini verirler.

Transbireysel (bireyler-arası)  

Burada, kesinlikle,bu bakış açısının orijinal ve Marx’a özgü olup olmadığını tartışmıyoruz. Kesin olan bunun aynı anda felsefi veya politik tartışma alanında (“ontoloji”[12] olarak ad­landırılan düzeyde) sonuçlar içer­diğidir. Marx’ın yararlan­dığı sözcükler aynı anda bireyci bakış açısının (bireyin üs­tünlüğü ve özellikle kendisi için tanımlanabilecek olan bir bi­reysellik varsayımı, ister biyo­loji, ister psikoloji, isterse eko­nomik davranış vb. anla­mında olsun, soyutlanma) ve orga­nizist bakış açısının (günümüzde anglo-sakson örneğinde olduğu gibi holist görüş diye adlandırılan: bütünün ve özel­likle, insanın iş­levsel bir ögesinden başka bir şey olmadığı, bölünemez bir birim sayılan toplumun üstünlüğü) reddedilmesidir.[13] Dolayısıyla ne Hobbes ve Bentham’ın “monad”ı, ne de Auguste Comte’un “büyük varlık”ı. (Fransızcayı nere­deyse Almanca kadar iyi konuşan) Marx’ın, belirgin bi­çimde, “tüm” veya tamamı anlamına gelen das Ganze sözcüğünü kul­lanmaktan kaçınmak için “bütünü” (Fransızca “ensemble” -ç.n.) yabancı kelimesini kullan­maya çalışacak olması anlam­lıdır.

İnsani öz sorununu, ona formel bir yanıt vererek (ve böy­lece teorik hümanizmin getirdiğinden başka bir so­runsalın tohumunu barındıran) taşıyan bu kurucu ilişki kavramını ka­rakterize etmek için, gerekirse uydurarak biz de metne bir sözcük ekleseydik, belki de bunlar biçimsel olarak (özde değil) daha açık olacaklardı. Aslında, söz­cük mevcuttur, ama XX. yüzyıl düşünürlerinde (Kojëve, Simondon, Lacan…): Söz konusu olan insanlığı transbi­reysel bir ger­çeklik olarak düşünmek ve hatta transbirey­selliği şöyle dü­şünmektir:[14] İdeal olarak her bireyin “içinde” olan (bir biçim veya öz olarak) veya onu sınıf­landırmaya dıştan hizmet eden değil, bir çok etkileşimli eylemlerinin sonucu olarak bi­reyler arasında var olandır.

Bir ilişki ontolojisi

Kabul etmek zorundayız ki burada bir “ontoloji” beliriyor. Ama,o, bireyin ve cinsin ilişkileri üzerine tartışmanın ye­rine, içlerinde birey – toplum bağının kendini kurduğu ve kaldır­dığı, birçok geçişme, aktarma, geçiş olan ve kendi kendini kuran ilişkilerin bu çoğulluğu üzerine bir araştırma progra­mını ik‚me ediyor. Gerçekte böyle bir yaklaşımda en çarpıcı olan, biri olmadan diğeri varolamayacak olan ve her biri kendi hesabına soyutlamalardan başka bir şey olmayan, ancak, her biri ilinti veya ilişki (Verhältnis) düşüncesine gerekli olan bu yaklaşımın iki kutbu ara­sında tam bir karşılıklılık kurma­sıdır.

Spekülatif görünebilecek olan bu noktada, aksine, karakte­ristik bir kısa devreyle politikanın sorununu bul­maya daha yakınız. Bahsettiğimiz ilişkiler, farklılaşmış pratikler, bireyle­rin birbirleri üzerindeki tekil eylemlerinden başka bir şey ol­mamakla kalmamaktadırlar. Bu transbi­reysel ontoloji en azından İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi’ninki gibi bil­dirimlerle ve daha da çok devrimci hareketlerin pratikleri ile bir yankılanış taşımaktadır: Bire­yin gerçeklenmesini toplum çıkarlarının karşıtı olarak asla koymayan, hatta bundan ayırmayan, ama daima birini öbürünün aracılığıyla gerçek­leştirmeye çalışan bir hare­ket. Zira, gerçekten de, son tah­lilde sadece bireyler hak sahibi olabilmek ve taleplerini ileri sürebilmekle beraber, bu hakların ve özgürlüğün (hatta is­yanın) elde edilmesi­nin kollektif olması daha az zorunlu değildir.

Kuşkusuz bu formülasyonun mevcut durumu, dahası, bir kurumlar sistemini anlatmadığı, daha çok bir süreci (en azından burada taraf olanların yaşadıkları haliyle) tanımla­dığı söylenebilir. İşte Marx’ın demek istediği tam da budur. Ve bu koşullarda, insani özü “toplumsal ilişki­ler bütünü”nde tanımlayan VI. tezin ve tüm düşünceyi devrimci pratiğe ve değişime buyuran III, VIII ve XI. tez­lerin gerçekte temel ola­rak aynı şeyi söylemekte oldukları anlaşılıyor. İfadeye cüret edelim o halde: Burada çizilen toplumsal ilişkiler, sürekli bir dönüşümden, bir “sürekli devrim”den (ifade kuşkusuz Marx tarafından icat edil­medi, ama, 1850’ye doğru düşünce­sinde tayin edici rol oynadı) başka bir şey değildir. 1845 Mart’ının Marx’ı için, Hegel gibi “gerçek akılcıdır” ve akılcı olan kaçınılmaz ola­rak gerçekleşir demek yeterli değildir: Gerçek ve akılcı olan sadece devrimdir, demek gerekir.

Stirner’in itirazı

Daha ne istemeli? Yukarıda söylediğim gibi, Marx orada ka­lamazdı: fiimdi anlaşılması gereken budur. Eğer pratiği öz­neye ikame ederek, bir daire, bir mantıksal güçlük do­ğurul­duğunu veya öz kavramının geleneksel ontolojinin iç eleş­tirisi ile toplumsal ilişkiler üzerine somut araştırma­ların çok­luğu arasında dengesini kaybetme tehlikesi al­tında buldu­ğunu göstermekle yetinilirse bu başarıla­mazdı. Alman İdeolojisi, kuşkusuz, Feuerbach Üzerine Tezler‘e esin ola­rak çok yakındır: Ve yine de o zaman­dan başka bir dil konu­şur. Az önce ileri sürülen biçimsel nedenler bunu açıkla­maya yeterli değildirler.

Sanıyorum ki bunda çok belirgin, konjonktürel, ancak esasa ilişkin bir güçlüğü açığa çıkarıcı olarak hizmet eden bir neden vardır. Bazı Marx düşüncesi tarihçileri (Özellikle Auguste Cornu) bunu iyi gördüler, ama birçoğu da bunu bilmiyorlardı veya göz ardı ettiler, çünkü genellikle metnin (I. Feuerbach) sadece birinci kısmı okunur ve esas ola­rak, bir başka teorisyenin meydan okumasına bir yanıt ve ge­nellikle zor bir yanıt (Bütün okuyucuların kendi ceple­rinden öğrenecekleri) söz konusu olduğu halde, eski bir gelenek, “tarihsel materyalizmin” özerk bir sergilemesi gibi anlamaya bizi alıştırmıştır. Bu teorisyen ki gücünü ölçmenin zamanı­dır; 1844’ün sonunda yayınlanmış olan L’Unique et sa Propriètè’nin yazarı (Caspar Schmidt takma adlı) Max Stirner’dir[15]: Ama birkaç ay sonra, Tez­lerin yazılmasının he­men ertesinde ve Engels’in ısrarı üzerinedir ki Marx L’Unique üzerine dişlerini geçirmeye başlamıştır.

Teorik bakış açısından kimdir Stirner? İlk önce bir anarşist, onun gözünde içinde egemenliğin yoğunlaştığı ve ortaça­ğın politik teolojisi tarafından geliştirilmiş iktida­rın kutsal özelliklerini kendi üzerine geçirmiş devlet karşı­sında -tekil, vücutlarının, gereksinimlerinin ve düşünce­lerinin “sahibi” bireylerden oluşan- toplumun özerkliği­nin savunucusudur. Ama Stirner özellikle her şeyin üs­tünde radikal bir nomina­listtir: Bundan, onun için tüm “genelliğin”, tüm “evrensel kavramın” “egemen olmak” için (örgütleyerek, onu sınıf­landırarak, sadeleştirerek, hatta sadece adlandırarak) ku­rumlar tarafından uydurul­muş bir varsayım olduğu, tek do­ğal gerçekliğin, yani her birinin “kendi türünde tek” olduğu, (Stirner’in ilişkiye da­yanan kökü olan önemli kelime oyunu buradan gelir: Herkesin kendisine özgü olanı, kendi mülkiyetidir) birey­lerin çoğul­luğu anlaşılmalıdır.

Biraz önce görüldü ki, Marx en azından ilke olarak, nomina­lizm ve esansiyalizmi sırt sırta yollayan, bir top­lumsal ilişki kavramı geliştirmektedir. Ama Stirner’in eleşti­risi onun için ciddidir, çünkü geleneksel metafizik “cins­ler”i (hepsi az çok dinsel: varlık, öz, düşünce, akıl, madde) hedeflemekle ye­tinmemekte, Nietzche’de ve bugün postmodernizm olarak adlan­dırılanda bazı geliş­meleri önceleyerek, istisnasız tüm ev­rensel kavramları kapsamaktadır. Stirner hiçbir inanç, hiçbir fikir, hiçbir “bü­yük hikaye” istememektedir. Ne tanrınınkini, ne insanın­kini, ne kiliseninkini, ama ne de devriminkini. Ve ger­çekte, Hıristiyanlık, insanlık, halk, toplum, ulus veya pro­letarya arasında insan hakları ve komünizm arasında olandan fazla mantıki bir farklılık yoktur: Tüm bu evrensel kavramlar aslında soyutlamalardır, yani Stirner’in bakış açı­sından varsayımlardır. Ve bu varsayımlar bireyin ve bi­reyle­rin düşüncelerinin yerini tutmaya yararlar: bunun içindir ki, Stirner’in kitabı, insanların soyut insanlık kültürü, aynı so­yutluktaki devrim veya devrimci pratik kültürü ile değiş tokuş etmekten kazanacakları hiçbir şey olmadığı, ve belki de böylece daha da soyut bir egemenliğe koşma tehlikesine maruz kaldıklarını açıklayan sol veya sağ eleştirileri besle­meyi sürdürecektir. Marx ve Engels’in bu itirazı aydınlata­madıkları kesindir. Zira aynı anda ide­alizmin, felsefecilerin esansiyalizminin ve komünistlerin (daha doğrusu hümanist komünistlerin) eleştiricisi olma iddiasındaydılar. Bu çifte perspektifin, Marx’ta felsefenin gizlerinin “çözümü” olarak belirmiş olduğunu gördük: devrimci pratik. Öyleyse bu meydan okumaya nasıl yanıt verdi? Sembolik “praxis” kav­ramını üretimin tarihsel ve sosyolojik bir kavrayışına dönüş­türerek ve felsefede ön­celi hiç olmayan bir sorunu koyarak (sözcük kesinlikle yeni olmasa bile): ideoloji sorunu.

Alman İdeolojisi

Açıkça anlaşıldığı üzere bu iki hareket sıkıca birbirine bağ­lıdırlar. Aralıksız olarak biri diğerini öngörür ve bu, Alman İdeolojisi’nin tamamlanmamış ve dengesiz re­daksiyo­nuna rağmen entellektüel uyumunu yaratır (Stirner, “Saint Max”, üzerine III. Kısım neredeyse üçte ikisinde sadece onunla meşgul olur ve önemli bir kısmı da L’Unique et sa propriété’nin tipik olarak “ironik” ge­rekçelendirmeleri ile, dar anlamda retorik bir bakış açısın­dan sonucu kesin olmayan bir söz düellosundan ibaret­tir).[16] Eser, bütünüyle doğanın tüm biçimlendirilmesi ve dönüştürülmesi eylemini tanımla­mak için, genel anlamda alınmış olan, üretim kavramı etra­fında düzenlenmiştir. Feuerbach Üzerine Tezler‘de bildiri­len “Praxis’in on­tolojisi”nden sonra Alman İdeolojisi’nin bir “üretim ontolo­jisi”ni sergilediğini söylemek abartılı değildir, çünkü, Marx’ın bize bizzat söylediği gibi, insan varlığını bi­çim­lendiren üretimdir(Sein buna kendi bilinç kavramı ile karşı çıkacaktır: Bewurst-sein, kelime anlamı olarak “bilin­cinde olmak”). Daha doğrusu, doğayı geri dönülmez bi­çimde dönüştürdüğü esnada insanı da dönüştüren ve böylece “tarihi” oluşturan, aynı anda kişisel ve kollektif (transbireysel) bir eylem olan kendi varlık araçlarının üreti­midir. Ama karşılılık olarak Marx, ideoloji, üretimden ba­ğım­sız bir yapı olarak kendini oluşturmadan önce kendi­nin de üretildiğini gösterecektir (ki “ürünleri” düşünceler, ortak bi­linçtir: zihin emeği teorisinin konusu budur). İde­olojinin eleştirisi üretimin gelişimi olarak toplumsal varlığın tanınma­sının gerekli bir önkoşuludur: bireylerin yaşam araçlarına bağlı en dolaysız biçimlerinden, insan yaşa­mının yeniden üretiminde sadece dolaylı bir rol oynayan en dolaylı biçim­lerine kadar tüm tarihin bu ip ucundan yararlanmak için, olayları seyretmek yetmez, egemen ideolojinin eleştirisini yapmaktan (zahmetine katlanmak) geçmek gerekir, çünkü o hem gerçeğin bir ters yüz edi­lişi, hem de içinde düşünce­lerin gerçek kaynağının izinin kaybolmuş olduğu ve bu kaynağın varlığını inkar eden, “entellektüel ürünlerin” bir özerkleştirilmesidir.

İşte bunun içindir ki, karşılık öngörmeden bahsettim. Ama aynı zamanda Stirner’in itirazı reddedilebilir. Zira ar­tık söz konusu olan gerçek bireylerin yerine geçtiğini göstererek, “evrensellerin”, “genelliklerin”, “düşüncellik­lerin” soyutla­masını ifşa etmek değil, ancak oluşumlarını ve bireyler tara­fından, içinde bireylerin düşündükleri ve birbirleri ile ilişki kurdukları ortak veya toplumsal koşul­larda, üretilmelerini in­celemek mümkün hale gelir. Ve bu nedenle, tüm veya hiçbir şey içinde sonsuzca dönmek yerine (tüm soyutlama­ları blok halinde ret veya kabul et­mek), bilinmezlik ve mistifi­kasyondan başka bir işlevi ol­mayanların gerçek bir tanınma­sını, temsil eden soyutla­maları ayırt etmek olanağını veren bir ölçüte sahibiz. Daha da iyisi: içinde soyutlamanın kulla­nımının mistifika­tör olduğu veya olmadığı koşulları ayırt etme (olanağını veren bir ölçüte sahibiz). Stirner’in tutu­muna özgü nihi­lizm böylece, egemen düşüncelerin radikal bir eleştirisi­nin gerekliliğini tartışmaksızın (tam aksine), il­kede savuş­turulur.

Tarihin sapması

Alman İdeolojisi’nin tebliği, ipucu işbölümünün gelişimi olan toplumsal biçimlerin hem mantıksal, hem de tarihsel bir kaynağı olarak ortaya çıkar. İşbölümünün yeni aşa­ması be­lirli bir üretim ve değişim biçimini karakterize eder, bize güçlü bir şekilde Hegelci tarih felsefesini düşün­dürtmesi gereken dönemselleştirme bu nedenledir. Ev­rensel tarihin aşamalarının basit bir anlatısından çok, gerçekte (Hegel’de olduğu gibi) tarihin kendini evrensel­leştirdiği, bir insanlık tarihi haline geldiği sürecin tipik an­larıdır söz konusu olan. Yine de tebliğin içeriği, Hegelci nesnel ruh’dan çok uzak­lardadır. Zira bu evrenselleş­tirme, iktidarı tüm topluma ya­yan ve karşılığında, faaliyet­lerini “toplayan” bir hukuk dev­letinin oluşumuna dayan­mamaktadır. Aksine böyle bir hu­kuki-devletsel evrensellik Marx’da toplumsal ilişkilerin tam bir ideolojik ters yüz edi­lişi olarak ortaya çıkacaktır. Daha çok söz konusu olan, tarihin tüm bireylerin ve insanlığa ait tüm grupların etkile­şimine, karşılıklı bağımlılığına dönüşmüş olmasıdır.

Marx’ın daha o dönemde derin olan bilgisi, işbölümü­nün karşılığının mülkiyet biçimlerinin evrimi (toplumsal veya statü mülkiyetinden, biçimsel olarak herkese açık özel mül­kiyete kadar) olduğunu göstermek için seferber oldu. Her üretim biçimi, sadece diğer yüzü olan mülk edinmenin ve mülkiyetin tarihsel bir biçimi demektir. Ve sonuç olarak, iş­bölümü farklı statülerden, işbirliklerinden, düzenlerden veya durumlardan (Stände) geçerek, ilkel topluluktan, sınıf­lara kadar gittikçe daha geniş, gittikçe daha az “doğal” top­lumsal grupların dağılması ve kurul­masının kuralıdır. Bu grupların her biri, “hakim” veya “hükmedilen”, kısaca iki yüzü olan, çelişik bir gerçeklik olarak anlaşılmalıdırlar: Hem bir göreli evrenselleşme bi­çimi, hem de insan ilişkilerinin sı­nırlanmasının veya özgü­leşmesinin bir biçimi olarak. Yani, dizileri deneyim ve bi­çimlerinin tam gerçekleşmesinden geçmek kaydıyla, öz­gülüğün ve özgücülüğün inkarının büyük uzantısından başka bir şey değildir.

Gelişmenin başlangıç noktası insanın doğa ile müca­dele halinde üretici faaliyetiydi: İşte Marx’ın “varsayımsız” bir fel­sefe hayaline karşı, üzerinde uzun uzadıya dur­duğu, ger­çek varsayım (wirkliche Vorausset­zung) diye ad­landırdığı budur. Varış noktasına gelince, bu, birbiri ile re­kabet halinde özel mülk sahipleri arasın­daki farklı biçimler­deki ticaret (Verkehr, iletişimli olarak da tercüme edilebilir) üzerine kurulmuş “sivil-burjuva” (bürgerliche vesellsc­haft) toplumudur. Veya daha doğrusu varış noktası böyle bir toplumun barındırdığı çe­lişkidir. Zira bir mutlaklık olarak konulan bireysellik, fiili­yata, “kitle” için, mülkiyetin (kendisinin, şeylerin) bir ge­nelleşmiş mülksüzleşmeye eş­değer olması gibi, yaşama koşullarının mutlak bir yetersizliği veya “Contigene” (sıradanlık)’ına eşdeğerdir.

Alman İdeolojisi’nin, doğrudan liberal gelenekten gelen, ama ona karşı dönen, büyük tezlerinden biri, “burjuva” toplumunun sınıf çelişkilerinin tüm diğer çelişki­lerin üstüne çıktığı ve fiilen onları sildiği andan itibaren geri dönülmez olarak kurulduğudur. Göründüğünden daha çok şişkin­leşmiş devletin kendisi de bunun sonuç­larından sadece birisidir. İşte bu anda zenginlik ve yok­sulluk, malların evrensel dola­şımı ve onlardan yararlan­maktaki kısıtlama, emeğin görü­nürdeki sınırsız üreticiliği ve emekçinin dar bir uzmanlığa kapatılması arasındaki çelişki patlayıcı hale geldiği gibi; özellik ve evrensellik, kültür ve sersemleme, açılma ve dış­lanma arasındaki çe­lişkinin en keskin olduğu an budur. Her birey, ne kadar sefil olursa olsun, sanal olarak insan cinsinin temsilcisi olmuştur ve her grubun işlevi dünya ölçeğinde belirlenir. Böylece tarih kendi “tarih öncesini” çıkartmak üzeredir.

Alman İdeolojisi’nin tüm gerekçelendirmesi, bu du­ru­mun olduğu gibi kabul edilemez olduğunu ama, kendi öz mantığının gelişimiyle, basitçe komünizmin sivil-bur­juva toplumunun yerine geçmesine eşdeğer olabilecek, bir dö­nüşün (Umwälzung) öncülünü içerdiğini göstermeyi amaç­lar. Sivil burjuva toplumunun biçimleri ve çelişkileri­nin ta­mamen geliştikleri andan itibaren komünizme geçi­şin “ari­fesidir”. Gerçekten, değişimin evrenselleştiği bir toplum, içinde “üretici güçlerin bütüncül aşamaya değin geliştikleri” bir toplumdur da. Tarihin bir ucundan öbü­rüne, teknikten, sanata kadar her alanda kendini ifade eden toplumsal “üre­tici güçler” hiçbir zaman birçok insa­nınkinden başka bir şey değildirler. Ama soyutlanmış bi­reylerin gücü olarak artık iş­lemez durumdadırlar, insanlar arasında sanal olarak sonsuz bir etkileşim ağı içinde an­cak biçimlenebilirler ve işleyebilir­ler. Çelişkinin “çözümü”, insan faaliyetinin ve yaşamının daha “dar” biçimlerine bir dönüşte değil, sadece “üretici güçlerin toplamının” kol­lektif bir idaresinde yatar.

Proletarya, evrensel sınıf

Tüm bunlar başka biçimde söylenebilir: Marx’ta başka hiçbir yerde burada olduğundan daha vurgulu daha ek­siksiz ola­rak ifadesini bulmamış olan düşünce, proletar­yanın tarihin evrensel sınıfını oluşturduğudur.

Devrimci dönüşümün ve komünizmin yakınlığı, aynı anda, değişimin evrenselleşmesi ve -özel çıkarı evrensel­lik dü­zeyine yükselten burjuva sınıfı karşısında- aksine savuna­cak hiçbir özel çıkarı olmayan bir “sınıfın” mü­kemmel çalış­masına dayanır. Tüm mülkiyetten olduğu gibi tüm statüden yani, tüm “özel nitelikten” (Eigenschaft) yoksun, proleter sanal olarak hepsine sa­hiptir. Fiili olarak kendisinden varol­mayan (proleter) sanal olarak tüm diğer insanlardan varolur. Belirtelim ki, “mülk­süz” Almancada eigentumslos diye söy­lenir. Marx tara­fından Stirner’e yöneltilen alaycılığa rağmen, burada (Stirner’in) kullandığı ve kötüye kullandığı aynı ke­lime oyununu anlamamak mümkün değildir: Ama “özel mülki­yete” karşı, tersine döndürülmüş olarak “sadece ça­ğı­nın, kendi beninin tüm belirtilerinden dışlanmış proleter­leri, üretici güçlerin bütününün sahiplenilmesinde ve bunu içe­ren bir yetenek bütününün gelişmesinde yatan, sınırlı değil, tüm benliklerinin bir belirtisine erişme olana­ğına sa­hiptirler”[17] Negatif evrensellik pozitif evrenselliğe, mülk­süzleşme sahip olmaya, bireyselliğin kaybı, her biri­nin in­san ilişkilerinin tek bir çoğulluğu olduğu bireylerin “çok ta­raflı” gelişimine dönüşür.

Böyle bir yeniden ortaya çıkış ancak, herkes için eşzamanlı olarak olursa her biri için gerçekleşebilir, “ev­rensel modern mübadele, ancak herkese bağımlı kılına­rak bireylere ba­ğımlı kılınabilir”. Bunun içindir ki devrim sadece sonucunda değil biçiminde de komünisttir. (Devrimin) kaçınılmaz olarak bireylerin özgürlüklerinde bir azalma anlamına geldiği söy­lenecektir? Aksine, (devrim) gerçek özgürleşmedir. Zira sivil burjuva toplumu, özgür­lüğü, onu ilke olarak ilan ettiği anda dahi ortadan kaldırır. Halbuki burjuva toplumun karşıtı olan komünizmde, öz­gürlük fiili olur, çünkü aynı toplumun koşul­larını yarattığı bir asli zorunluluğa cevap verir. “Kendi sınıf­ları ve kendi sınıf uzlaşmazlıkları ile eski sivil burjuva toplu­mun yerine, her bireyin özgür gelişmesinin, herkesin özgür gelişmesi olduğu bir ortaklık doğar” diye bildirir Manifesto.

Proletaryanın “evrensel sınıf” olduğu tezi, Marx’ta, işçi ko­şulunu veya daha doğrusu ücretli emekçinin koşu­lunu, tüm işbölümü sürecinin vardığı yer, sivil toplumun “ayrışması” olarak sunma olanağı veren gerekçeleri yo­ğunlaştırır.[18] Marx’ın komünist devrimin yakınlığını kitap­tan okur gibi bugünden okumasına olanak verir. O za­man Engels’le birlikte Manifesto’da yazdıkları, aynı ismin “partisi” “ayrı” bir parti olmayacaktır, onu “proletaryanın bütününden ayıran çıkar­ları” olmayacaktır, “özel kurallar” koymayacaktır: Ama ba­sitçe olgunluğa erişmiş, kendisi için ve tüm toplum için ma­nifestoya dönüşmüş bu gerçek hareket olacaktır.

Pratiğin birliği

Aynı anda, -kendisine felsefe olmayı enerjik olarak ya­sak­lasa da- felsefede yeni bir başlangıcı temsil eden bir teori belirdi. Marx “çıkış“tan çıktı. Ama basitçe eve dönmedi. Onu, diyalektik düşüncenin çok eski bir kuralını anımsata­rak anlatabiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi, praxis kavramı veya devrimci pratik, “dünyanın dönüşümü”, tüm esansiyalist felsefeye yol verdiğini benzersiz bir netlikle bildiriyorsa da, çelişik olarak insani özün başka bir adı al­tında ortaya çık­maya daha az eğilimli değildir. Bu gerilim Marx’ın şimdi irde­lediği “üretim” ile vurgulanır. Sadece tüm bir ampirik üretim tarihi (ki felsefeciyi ekonomist, ta­rihçi, teknolog, etnolog olmaya zorlar) olduğundan değil, ama özellikle, Marx’ın fel­sefenin en eski tabularından bi­rini kaldırmasındandır: Praxis ve Poiésis arasındaki radikal ayrım.

Yunan felsefesinden beri (“yurttaşları” yani efendileri ayrı­calıklı yapan) Praxis, insanın kendi öz tekamülüne eriş­meye çalışarak sadece kendi kendisini gerçeklediği ve dö­nüştürdüğü özgür” eylemdir. Yunanlıların esaslı ola­rak kö­lelere özgü olarak değerlendirdikleri Poiésis’e ge­lince (Poiein fiilinden gelir: Yapmak/üretmek) bu doğa ile, maddi koşullar ile ilişkinin tüm zorlayıcılıklarına tabi olan “gerekli” (zorunlu) eylemdir. Ulaşmaya çalıştığı mükem­meliyet insa­nınki değil, şeylerinki, kullanım ürünlerininki­dir.

İşte Marx’ın Alman İdeolojisi’ndeki materyalizminin (fiilen yeni bir materyalizmdir) temeli: basit bir hiyerarşi tersyüzü, deyim uygunsa (Hannah Arendt ve diğerlerinin onu eleş­tirdikleri gibi)[19] bir “kuramsal işçicilik” yani madde ile doğru­dan ilişkisi sebebi ile, Poiésis’e praxis üze­rinde verilen bir üstünlük değil, ama her ikisinin tanım­lanması, ona göre, Praxis’in olarak aralıksız Poiésis’­ten geçtiği ve tersi ol­duğu, devrimci tezdir. Aynı za­manda bir maddi değişim ol­madan, tarihsel olarak dışsal­lıkta yer almaksızın fiili özgürlük asla yoktur, ancak, insan­ların değişmez bir “özü” saklayarak yaşam koşullarını değiştirebilmeleri gibi, aynı zamanda kendisini dönüş­türme olmayan bir emek de olmaz.

Böyle bir tez, klasik üçlünün üçüncü terimi üzerinde etkisiz kalamaz: Theoria veya “teori” (ki içinde tüm fel­sefi gele­nek, izlemenin etimolojik anlamını anlamaya de­vam eder), Feuerbach Üzerine Tezler tüm izleyiciliği reddetmiş gerçeğin ölçütünü pratikte tanımlamıştı (II.tez). fiimdi kuru­lan “pratik=üretim”eşitliğinin karşılığı olarak, Alman İdeolojisi tayin edici bir adım atar: theoria’yı “bilincin üre­timi”nde tanımlar. Daha açığı, bilinç üretiminin yol açtığı ta­rihsel çelişmenin terimlerinden birinde (tanımlar). Bu terim, tam olarak, Marx’ın bir anlamda fel­sefeye, kendisine pratiğin aynasında bakmasını önerdiği nokta olan, 1845’teki ikinci buluşu (olan) ideolojidir. Ama bu terim kendini orada tanı­yabilir mi?

La Philosophie de Marx, Editions La Decouverte, Paris 1993.