YAZARLAR https://teorivepolitika1.net Sun, 25 Feb 2024 02:22:08 +0000 Joomla! - Open Source Content Management tr-tr Marksizmin Bunalımı ve Bir Çıkış Yolu Üzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/798-marksizmin-bunalimi-ve-bir-cikis-yolu-uzerine https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/798-marksizmin-bunalimi-ve-bir-cikis-yolu-uzerine

Marksizmin Bunalımı

ve Bir Çıkış Yolu Üzerine

Düşünceler*

Uğuray Aydos / Çağdaş Balcı

Türkiye solunun geçmiş dönemlerinde, kendi ortamlarında oldukça ses getiren bazı tartışma konuları mevcuttu. Bunların başında, Türkiye devriminin kendi koşulları açısından sahip olduğu birikimleri ve koşulları değerlendirmek yerine, dışarıdan alınan şablonlara dayalı olarak yürütülen sosyalist devrim ile milli demokratik devrim (SD-MDD) tartışması geliyordu. Daha sonraki dönemlerde Asya tipi üretim tarzı, Doğu despotizmi gibi konular tartışıldı; devrimin kırdan mı yoksa kentten mi başlayarak başarıya ulaşacağı, o dönemin gerilla savaşı ve halk savaşı pratikleri içinde konuşuldu. 12 Eylül darbesi ve yaşanan sürecin ardından bu defa yeni bir tartışma başladı; açılan bu tartışmayı bürokratik “reel sosyalist” yapıların çöküşü de beslemişti. Konu sivil toplum-devlet zıtlığıydı ve Kemalizm’den kopuşma çabaları gündemdeydi. Ancak bu tartışmada ana konu, Kemalizm’den nasıl kopulacağı ya da bu kopmanın ne gibi sonuçlar getireceği/getirmesi gerektiği değildi; solun değişik temsilcileri birbirlerini ne kadar Kemalist oldukları konusunda tartıyorlar, suçlamalar denizinde birbirlerini boğmaya çalışıyorlardı.

Türkiye devrimci hareketinin tarihinde uzun süre yer edinen ve hala gündemde olan bu tartışmalar açıktır ki Türkiye ve dünya devrimci hareketine bir şey kazandırmamıştır. Var olan şablonlar etrafında, modernizmle kısıtlı alanlarda, yeterli teorik-politik içeriği olmayan tartışma konuları ve bunların tartışılma biçimleri (çoğu zaman alıntılar savaşı şeklinde geçmiştir bu tartışmalar) devrimci hareketin üzerine gölgesini düşürmüş ve bu gölgenin karanlığında çoğu zaman el yordamıyla hareket etmeye çalışan devrimci hareket –ciddi mücadele pratiğine rağmen– büyük yenilgilere maruz kalmıştır.

Resmi sosyalizmin çözülüşünün üzerinden yirmi yıla yakın bir süre geçti. Bu süre içinde gerek dünya gerekse Türkiye’de yaşananlar bir dönemin kapandığını açık biçimde ortaya koydu. Sosyalist hareketin gerilemesi sadece konjonktürel sebeplerle açıklanamazdı artık; ortodoks yorumlarda bir yanlışlık olmalı, bu yanlışlık pratik politikayı da etkilemeliydi. Özellikle Ortadoğu’da, küresel kapitalizmin yeniden inşa süreci içinde Kürt egemen sınıflarının ön plana alınması ve Kürt hareketinin bu noktada yol ayrımına gelmesi, buna ek olarak ise politik İslam’ın farklı kanallarının farklı yorumlar ve politik tavırlarla kendini göstermesi, Kürt ve İslam hareketini öne çıkarmıştır. 20. yüzyılın sonları bürokratik devletlerin çözülüşüne ve dünya devrimci hareketinin gerilemesine sahne olurken, Marksizmin geleceği ana tartışma konusu oluvermiştir. Kimileri süreç sonunda Marx’ın hayaletinden başka bir şey kalmayacağını yazarken, kimileri liberalizmi hayırlı görmüş, bazı çevreler ise “büyük anlatılar” dedikleri modernizm kalıpları içinde Marksizmi de mahkum ederek post-modernizme uzanmışlardır. Elbette ki Marksizmin resmileşmiş, bürokratikleşmiş yorumları pozitivizmin dışına çıkamamış ve bu bakımdan tarihten silinmeyi hak etmiştir, hatta bu silinme devrimci hareketin geleceği açısından hayırlı da olabilir. Ama devrimci hareket böyle bir hayrı beklememelidir, kendisine hayrı dokunmayan bir hareketin ideoloji konumundan çıkıp bir din olması olanaklı değildir. Tarih bilimini reddeden pozitivizmin reddi, modernizmin kalıpları dışına çıkılması, ilerlemeci tarih anlayışının kalıplarının aşılması Marksizmin önündeki sorunlardır; ve devrimci hareket, hem dünyada hem de Türkiye’de ancak bu sorunları aşarak etkili olabilir ve Allah’ın rızasını alan, kendine de hayrı dokunan iyi bir mümin konumuna gelebilir. Münafıklığın panzehiri bu olmalıdır.

Yukarıda bahsedildiği şekilde bir tartışma Teori ve Politika dergisinin son iki sayısında “Post-Devrimcilik Dönemi” başlıklı yazılarda başlatılmıştır. Türkiye solunun önceki tartışmalarının aksine, “Aydınlanmacılıktan Teorik ve Politik Kopuş” başlığı altında açılan tartışmanın son derece yararlı olacağına inanıyoruz. Bütünsel Marksizme giden yolda açılan tartışmanın içeriğinde eleştirilecek yerler olmakla birlikte, tek başına başlığın bile yakıcı önemde olduğu açıktır.

Cumhuriyet tarihinin iki aykırı programı

Seksen beş yıllık Cumhuriyet tarihinde, üzerinde tartışılan alanın politik ve teorik öneminin olduğu bir program daha vardır. Yine Teori ve Politika dergisi gibi, az sayıda kişinin aktif olduğu/desteklediği, etkin olan siyasal grupların bile[1] varlığından haberdar olmadığı bir partinin, 1954 yılında kurulup 1957 yılında irticadan dolayı kapatılmış komünist Vatan Partisi’nin programı... Vatan Partisi programı, yaşça genç olan ama binlerce yıllık “medeni politika” sanatının inceliklerini tıraş devrimlerinin şaşaalı görüntüsünün sahne arkasında büyük bir kinle kavramış Cumhuriyetin, komünistleri kıyımdan geçirmesinden sonra ihanetin ve tasfiyeciliğin külleri üzerinden doğan sosyalizmin örneğidir.

Kıvılcımlı’nın politik düzlemde kendini “II. Kuva-i Milliye” sloganıyla ifade etmesi ve Teori ve Politika’nın (TP) Aydınlanmacılıktan teorik-politik kopuş olarak belirlediği taktiksel hat, aynı teori-pratik birliği anlayışının ve gerçek olaylar karşısındaki sezgisel mantığın ürünüdür. TC tarihinde “haddini aşan” ve Marksist olan tek program Vatan Partisi programıdır, bu açıdan yanına “sadece” yine Marksist olan TP ön-programı eklenebilir. Çünkü her iki program da, dünya ölçüsünde –dolayısıyla ülke çapında da– genel geçerlik kazanmış sol söylemlere, Marksizm diye bilinen pozitivist/ampirisist anlayışa küçücük sayfalardan azıcık sayıdaki insanla meydan okuyor. Her iki program da Marx, Engels ve Lenin’in eserlerinin öz-görünüş bütününü yansıtan metodolojisini değil, sahte peygamberlerin “Marksizm üzerine” olan metinlerini dondurup vakti zamanı geldiğinde ısıtarak servis eden Marksolog olmaya hevesli taifeyi rahatsız ediyor, onlara susmaktan başkaca bir çare bırakmıyor.

Psikolojide hem kendi fikirlerini anlatabilmek hem de anlatılanların dikkate alınabilirlik düzeyini arttırmak için övgü-eleştiri-övgü sırası önerilir. Bu yöntem hem fikir sahibinin kendi duygularını kontrol altında tutmasını sağlar, hem de bir şeyler anlatmak istediği kesim karşısında yazarı mütevazılaştırır. Buraya kadar olan bölümde ilk basamağı tamamladığımız kanısındayız. Teori ve Politika’nın üzerine yazdığı kesimde olmasak da seslendiği kesim arasında olabileceğimizi düşünüyoruz; eleştiri bölümüne geçebiliriz.

Teori ve Politika’nın kırmızı çizgisi: Bilim-politika ayrımı

TP’nin son sayısında yayınladığı ve derginin siyasal çizgisinde önemli bir taktiksel değişim olduğu anlaşılan ön-programın içeriğine sinen mantık, kendinden olmayanı dışarıda saymak gibi duruyor. Ayrıca yazı kendinden olmayan kıstasını sanki matematiksel bir problemi çözercesine saptıyor. Okuyucuya daha önce aktarılan veri/fikir, sonraki süreçte dosdoğru kabul edilip yeni mantıksal çıkarımlara gidiliyor. Kalın çizgilerle çizilmiş sınırların dışına Aydınlanmacılar, Kürt hareketine eleştirel gözle bakanlar, işçiler ve işçiciler atılıyor. Hem de ayrı ayrı gruplar olarak değil; işçici olduğu için Aydınlanmacı olanlar veya Aydınlanmacı olduğu için işçici olanlar... Metot, geçmiş 46 sayı için etkileyici ve ikna edici olabilirdi; ama program metni için bir o kadar az etkileyici ve ikna edici. Görüşleri parça parça benimseyebilecek insanlara kapıyı kapatıyor; onları devletlü, Türk-Sünni, laik ve pozitivist diye hakir görüyor.

Matematiksel problem çözümünün ilk basamağını bilim-politika ayrılığı oluşturuyor. Yazıda yer alan tüm politik argümanlar bu temel üzerinden yükseliyor. Teorik başvuru kaynağı olarak da TP külliyatının yeterliliği gösteriliyor, onun verdiği güçle ve hamiyetle içinde bulunulan post-devrimcilik döneminden çıkış yollarına ait önerileri sıralanıyor. Fikirlerimizin ayrıntılarının bulunacağı bir külliyatı göstermek mümkün olmasa da, bizim dışımızda serpilip büyümüş “işçici” külliyatın politik argümanları ile konuştuğumuzu iddia edebiliriz. Kaldı ki bilim-politika örtüşmezliği ve ardılı sorunlar TP yazarlarının istemeden içine düştüğü ve bizim bulup çıkardığımız yanlışlar değildir. Açık seçik, bile bile ve mükemmel düzeyde bir entelektüel birikim ile bu görüşlerin doğru ve tek seçenek olduğu savunulmaktadır.

“Eyleyişiniz ve düşünüşünüz sonunda emperyalist-kapitalist sisteme yarayacaktır” kabalığı veya teorik eleştirisi içine gömülmek... Bir program metni eleştirisinde yapılabilecek belli başlı iki yanlışın karşısında politik bir üsluba karşı politik sınırlar içinde kalabilmek...

Bilim-politika ayrımı ile başlayan ardı ardına matematiksel vargıların karşı tarafı içine soktuğu kategori pozitivizmdir. Bilgi nesnesi ile yapılan bilimin verileriyle/önermeleriyle politik “an”ın örtüşmesi gerektiğini savunusu, pozitivist epistemolojinin ontolojik bir ifadesi değildir. Ampirizmin (görgücülük) nesnel gerçekliği deneyim alanının bilgisine dolaylamasını kabul etmeden, verili dünyanın duyu organlarımızca algılanmasıyla edinilen gözlem bilgisinden başka pozitivist yöntem ile Marksizm arasında benzerlik aramak boşa kürek çekmektir. Çünkü Marksizmin bilim bileşeni tarih bilimidir, pozitivizm ise böyle bir bilimin imkânlılığını kabul etmeyerek sosyolojiyi kurmaya yeltenir. Tarihten söz ettiğinde ise Marksist tarih biliminin karşısına dikilmiş, onun ileriye gitmesini engellemeye çalışan ve gücünü topladığında ise becerebildiği kadar onu geriye iten bir Aydınlanma yeminidir pozitivizm. Sadece “ilerleme”yi görür.

Savunduğumuz düşüncenin, Feuerbachçı “bugünün tarihi” aforizmasındaki gibi bilgi nesnesi-gerçek nesne ayrımından uzak vulger materyalizm ile de bir bağı yoktur. Bilim ile politika arasındaki kategorik ayrım, bilimin silahının silahların eleştirisini yönlendirebileceğini, namluyu elden bırakmamayı ve doğru yönde tutmayı garantileyen rol üstlenmesini engellememektedir. Sömürücü erke yöneltilmiş silahları kullanan beyinlerin, halihazırda var olan yaşamda onları diğerlerinden farklılaştırmayan önsel eşitliklerine karşı sonsal üstünlükleri inancını –politik anda optimum ve maksimum seviyede olmak üzere– aşılayan şeydir bilim.

Bilim-politika ilişkileri sadece Aydınlanma veya Marksizm çağının sorunu değildir. Sözgelimi Aristo ve Montesquieu bilim ile yönetim işini ayrı tutmuşlar; Platon ve Hobbes ise birbirine bağlı saymışlardır. Marksizmin en belirgin özelliği, bir tarih bilimi yaratması ve politik ontolojiyi süreçten edindiği bilgiye göre devrimci bir biçimde değiştirmeye çalışmasıdır. Hatta Marksizmin ayırıcı tanımlaması bilim ile politikayı örtüştürmesi referans alınarak yapılabilir. Bu yüzden de kitaplardaki işçi sınıfı tam da şu anda yeryüzünde bulunan işçilere tekabül eder. İşçinin emek-gücünü kapitaliste satarak asgari yaşam koşullarını sağlayacak bir ücret alması ve kapitalistin emek harcamadan kar elde etmesi, üretici güçler ve üretim ilişkileri kapitalist işleyişin anahtarlarıdır. Dönüştürücü mekanizma ise üstyapı mücadelesini de kapsayan haliyle sınıf kavgasıdır.

Sınıf, ezilenler, ezenler, indirgemecilik, iktidar…

Tarihe baktığında materyalist ama politikaya baktığında idealist yapan anlayışı, TP’yi, “silahlı radikal demokrasi” savunuculuğu diye nitelenebilecek bir hatta savurmuştur. Radikal demokrasi, post-Marksizm dönemi olarak nitelendirilen ve spekülatif sermayenin hakimiyetinin arttığı şimdilerde sınıf mücadelesinin söz konusu olamayacağı ve toplumsal tabakalaşmanın iktidar bloğu ile halk kitleleri arasında olduğu tarzında bir anlayış temeline sahiptir. Laclau, Mouffe, Harris, Wilson, A. Weir, M. Mayo gibi yazarların öncülük ettiği bu akım ile TP'yi özdeşleştirmek haksızlıktır. Ancak TP'nin bugüne kadar savunduğu Marksist fikirlerin, geçen sayıda işçiciliği/işçi mücadelesini küçümser, birikimlerini yok sayar bir tarzda politikleşmesi, Batı felsefesinde epey popüler olan ve hiç de yeni olmayan post-Marksizmin politikleşme tarzıyla benzerlikler gösteriyor. Althusseryen çizgiyi her ikisinde de ciddi kaynak olarak görmek ve bu durumun aradaki benzerlikte oldukça etkin olduğunu belirtmek haksızlık değildir. Marksizm hakkında çok nezih eserler arasında sayılabilecek 46 cilt ve “silah”, ayrım koyma konusunda önemlidir –ki bu yüzden TP post-Marksist bir akım sayılamaz–, ama yeterli de değildir.

Ezen-ezilen saflaşması ile halk kitleleri-iktidar bloğu, radikal demokrasi ile şiddet arasında politik ifade ve algılanış bakımından –hele ki bilgi nesnesini ontolojinin alanına sokmamakta ısrar edince– hiçbir fark yoktur.

“Ya da, arkasında on binlerce şehit barındıran bir hareketi, emek ve sendikal örgütlenme kavgasında neredeyse hiçbir kan dökmemiş bir ‘sınıf’a eş tutmanın hiçbir politik gerçekliği yoktur. (...) Devrimci tavır, iç savaşa karşı istikrar ve sınıflar arasında ‘klasik’ mücadele, sınıfa karşı sınıf hattını inşa etmeye mi dönük olmalıdır?”[2]

Lenin'de strateji-taktik ayrımı yoktur, hatta strateji kelimesini de Lenin hemen hemen hiç kullanmaz. TP de taktiği programın/stratejinin bir ifadesi olarak değil, taktiğin ifadesini bir program/strateji olarak algılıyor. Bu açıdan Leninist olmayan metot, yukarıda alıntıladığımız haliyle de Leninizm sınırlarından çıkıyor. Çünkü putları yıkma hedefine yönlendirilmiş kitlelere “Allah”ı anlatmıyor, sadece öyle kalmayıp “Allah”ı unutun diyor. Oysaki “Gerçekten Allah, o göklerdeki ve yerdeki kimseler, diziler halinde kanat çırpıp süzülen kuşlar hep O'nun için tesbih ediyorlar” diyen Kuran ayetindeki gibi, uğruna tesbih ettiğimiz Allah bilinmelidir. Allah ve Allah'a iman, üretim ilişkilerindeki determinizmi kavramaktır. Cennete (sınıfsız topluma, devrim sonrasına) ulaşmak için anahtardır. Politik ifadesi ise sınıf kavgasıdır.

Sınıf mücadelesi sadece ekonomik bir kavga alanı değildir, tüm üst-yapısal öğeleri de kapsar, tümleyicidir. Dolayısıyla TP sınıf mücadelesini dar ekonomik formlara indirgemekle “tersinden özcü” bir role bürünmüştür.

Bu noktadan itibaren ciddi fikir ayrımları başlamak zorunda. Sınıf mücadelesini indirgemeciler gibi algılayan ve bu nedenle onu reddeden anlayışın baş düşman olarak devleti görmesi ve kapitalizmi de soyut olarak algılaması normaldir. Amaç ise iktidar bloğunu yıkıp onun yerine geçmektir. Bir tür ittihatçılık örneği olarak şu satırlara dikkat etmeli:

“Marksist bir politik örgütün izleyeceği politikanın tek sağlaması, örgüt olarak güç ve kudret edinmek ve iktidar olmaktır. İktidar olduktan sonraki iş, başarıyla sürdürmektir.”[3]

Kıvılcımlı'nın, “İktidar lâfla alınmaz. Normal olarak siyasi iktidar savaşı yapacak bir sınıf partisi ile alınır. Bir askercil vuruş, bir çete baskını: her hangi bir şartlı momentten veya sürprizden yararlanarak iktidara çıkamaz mı? Belki çıkar. Ama iktidara çıkmak değil, çıkılan yerde tutunmak iştir. Bugün iktidarda tutunmanın tek şartı: Modern bir sosyal sınıfa gerçekten dayanmış, yedek sosyal güçleri akıllıca kullanabilen bir Öncü Örgüt (Siyasi Parti) ile olur. Çalışan yığınlarımızın siyasi iktidarda tutunacak Örgütü, ancak İşçi Sınıfı Partisi olabilir”[4] sözü ortodoks görülmemeli, ciddiye alınmalıdır.

Demokratik mücadele ile sınıf kavgası arasındaki fark, gerçek ve rahat bir Kürt olmak için mücadele eden bir Kürt ile işçi olmamak için mücadele eden bir işçi arasındaki ayrıma tekabül eder. Ön-program metni eleştirisine geri dönersek sınıf partisi amacına yönelik bir “Kürt-İslam-Şiddet” üçlüsünü savunmak gerekmektedir. Aksi takdirde yapılan Allah'ı bilmeden cihat etmeye benzer, sonuç ise müminlerin pek hayrına olmaz.

Aşkın bir Marksizm için

“Batıcılığa karşı Doğuculuk mu? Doğucu bir Marksizmin –teorik sorunlar bir yana bırakılırsa– devrimci olanakları var mı? Hayır!”[5]

TP, yukarıdaki satırlarda önemli bir noktaya değiniyor. Doğucu Marksizmin bir yerde Batıcı Marksizm anlayışı ile uyuşan noktalara sahip olduğunu söylüyor. Buradaki temel uyuşma, TP’nin belirlediği gibi sadece Türk ulusalcılığının savunulması noktasında değildir. Batıcı Marksizm de, Doğucu Marksizm de, altyapılarını modernizmin kalıpları içinden karşılayan bir inşa sürecinden geçmişlerdir. Modernleşmeci yanları, kendilerinin benzersizliklerini iddia etmeleri, birini oryantalist, birini “tersinden oryantalist” yapan tutumları, iki akımın örtüştüğü noktalardır.

Ancak, TP bağlaşık olunacak bir Türk ulusalcılığı konusuna eğilirken kriterini “namlusunu devlet aygıtına yöneltme” olarak koymakla, eleştirdiği Doğucu Marksizmin tuzağına düşmektedir. Ulusalcılığın kendisi, devlet karşıtı bile olsa mevcut üretim ilişkilerini değiştirmekten uzaktır. Örnek olarak sundukları Galiyevcilik bu alanda önemli bir örnektir; zira Sovyet devrimi sonrası Galiyevcilik, Tatar burjuvazisinin politik hattına doğru savrulma göstermiş bir hareketti. Bu hareket devrim sonrası dönemde kurulmakta olan bürokratik yapıya ve Stalinizmin “resmi Marksizm”ine karşı “devrimci” bir karşı çıkış olarak görülmemelidir. Galiyev, yozlaşmış iktidara karşı direnmiş, o iktidarın hedefi olmuş ve tasfiye edilmiştir elbette; ama burada iki önemli sorunla karşı karşıyayız. Birincisi, Galiyev’in sınıf hattından uzak politikası, Sovyetler’deki bürokratik devlet aygıtına karşı çıkış olarak kalmış; bu karşı çıkış Türkistan burjuvazisi ve feodal önderliğince kullanılmaya çalışılmıştır. İkincisi, Galiyev’in Doğucu yaklaşımı, resmi Marksizm ile aynı damardan beslendiği içindir ki modernizmin kalıplarını aşmaktan uzaktır.

TP, namlusunu devlet aygıtına yöneltmiş bir Türk ulusalcılığının var olma olanaklarını yeterince göz önüne almadan ve programında açıklamadan, böyle bir oluşumun Kürt düşmanlığı taşımayacağını ve Marksistlerin bağlaşığı olabileceğini söylüyor. TP’nin bu politik hamlesi belki 1960’larda yerinde olabilirdi; özelde hükümetlere, genelde ise devlet aygıtının “Amerikancı” yapısına karşı çıkan, Amerikan emperyalizmini halkların büyük düşmanı olarak kabul ettiğini söyleyen bir Türk ulusalcılığının ya da “Türk sosyalizminin” devlet aygıtından ve hâkim sınıflardan “görece” bağımsızlığı mevcuttu. Görece bir bağımsızlık, çünkü böyle bir siyasi tutumun devlet sınıfları içinde bağlaşıkları mutlaka olacaktı. Ne var ki “kapitalist olmayan yol” gibi Sovyet bürokratik aygıtının dış politika aracı olarak kullandığı bir stratejiye bağlı olan bu tür örgütlenmeler, kökenini tarih ve insan üretici gücünden alan Baas-Arap sosyalizmi gibi kapitalizmin restorasyonu ile sonuçlandılar. Sınıf çizgisinden yoksun bir Yön hareketi, 9 Mart 1971’deki darbe girişiminde hâkim sınıf tarafından sıkıştırılırken, 12 Mart’a giden yolların döşenmesine –dolaylı da olsa– katkıda bulunmuştur. Geçmişte ancak bu derece “devlet karşıtı” olabilen bu akım, bugün belki de en gerici dönemini yaşamaktadır. Özellikle 12 Eylül faşizmi ve sonrasındaki süreçte, bilhassa irtica-laiklik kavgalarında bu akım, hareket sahası oldukça daralmış bir görüntü veriyor. Günümüzde kendini mevcut hükümete karşı konumlayan hareketler –İşçi Partisi gibi– Ergenekon operasyonlarında sistemin kendini yenileme/devam ettirme sürecinde tasfiye ediliyor.

Üstelik burada sorun sadece yukarıda bahsi geçen başlıklar değildir. “Devlet karşıtlığı” kavramının üzerinde düşünülmesi gereken noktalar vardır. Devlet iktidarı, burjuva hakimiyetinin kapitalist üretim biçiminin devamını sağlayan görünümüdür; devlet, ideolojik aygıtlarıyla sistemin devamlılığını sağlamada baş oyuncudur. Ama devlet karşıtlığını, salt iktidar karşıtlığından ayıran şey bilimdir, yani o devletin bir hakim sınıfın aracı olduğunu bilmektir. Devletin farklı kanatlarının her türlü ideolojik manüplasyonuna karşı uyanık kalmayı sağlayan şey yine bilimin kendisidir. Bunun farkında olunması devrimin nedenselliğini kurar ve işçi sınıfı hareketini önemli kılar. Türk ulusalcılığı başlığı altında toplananların büyük kısmı –tamamı değil– ücretli emekçiler içinde yer alan, Kuva-i Milliye geleneğine bağlı, ama Aydınlanmacı formasyonda eğitim almış, pozitivist metotla düşünen halk kesimleridir. Doğrusu, bu kesime yaklaşımda evvela bu ayrımlar yapılmalı, sonrasında ise emek-sermaye çelişkisi ve Kuva-i Milliye hareketinin tarihsel devrimci karakteri üzerinden gidilmelidir. Oysaki TP daha başından çizdiği kalın çizgilerle, bahsedilen halk kesimini pozitivist ve Aydınlanmacı diye çizgi dışına atmakta, sonradan da “namlusunu devlet aygıtına çeviren bir Türk ulusalcılığı”nın hayalini kurmaktadır; hem de öyle bir ulusalcılıkla bağlaşıklık kurmak üzerine bir hayal.

Devrimci komün çekirdeğinin türeyişinin bir örneği olarak İslam

TP’nin İslamcı hareketin bugün dünya üzerindeki konumlanışını değerlendirmesi “Marksizmi Aydınlanmacılığın ve modernizmin sınırları içinden kurtarma” noktasında çok ciddi bir adıma tekabül ediyor. Marksizmin ortodoks kabuğunu kırması ve modernist üst yapı içinde siyasi bir ideoloji olmaktan çıkıp, başlı başına bir üst yapı, adeta bir din olabilmesinde önemli dönemeçlerden biri de İslamcı hareketlerin Batıcı, Aydınlanmacı önyargılardan uzak biçimde, tarihin yasalılığı içinde değerlendirilmesidir. TP, Kürt ve İslam hareketini “Marksizmi Aydınlanmanın teorik-politik tasallutundan kurtaracak iki konu” olarak nitelerken doğru bir tutumla bu noktalara işaret ediyor.

Din üzerine konuşmak, yazmak Marksizmin en iyi becerebildiği şey zannedilir. Aksine, belki de Marksizmin en zayıf yönüdür din konusu. Çünkü bir –izm ancak özgüllüğü ile kendini teorik-pratik olarak konumlandırabilir, kitleler tarafından bayraklaştırılır. Geleneksel theoria-emperia, pozitivizm-yorumsamacılık, özne-nesne çelişkileri veya soruları Marksizm aracılığı ile düşünüldüğünde göz kamaştırıcı noktalara gitmek mümkündür. Keramet sadece Marx ve Engels'te değildir, Marksizmin 160 yıllık birikiminin biricikliğindedir. Ancak, dinler, bu güne kadar kökleşmiş idealizm-materyalizm ayrımı dışında Marksizmin yeni bir şey söylemediği bir alandır: İdeoloji, öz bilinç, bilinç biçimi, yanlış bilinç… Her biri, kâh bilim adamlarının kâh siyasetçilerin kendilerine yüklediği olumlu veya olumsuz sıfatları taşıyan kavramlar. Örneğin, ideoloji kelimesi yanlış bilinç gelişimini engellemeye çalışan bir bilim olarak bilinirken Napolyon ile olumsuz bir anlama sürüklenmiştir. Bilincin ise Kant ve Vico kaynaklı olduğu; dinin yanlış bir bilinç edinimi varsayımının ise Aydınlanmanın ve pozitivizmin düsturu olması genel-geçer bilgiler arasındadır.

Açıktır ki sorun Marksizmin teorik bunalımıdır[6], Marksistler de bunalımın yeniden üretimi için katalizör görevindedir. Marx’ın eserlerinde başından sonuna gözlenen süreklilik önce sorunu sonunda da çözümü işaret ediyor. Süreklilik, ilk eserlerdeki yanlışların kabulü ve olgunluk döneminin ilk eserler tarafından öncüllendiği iddiasıdır. Örneğin Marx’ın ilk eseri olan doktora tezinde –Epikuros ile Demokritos karşılaştırılırken– din karşıtlığı indeterminizme paye verilerek savunulmuştur. Bu ilk eserlerde materyalizm olgunlaşmıştır; tarih bilimi adına alınacak bir ders bulunamaz. Materyalizmin temeli din eleştirisi ise, tarih biliminin çekirdeği de yasalılıktır. İşte o yasalılık, nasıl Hegel’in irrasyonalizmi içinde bir rasyonalizm kabarıyorsa en kaderci olan dinlerden başlanarak keşfedilebilir. Materyalizmin olgunlaşmasında, dolayısıyla Marksizmin başlangıcında, bir Aydınlanma kalıntısı olarak kafası uçurulan Tanrı, “devrimci komün çekirdeğinin türeyişi” önermemizde ifadesini bulan tarih biliminin maddi güçlerinden başkası değildir.

Tarihin bir sınıflar savaşı olduğu bilgisinin devletlerin gelişiminde doğru, kuruluşunda eksik kalması barbarlık-medeniyet çatışması (komün çekirdeği) kabulü ile aşılabilir. Olanın haklılığını ve doğruluğunu kabul, “devrimci Sargon”, “devrimci Muhammed”, “devrimci Osman” ve genel hatlarıyla “devrimci barbarlar” çıkarımını doğuruyor. Bu mantık, Batı romantik geleneğinden gelenler için katı yasacı/Ortodoks, yasacılar için ise soyut bir güç (irade sahibi) noktasından romantik-hümanist sayılabilir. Tarihin yasalılığından yana gocunmak yersiz olsa da hümanist-romantik yargısından dertlenmek gerek. Tanrı’nın ayeti, Bedir zaferinden sonra barbarların iradesizliğini anlatıyor:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmamıştın; fakat Allah atmıştı.”[7]

Allah, modernizm öncesi çağlarda bilinçaltında bulunan bilinebilirci felsefenin bilinç kabuğunda “dinler” biçiminde yansımasıdır, Allah determinizmdir. Aydınlanmanın yaptığı ise bilinç kabuğundaki dini bilinçaltına atmak ve onu determinizmin belirleyiciliğinden çıkarıp aklın karşısındaki saflara atmaktır. Felsefeye dışarıdan bir gözle, felsefi bir soru sorulmadan bakıldığında, Tanrı’ya inananların kendisine yüklediği Tanrı kavramının niteliklerini akla ve özneye tıpatıp aktarmıştır.

Bu aşamada bir parantez açıp Frankfurt Okulunu incelemek, Teori ve Politika dergisinin ontolojik düzlemde savunduğu Kürt-İslam-Şiddet öznesinin İslam bileşenini anlamak açısından faydalı olacaktır.

Frankfurt Okulunun katkıları

Akıl kavramı, Frankfurt Okulu düşünürlerinin eleştirel geleneği içinde yer alan en temel kavramlardan biridir. Kant, Aydınlanma geleneği içinde akla başat bir yer tanır. Modern toplumda da akıl önceliklidir. Burada, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin “akılcılığın akıldışılığı” dedikleri şeye önem vermek gerekiyor. Frankfurt Okulu, araçsal akıl eleştirisi yapar; Horkheimer’e göre aklın araçsal değeri, doğa ve insan üzerinde egemenlik kurmasında oynadığı rol tek ölçüt durumundadır. Araçsal akıl ise öznel aklın biçimselleşmesi ile araçsallık kazanır. Araçsal akıl, toplumdaki tahakküm biçimlerinden biridir ve modern toplum buna dayanır. Araçsal akıl, hayatın kendisini akıl dışına atar; sanayinin teknik gelişimi ve sistemli kurallar bütünü kurmada işlev kazanır. Burjuvazinin dini olan modernizm bu temeller üzerinde kurulur.

Modernizmin, dinleri inanç boyutunda kabul ederek politik alanın dışında tanımlaması, Frankfurt Okulunun akılcılığın akıldışılığı dediği şeye denk düşer. Rasyonalizm, Allah ya da dinleri, araçsal aklın gerektirdiği biçimde, ele almamayı yeğler; onları “akıldışı” inançlara havale eder. Bu açıdan bakıldığında, rasyonalizme göre Allah yoktur ve dinler de bir hurafedir.

Horkheimer, aklın eleştirisine girerken önemli bir ayrımdan faydalanır. Verstand (öznel akıl) ve Vernuft (nesnel akıl) ayrımları, Kant’tan bu yana yapılan ayrımlardır. Öznel akıl, parçalayıcı, analitik, anlık ve biçimselcidir ve onun biçimselleşmesi, önceden de belirtildiği gibi araçsal aklı doğurur. Öznel akıl, “az çok baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde durur. Amaçların kendilerinin de akla uygun olup olmadığı sorusunu bir yana bırakmıştır.”[8] Nesnel akıl ise, “...aklı yalnız bireyin zihninde değil, nesnel dünyada da yani insanlar arası ve sınıfsal ilişkilerde toplumsal kurumlarda, doğada ve doğanın görünüşlerinde de var olan bir kuvvet olarak görüyordu.”[9] Nesnel akıl kavramı, öznel aklı dışarıda bırakmaz, ama onu “evrensel rasyonelliğin kısmi bir ifadesi” olarak görür. Böylece, Horkheimer sonucu şöyle getirir: Vernuft (nesnel akıl), Verstand’ın (öznel-araçsal akıl) zaferi kazandığı günden beri sürülüp dışarılandığı alanları yeniden kazanmak zorundadır.

Kıvılcımlı, Allah’ı gerçek tarihsel ve toplumsal anlamı içinde, başka bir deyişle “evrensel bütünlük içinde” ele alarak, aslında Allah’ın nesnel akıl olduğu sonucuna varır. Mitolojilerden, kutsal kitaplardan yola çıkarak, modernizmin ve rasyonalist düşüncenin akıl dışı ilan ettiği kavramların aslında nesnel akla uygun olduğunu ortaya koyabilmiştir. Bu noktada, Emeviye-tefeci bezirgân geleneğine karşı açtığı savaşı modernizme karşı da açmıştır.[10] Aslında bunlar birbirini bütünlemektedir; tefeci bezirgân medeniyetine karşı savaş açmasını sağlayan üretici güçler teorisi, benzer bir imkânı modernist idealizme karşı mücadele ederken de sağlamaktadır. Kıvılcımlı belki son aşamada Marksizmin modernist geleneğe bağlılığından net bir kopuş sergileyememiştir, ama görüldüğü gibi sunduğu argümanlar bu olanağı kendi içinde barındırmaktadır.

* * *

Sonuç olarak, ideoloji kelimesinin bilim adamları tarafından yanlış bilinçlenmeyi engellemek olarak bilinmesi, filozoflarca epistemolojik olarak yanlış bilinç sayılması, devrimci bir militanda ve Lenin'de ise ontolojik olarak yeni toplum hayali olması; üstüne de Marksizmin bu kavrama kayda değer çözümleyici hiçbir katkı sunamaması dinlerin ideoloji sayılmasına açık bir engeldir. Din bir ideoloji değil, Seyyid Kutub’un “Le İlahe İllallah”ı tanımlarken söz ettiği üzere, bir yaşam biçimidir. Yaşam biçimi de Marksist anlamda üst-yapı ile kavramsal bir bütünlük taşır.[11]

Klasik Marksist eserler için yapılması gereken, gençlik eserlerinin toptan reddi değil; hacimce fazla yer tutsa da içinde yer alan Aydınlanmacı öğelerin reddidir. Bu öğelerin başında da din, ideoloji ve bilinç terimlerinin geldiğini bir kez daha not ediyoruz.

TP, devrimci örgütleri değerlendirirken çizdiği teorik sınırları İslam konusunda çizerken zorlanıyor. Aşkın bir Marksizm, epistemolojik kopuş, felsefe-bilim-politika bütünlüğü, Kemalizmi reddiye vb. tespitlerdeki keskinlik din konusunda göze çarpmıyor. Önceki sayılarda ise Aydınlanma dilince din açıkça ideoloji olarak yazılıyor. Dinin ideoloji olduğu kabulüyle başlanacak bir keşif turu, emekçi Müslüman kitleler nezdinde tıkanmaya mahkûmdur.

TP, Türkiye’deki İslamcı akımları değerlendirirken, İslamcılığın devletlü karakterinden bahsederek konuya “temkinli” ama “gerçekçi” bir tespitle başlıyor. Bundan daha gerçekçi ve stratejik önemi olan saptama ise “Türkiye devrimci hareketinin halkın Müslümanlığını bir engel olarak gördüğü” gerçeğidir. Bu gerçeklik, ne yazık ki devrimci hareketi modernist-laik siyaset kutbu içinde sıkışmaya zorlamış; emekçi kitleyle bütünleşmede sorunlar ortaya çıkarmıştır.

İslamcı akımlardan bazılarını “devletlü” yapan şey, tarihin biliminin yasalarında gizlidir. Sözgelimi, bugün Nakşibendîliğin büyük kolları hâkim sınıflarla iç içedir, bunun kökeni geçirilen bin yıllık süreçte sınıfsal ilişkilerde aranmalıdır. Buna benzer biçimde, Osmanlı modernleşmesi ve Cumhuriyetin ürünü olan Nurculuk –istisnai kolları haricinde– yerli-yabancı finans kapitalle yakın ilişki içindedir. Durum böyleyken, devrimci hareketin bağlaşığı olarak kabul edeceği, destekleyeceği İslamcılığı ne belirleyecektir? Bu tercih, devlet karşıtı olan-devletlü, silahlı olan-silahsız olan, radikal/köktenci-ılımlı şeklinde yapılacak kategorik ayrımlardan mı çıkacaktır? Elbette böyle bir gruplamanın politik-pratik bir olumsuzluğu yoktur, özellikle İslami hareketler açısından. Ancak, tıpkı hâkim İslamcılık gibi muhalif İslamcılık da kökenini tarih yasalarından alır, sınıfsal gelişim çizgisiyle bütünleşiktir. Kapitalizm öncesi üretim ilişkilerinin kalıntıları, radikal İslamcı hareketlerin bugünkü direnişlerinde önemli yer tutar.

TP’nin, sınıfsal hattı –günümüzde işçi sınıfı hattını– savunan her siyasi anlayışı pozitivizmle adeta eşdeğer tutma eğilimi, politik İslamın da –ister radikal/silahlı olsun, isterse hâkim düzenle uyumlu/ılımlı– modernizm kalıpları içinde İslamı bir ideoloji olarak gören bir siyaset olduğu gerçeği karşısında yavan kalıyor. (Benzer bir yavanlık, “eşitlik-özgürlük-kardeşlik şiarının tarihsel açıdan bir yenilik olarak kabul edilmesinin “tarihsel dar görüşlülük” olarak tanımlanmasında da göze çarpıyor. TP, ilk olarak “bu şiarda dile getirilen hedefin, toplumların sınıflara ayrılmasından beri üretildiğini” söylemekle doğru bir noktaya temas ediyor. Ancak eşitlik-özgürlük-kardeşlik sloganı tek başına Fransız burjuvazisine, Aydınlanma geleneğine havale edilemez; Hristiyanlığın tarihsel devrimci-komün çekirdekli karakterini barındıran Jakobenlerin devrime kattığı bir slogandır bu. Aydınlanmacılıktan kopuş sağlama adına, ezilenlerin tarihsel devrimci birikiminin gözden kaçırılması, böyle bir kopuşu “el yordamıyla” yapmamak gerektiğini bize gösteriyor.) İslamcı hareketler tarihin yasalılığı içinde ele alındığında, TP’nin bilimle politikanın arasına duvar ören yaklaşımının zorunluluğundan sıyrılmak olanaklı olur. Kürt ya da İslam hareketini, hatta Latin Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”ni değerlendirirken, sınıf indirgemeci yaklaşımdan bağışık kalmak için ille de bilim-politika uzlaşmazlığından yola çıkmak gerekmez.

TP’nin Türkiye devrimci hareketinin “cumhuriyetçi-laik kesimlerle yetinme” politikasına karşı aldığı tavır, kitlelerle buluşma olanağını artıracağı kadar, aynı zamanda bütünsel Marksizme giden yolda eksikleri de tamamlayacak bir ön adım olacaktır.

Teorik derinliğe sahip bir kavram olarak “Devlet Sınıfları”

Başta işçi sınıfı ve işçi sınıfı partisi diyen Kıvılcımlı'nın program-taktik olarak “II. Kuva-i Milliye”yi savunan çizgisi, bugün TP'nin Aydınlanmacılıktan teorik-politik kopuş hattıyla çok daha ileri bir noktaya taşınıyor, Kürt-İslam-Şiddet üçlüsüyle II. Kuva-i Milliye güncelleşiyor; ama sınıf ve sınıf mücadelesi körlüğüyle büyük darbe alıyor. Tek sebep bilim-politika arasına inşa edilen kale duvarlarıdır.

Kürt-İslam-Şiddet bileşenlerine devleti yıkmaktan başka görev biçilmiyor, devlet karşıtı mücadelenin yanında her kavramın soyut kalacağı iddia ediliyor. Gerçekten de olaylar sadece burjuvazi ve proletarya çatışması ile açıklanamaz. Ezilenler üzerindeki zulüm ve her türden baskı aracının somut görünümü devlettir. Dolayısıyla devlet karşıtı mücadele ezilenlerin kurtuluşunun bayrağıdır. Peki devlet karşıtı mücadeleye ortak olmadığı hatta onu engellediği iddia edilen sınıf hattı nereye oturtulacaktır? Bu noktada Kıvılcımlı’ya ait “sünufu devlet” veya “devlet sınıfları” kavramı Marksizme bir aşı olacaktır.[12] Çünkü, kapitalizm öncesi dönemde hem egemen hem de güdülen sınıflar kendilerini aynı “devlet” içinde ifade etmektedirler. Bu noktada yapılabilecek eleştirideki asıl düşünce, kapitalizm öncesi antik toplumlarda ödenen rantı devlete ödenmiş kabul ederek, var olan ilkel sosyalist yapıyı reddetmek, feodal nitelemesi kolaycılığına kaçmaktır. Ancak Aydınlanma çağı öncesinde devletlerin ilkel sosyalist gelenekler üzerinden kurulduğu yok sayılmaktadır. Amacımız, "sınıflar üstü" bir devlet teorisi değil; sınıfların olmadığı bir dönemdeki sosyal örgütlenmelerden köken alan devlet olgusundan hareketle Aydınlanmaya spontan geçememiş bizim gibi ülkelerde "devlet sınıfları" kavramını, yani devletin çeşitli bölümlenmeleriyle birlikte bir sınıf gibi davranmasını açıklamaktır.

Bu tamlama hem sınıf mücadelesini dar kalıplardan çıkarıyor, hem de sosyal sınıfların rollerini yeterince oynayamadığı bizim gibi ülkelerde niçin devlete karşı mücadelenin ön sırada yer aldığını açıklıyor. TP’nin savunduğu gibi sınıf kavgasına rakip olarak örgütlenen bir devlet karşıtı mücadele değil; sınıf gibi davranan ve Osmanlı’dan beri gelen İlmiye-Seyfiye-Mülkiye-Kalemiye gibi gelenekleriyle politikada ağırlığı bir sınıf gibi olan devlete karşı mücadele…

Fabrika cehenneminde tonlarca metal yığını arasında ruble kazanan işçinin –hele de solculuğa kıyısından köşesinden bulaşmayanın– kopek için direnmesi ucuz bir iş değildir; somuttur. Devletin ulusal, cinsiyetçi, iktisadi sömürüsünün yeniden üretimini engeller.

Bilim ile politikanın örtüşmesi önkabulü, verili mülkiyet ilişkilerinin ancak ve ancak proletarya iktidarı ile değişebileceği bilgisini doğurur. Dolayısıyla TP’ye göre soyut “sınıf” somut, somut ezilenler ise maalesef “soyut” hale gelir.

Sonuç yerine

Marx, “Devrimciler” der, “bazen bunalımın mutlak olarak çözümsüz olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlar. Bu yanlıştır. Mutlak olarak umutsuz bir durum diye bir şey yoktur. Durumun ‘mutlak’ olarak çıkışsız olduğunu önceden kanıtlamaya çalışmak bilgiçliktir, kavramlarla sloganlarla oynamaktır. Bu ve benzeri sorunlarda sadece ‘pratik’ bir kanıt getirilebilir.”

Bırakalım çözümü tartışmayı, bunalımın teşhisini dahi yapamayan veya kendileri adına kabullenmeyen sosyalistlere karşın; TP bunalımı gördü ve umutsuz durum diye bir şey olamayacağını, tasfiyeciliği önermeden Aydınlanmacılıktan teorik ve politik kopuş başlığıyla gösterdi.

Teori ve Politika kılıçları olduğuna inandığı devrimci örgütlerin, kılıçlarını kınından çıkarması için kendi kılıcını attı.[13]

 



* Aynı adla www.koxuz.org’ta yayımlanan yazının gözden geçirilmiş hali.

[1] Yalçın Küçük bir röportajında 1950’li yıllarda üniversitede okurken siyasal grupların ve kendisinin Vatan Partisi’ni bilmediğini ve bu partinin yalnızca yaşlılardan oluştuğunu söylüyor.

[2] Melik Kara, “Sürdürülebilir Devrimcilik ve Bütünsel Marksizme Doğru”, Teori ve Politika 47-48, s. 11

[3] Melik Kara, a.g.e., s. 8

[4] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Oportünizm Nedir, www.onergurcan.org

[5] Melik Kara, a.g.e.

[6] “Epey zamandır kendi aramızda ‘Marksizmin bunalımından’ söz etmekteyiz (Rossana Rossanda da bu terimi kullandı). Bu terimden korkmamalıyız. Eğer Marksizm bir bunalım içindeyse; bu bunalım açıksa, herkes görebiliyorsa, düşmanlarımız biliyorlarsa, o zaman bunu sömürebilmek için ellerinden geleni yapacaklardır. Ama biz de görebiliyor ve kabul ediyoruz.” (Louis Althusser)

[7] Aktaran Ragıp Ege, “Medine Vesikası mı, Hukuk Devleti mi”, Birikim, Mart 1993

[8] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, Metis Yayınları, İstanbul 1994

[9] Max Horkheimer, a.g.e.

[10] Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Allah-Kitap-Peygamber. “Sağlar, koyu bir İslam tapıncı ve nihilizmiyle ve bir o kadar da bezirgân ikiyüzlülüğüyle kudurup kudurtulurken, sollar da ateist afur tafurlarıyla konunun üzerinden atlayıp geçiyorlar veya geçtiklerini sanıyorlar.” Yukarıdaki satırlar, bizce oldukça doğrudur ve Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nden çıkan pratik sonuçlardır.

[11] Aydınlanma karşıtı bir proje çizdiklerini iddia eden İslamcı entellektüellerin aksine Marksizm bu konuda çok daha iyi bir referanstır. Özellikle “taze alan”lar ile irtibatın bu “kendinden eminlik” noktasından başlaması önemlidir. Ali Şeriati, Cemaleddin Afgani, Seyyid Kutub vb. önderler incelendiğinde modernizmin kalıplarını yeniden ürettikleri kolayca saptanabilir. Marksist eserler arasında romantik gelenekten Michael Löwy ve Demir Küçükaydın, yasalılığı savunanlar arasında ise Hikmet Kıvılcımlı ve Teori ve Politika’nın “İslam ve Marksizm” başlıklı 17. sayısı İslamcılar ile kıyaslama için kaynak olarak kullanılabilir.

[12] Kıvılcımlı kadınlar için de “alt mahkûm sosyal sınıf” terimini kullanmıştır. Bkz. Dr. Hikmet Kıvılcımlı, Kadın Sosyal Sınıfımız, Derleniş Yayınları

[13] Dr. Hikmet Kıvılcımlı’nın “Ordu Kılıcını Attı” isimli yazısı 16.03.1971 tarihlidir. Bu başlık daha sonra Kıvılcımlı’nın orducu ve cuntacı olduğu iddialarına dayanak noktası olmuştur. Oysaki yazıda ordunun eylemliliğinin diyalektiği mizahi bir tarzda dile getirilmiştir.

]]>
atilla2005@gmail.com (Uğuray Aydos / Çağdaş Balcı) Sayı 49 Fri, 28 Aug 2020 21:14:32 +0000
29 Mart Seçimleri: Harita! https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/466-29-mart-secimleri-harita https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/466-29-mart-secimleri-harita

 

Melik Kara

“Türkiye’nin belirli bir bölgesinde DTP’den başka parti kalmadı. Iğdır’ı da aldılar, yani Ermenistan sınırındalar.”

(Cemil Çiçek, Hürriyet, 31 Mart 2009)

“Önümüzde, coğrafyası belirgin çizgilerle çizilmiş

çok zor bir ‘Kürt sorunu’ var.”

(Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 31 Mart 2009)

29 Mart 2009 yerel seçimlerinin tek yapısal –ve burada aynı anlama gelmek üzere devrimci– sonucu, Kürt Hareketinin varlığının en üst düzeyde tescilinin sağlanması ve bu anlamda, TC rejiminin dikişlerini zorlayıcı boyutunun gözler önüne güçlü bir şekilde serilmesi oldu. Bu seçimle ilgili öteki her faktör ancak yanal ya da ikincil önemdedir.

DTP, toplam 2 milyon 250 bin civarında (yüzde 5,6 oranında) oy aldı. Bu miktarın yaklaşık yarısı Kürdistan oylarıdır. Asıl öneme sahip ve somut politik karşılığı olan “bölge” oylarıdır. Somut karşılıktan kasıt, basitçe, belediye başkanlığı ve il genel meclisi oy ağırlıklarına göre ortaya çıkan Türkiye Cumhuriyeti haritasıdır.

DTP, 8’i kent merkezi olmak üzere 98 belediye başkanlığı kazandı.

Kürt Hareketi, başta Kandil olmak üzere Güney Kürdistan’daki resmi adıyla “medya savunma alanları”ndaki yersel varlığına başka bir düzlemden katkı yapmış ve yeni ama elbette birinci ölçüsünde sağlam olamayacak yersel konum kazanmıştır. Dostun ve düşmanın bildiği bir gerçek, kritik bir zamanda güçlü bir şekilde teyit edilmiştir.

Bizce, DTP’nin aldığı oylar zirve miktardır. Kürt Yurtsever Hareketinin daha fazla oy alması, yapısal koşullar aynı kaldığı sürece, mümkün görünmemektedir. Gelecek, bu hakikatin varlığında öngörülmelidir.

Başarı, Yurtsever Harekete kutlu olsun!

Varlık “yer” ile kaim olur

Kürt özgürlük ya da kurtuluş hareketi, belli bir coğrafyayla kaim bir nitelik arz etmektedir. Kürtlerin kurtuluşu, belli bir yerden bağımsız bir genel özgürlük ya da hak niteliği taşımamaktadır.

Kürt Hareketinin "bölge"selliği, asıl tutan ve sonuç alan politikadır. Kürt halkı "bölge"de verebileceği oyun azamisini bahşetmiştir Yurtsever Harekete… “Bölge” açısından, devlete -ve tabii AKP'ye- net ve açık bir yanıt verilmiştir. “Bölge”deki seçimde, tarafları, AKP biçimini almış devlet ile DTP biçimindeki Kürt Yurtsever Hareketi oluşturuyordu. Devletin, CHP ya da MHP değil AKP biçimini alması içeriksiz olmaktan uzaktır. İslam faktöründen söz ediyoruz. Bu, “bölge”nin kategorik bir niteliğine devletin ne kadar nüfuz ettiğinin bir göstergesidir.

“Bölge”de yaşayan Kürt halkının, CHP veya MHP’ye değil de AKP’ye oy vermesinde ilkel ve şekilsiz de olsa, Cumhuriyet rejimine karşı ulusal nitelikte muhalif bir tavır bulunmaktadır. Ancak, bu tavır, ilk uğraktan itibaren “pozitif” politik önemini yitirmekte ve devletin hanesine yazılan bir hakikat halini almaktadır. “Bölge” halkının devlet yanlısı yarısının bile, “bilinçli” bir tutum aldığının devlet elbette farkındadır, ve bu durumda, sürecin hemen ikinci uğrağında söz konusu tutum, Kürt Hareketine karşı devletin tercih edilmesi tarzında somutlanmaktadır.

Bir referandum niteliği gösteren seçim sonuçları, “bölge”de nüfusun yarısı kadar ve Türkiye çapında da yüzde 6’ya yakın bir oran oluyor. Aslında, Kürt illerinde, “toplam seçmen sayısı” Batı’ya oranla çok azdır. Diyarbakır dışında bazı il ve ilçelerde devlet görevlileri bile seçim sonucunu etkileyecek bir sayıya ulaşmaktadır. Bu bakımdan, bölgedeki oylar “giydirilmiş” bir mahiyet arz etmektedir, ve etnik Kürt oyların daha da büyük bir oranının DTP'ye gittiğini gözden kaçırmamak gerek.

Nüfus elbette önemlidir, ancak bu, bir toprağın üzerinde politik anlam kazanmaktadır. TC’nin hukuki ve idari rejimini zorlayan bir niteliğe bürünmüş olan ve milletvekili seçimlerinde de soyut eşitlik sorunu olan bu husus, bizim değil karşı-tarafın sorunudur. Tunceli ya da Şırnak’ta bir seçmenin oyunun Ankara ya da İstanbul’da kaç seçmenin oyuna denk geldiği, TC’nin “ülkesiyle bölünmez bütünlüğü”nün onmaz bir açmazı haline gelmiştir. DTP’yle yaklaşık aynı sayıda oy almasına rağmen, Saadet Partisi (Şanlıurfa hariç) hiçbir il merkezi belediye başkanlığını kazanamadı. Bu da, yer faktörünün bir sonucudur.

Seçim konjonktüründe Kürt nüfustan çok Kürt coğrafyasının öne çıkması Kürt Hareketinin tayin edici bir niteliğinin görünümü olarak hayırlı ve etkili oldu. Kürt Hareketinin, tüm Türkiye sathına yayılmış Kürt kökenlilerin –veya bir başka sorunlu açıdan, Kürt işçi ve emekçilerinin– bir sosyo-politik hareketi olduğunu söylemek, hareketin yoğunluğunu ve merkezini dağıtan bir anlam taşımak yanında politik de değil. Hareket, temelini, asıl olarak, belli bir coğrafyaya ilişkin olmakta bulmaktadır. Kürt Hareketinin bir kültürel haklar hareketi değil, bir politik ve kollektif haklar hareketi olduğunun da gerekçesi ve kanıtı budur. Ancak bölge-temelli bir hareket, politik ve kollektif haklar için sonuç alıcı mücadele yürütebilir. Bu özellik de, 29 Mart yerel seçimleri sonucunda, tarafların tamamının algılayacağı şekilde ortaya çıktı. Devletin yetkililerinden önde gelen gazete yorumcularına kadar herkes özellikle bu haritaya dikkat çekti.

TC’nin resmi tutumunun, “bölge” dışında önemli gördüğü yerlerde Kürtlerin köprübaşı kurmasını ne pahasına olursa olsun önlemek olduğu anlaşılıyor. Nitekim, geçmişte Mersin’de belediye başkanlığının Kürtlere verilmemesi bu stratejik duruşun çıplak ifadesiydi. Kürt Hareketinin bu stratejiyi bozacak bir güce erişemeyeceği, şimdiki tarihsel veriler ortamında, açık olsa gerek. O halde, Kürt Hareketi bölge haricindeki milyonlarca Kürdü, Devletin ya da sınıfçı ve/veya ekonomist Türk sosyalizminin ellerine mi terk etmeli?

“Kin em? / Biz kimiz”, PKK öncesi Kürt hareketini nitelemede başlıca bir etmendi. Fakat, PKK’nin başlatıcısı olduğu Kürt Hareketi, baştan itibaren, bir yersel egemenlik hareketi olarak belirmişti. PKK’nin Kürt Hareketi, “biz” (onlar değil biz) evresini ya yaşamadı, ya da Hareket, 29 Mart seçimleriyle artık “bizim” (onların değil bizim) evresinde özel bir mesafe kat etmiş oldu. Bu, bir kazanımdır. Etnik Kürt politikası, yani Batı’daki Kürtleri de kapsayan politik nüfuz amacı da ancak bu politikanın çarpan veya hızlandırıcı etkisiyle dinamize olacaktır. Öte yandan, bölge temelli politika, Kürdistan’daki dinsel etkili ve göz ardı edilemez nicelikteki nüfusu da etkilemenin en elverişli yolu olsa gerektir.

Diyarbakır Büyükşehir’de DTP toplam 234 bin oy aldı. Bu kentin toplam seçmen sayısı 450 bin civarındaydı. DTP adaylarının belediye başkanlıklarını kazandığı ya da Muş ve Ağrı gibi önemli oranda oy aldığı, [Şırnak (DTP’nin aldığı oy sayısı 11 bin, yüzde 53), Hakkari (22 bin, yüzde 80), Van (74 bin, yüzde 53), Siirt (25 bin, yüzde 49), Batman (72 bin, yüzde 59), Iğdır (13 bin, yüzde 40), Bitlis (6 bin, yüzde 34, AKP aldı), Bingöl (13 bin, yüzde 33, AKP aldı), Ağrı (11 bin, yüzde 32, AKP aldı), Muş (10 bin, yüzde 37, AKP aldı) ve Tunceli (4 bin, yüzde 30)] illerin merkezlerindeki seçmen sayısı toplam 700 bin civarında. Buna, çoğunun nüfusu yüz bine dayanan bazı ilçeleri [Nusaybin (DTP’nin aldığı oy sayısı 24 bin, yüzde 82, Mardin), Kızıltepe (37 bin, yüzde 78, Mardin), Yüksekova (19 bin, yüzde 84, Hakkari), Tatvan (9 bin, yüzde 36, AKP: yüzde 34, Bitlis), Doğubayazıt (13 bin, yüzde 61, Ağrı) Patnos (6 bin, yüzde 30, Ağrı), Silvan (11 bin, yüzde 70, Diyarbakır), Viranşehir (14 bin, yüzde 47, Şanlıurfa), Kurtalan (5 bin, yüzde 47, Siirt), Cizre (30 bin, yüzde 74, Şırnak), Silopi (18 bin, yüzde 60, Şırnak)] de katarsak, “bölge”de DTP’ye verilen 700 bini aşkın oydan söz ediyoruz demektir.

İstanbul’da kazanamayacağı kesin olan DTP adayı Akın Birdal’ın aldığı oy 324 bindi. Bu, “bölge” ölçüleri bakımından çok büyük bir sayıdır, fakat politik sonuçlar veren veya vermesi beklenen, bu metropoldeki oylar değil, bu sayıdan daha az olan Diyarbakır oyları, veya onda biri ölçeğindeki Iğdır, Şırnak gibi yerlerdeki oylardır. İstanbul ve “batı”nın oylarının politik etkisi olmuştur, fakat “bölge”de verilen oylar sonuç almıştır.

Batı'da Kürtlerin "kendilerine" pek oy vermediği artık açık gözüküyor. İstanbul Esenyurt'un düşük oranı (yüzde 15, 29 bin), kazanamayacağı kesin olan İstanbul Büyükşehir gibi bir yerden farklı olarak, kazanacağı umulan bir yerde bile Kürtlerin oylarını esirgediğini gösteriyor. Adana ve Mersin gibi illerdeki yüksek Kürt oyunun stratejik bir etkisi olmayacaktır.

Daralma ya da konsolidasyon

Sınırlar çizilmiş görünüyor. Bu coğrafya, Tunceli dışarıda bırakılarak, neredeyse çelik bir çember tarafından kuşatılmıştır. Gaziantep, Kahramanmaraş, Adıyaman, Malatya, –Karakoçan ilçesi hariç– Elazığ, Erzincan, –Tekman ve Karayazı ilçeleri hariç– Erzurum ve –Digor ve Kağızman ilçeleri hariç– Kars gibi illerde Kürt oyları çarpıcı oranda düşüktür. Oysa “büyük Kürdistan” haritalarında bütün bu bölgeler içeride yer almaktaydı. Yani kuruluş kavgasını Botan-Behdinan alanında, varoluş kavgasını öteki yerlerde veren bir Kürdistan’dan söz etmek durumundayız...

Bu şemayı Tunceli ve Iğdır bozmaktadır. Tunceli, farklı bir dinamiğe sahip olduğunu göstermiştir. Iğdır da, Başbakan Yardımcısı Cemil Çiçek’in devletlünün hissiyatını gayet açık bir şekilde yansıtan sözleriyle, duruma devletin razı olmadığını, sonucun kazaya geldiğini ele verdi. Ağrı’da devlet bu refleksi gösterdi ama anlaşılan Iğdır’da gaflete geldi! “Belirli bölge”yi gözden çıkarmaya hazırlıklılardı, ama “Iğdır’ın da alınması”na devletin henüz hazır olmadığı bu sözlerle anlaşılıyordu.

1991 seçimlerinden bu yana kararlı bir şekilde görüldüğü üzere, sınırları Kürt seçmen tarafından çizilmiş bir coğrafya belirmektedir. Bu “yer”in a) merkezini Diyarbakır; b) müstahkem mevkisini Diyarbakır’ın sırtını yasladığı, ve Kızıltepe ve Cizre’den Başkale’ye kadar uzanan hat; c) uç bölgelerini Tunceli, Şanlıurfa, Iğdır, Ağrı ve Digor; d) karın ağrısını Bingöl, Muş, Bitlis, Siirt, Van hattı oluşturuyor.

Bölünme ve karşı-özne yokluğu

Azımsanamayacak Kürt nüfus barındırmalarına rağmen Kürt kentleri sayılamayacak Malatya, Erzincan gibi yerlerden farklı olarak, Kürt niteliği kesin fakat Kürt Hareketine uzaklığı da herhalde kesin olan bazı yerleşim yerlerinin varlığı, bölgedeki bölünmüşlüğü göz önüne çıkarıyor.

Bingöl, Bitlis gibi kentlerin “seçmen davranışı”, bir başka ve çok önemli stratejik hususu, yani bölünmeyi işaret etmektedir.

Bölge’de 40 bin korucu bulunuyor. Devlet yanlılığı artık kararlı bir hal almış aşiretler var. Dinsel bağlantı, Yurtsever Harekete bağlanmaya karşı bir seçenek olarak çıkıyor. Hizbullah bu zemin üzerinde varlık buluyor ve çalışıyor.

Bazı illerde, belediye başkanlığını kazanamasa da, Kürt Hareketinin kent merkezlerinde önemli bir gücü olmasına rağmen, ilçelerde vahim bir tablonun varlığı dikkat çekiyor. Van, Siirt, Batman, Iğdır, Bingöl, Bitlis, Ağrı, Muş’ta ilçelerin açıkça ve ağırlıkla devlet yanlısı bir nüfus barındırdığı görülüyor. Mardin, Bitlis, Bingöl, Ağrı, Muş’ta kent merkezlerinde DTP oyları yüzde 30’un ancak üzerinde. Fakat bu kentlerde devlet partisi hep daha güçlü olduğu gibi, ilçelerin de ağırlıkla, devlet partisi yanlısı olduğu görülüyor. Bu kentlerde, Kürt Yurtsever Hareketine net bir şekilde karşı olan ve nüfusun yarısından çok bir toplam var. DTP’nin kent merkezlerinde belediye başkanlıklarını kazandığı bazı illerin ilçelerinde çok ağır bir karşı-dinamik bulunuyor. Örneğin Muş’ta Kürt Hareketi çok önemli –belki belediye başkanlığını kazanacak ölçüde– bir oy oranını yakalamış olmasına rağmen, bu kentin ilçelerinde kötü bir tablo çıkıyor. Hatta Bingöl örneğinde, ilçelerde ezici bir devlet ağırlığı söz konusu. Buna karşılık, Mardin’in ilçelerinin çoğunda DTP’nin ezici üstünlüğü yanında, Urfa’nın ilçelerinin hepsinde önemli bir DTP varlığı göze çarpıyor. Yani “bölge”de Kürt Hareketi bazı il merkezlerinde güçlüyken ilçelerde zayıf, bazı ilçelerde güçlüyken il merkezlerinde zayıf bir varlık gösteriyor.

Bu durumda, kent merkezleriyle ilçelerin toplamda Kürt Hareketine yakın olduğu üç il kalıyor: Diyarbakır, Şırnak ve Hakkari.

Kürt toplumu derin çizgilerle bölünmüş görünüyor. (Bundan dar anlamda sınıfsal ayrışma kast edilmiyor. Tarih bilimsel bakımdan elbette sınıfsal, ama politik olarak sınıfsal izler aramak gerekmeyen bir ayrışmadan söz edilmeye çalışıyor.) Kürt toplumu, bazı yerleşim yerleri nezdinde, dinsel yönelimler nezdinde, devletin yanında yer almakla karakterize olan bazı unsurlar nezdinde ve aşiretler nezdinde bölünmüştür. Bu unsurların yaygın olarak örtüşmesi söz konusudur. Kürt Yurtsever Hareketinin şu koşullarda bunu telafi etmesi mümkün görünmüyor.

Yurtsever Hareketin şansı, karşısında yer alan Kürt nüfusun kendini temsil edecek bir “özne”ye sahip olmaması ve esasen devlete yaslanmasıdır. “Devlet partisi”nin oy oranı hala bölge nüfusunun yarısı civarında olmayı korumaktadır. Bir başka Kürt nitelikli öznenin varlığı Yurtsever Hareket için vahim sonuçlar doğurabilirdi. Yurtsever Hareketin Hizbullah’ın çalışmalarına dönük negatif duyarlığını bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Hizbullah, 1990’lardaki konumu ne olursa olsun, yerli ve özgül bir dinamiktir. Ancak, bu, Yurtsever Hareketin bölge halkının dinsel duyarlığını değerlendirmeyi devlete ya da başka özne adaylarına bırakmasına razı olmak anlamına gelmemeli. Yurtsever Hareket, bu sorunu aşmak için çaba gösteriyor. Örneğin, Günlük gazetesi, seçimden hemen önce, Said-i Nursi’yi Fethullahçılar ve AKP’ye karşı savunan bir yazı dizisi yayımladı. HPG kaynakları dini motifi yaygın olarak kullanıyor. Bu ve öteki yönleriyle, Kürt Hareketi hala Aydınlanma ve Cumhuriyet şampiyonu bazı Türk solcuları tarafından, “Aydınlanmanın kazanımlarına ve insanlığın ilerici birikimine sahip çıkma tutumundan uzak durmaya devam etmekte” olduğu için eleştirilmektedir. (Merdan Yanardağ, “Seçim Sonuçlarının Ön Analizi”, 3 Nisan 2009, sol.org) Buna karşın, Kürt Hareketinin Kürdistan’ın Aydınlanmacıları konumuna yerleşme emareleri gösterdiği de izleniyor ve hareketin içindeki bazı unsurlar da, bu riske sürekli dikkat çekiyor.

İsmail Beşikçi, bölgedeki Kürtlerin neden Güney Kürdistan veya Batı Şeria ile Gazze’dekiler gibi bir politik davranış göstermediğini soruyor. “Kürt şehirleri bazında seçimleri irdelerken, “DTP şu kadar oy aldı, AKP şu kadar oy aldı” “DTP’nin oyu şu kadar artı, AKP’nin oyu şu kadar azaldı” diyoruz. Batı Şeria’da, Gazze’de yapılan seçimleri düşünün, İsrail siyasal partileri oralardan oy alabiliyor mu? Güney Kürdistan’daki seçimleri düşünün, Merkezi Irak’ın siyasal partileri oralardan oy alabiliyor mu? Bu konuların düşünülmesinde de yarar vardır.” (“Af-Silah Bırakma”, 3 Nisan 2009, http://www.kurdistan-post.org/Niviskar-op-viewarticle-artid-1728.html)

Kuzey Kürdistan, iki örneğe de benzemiyor; bir benzerlik aranacaksa, herhalde İsrail sınırları içinde yaşayan vatandaş statüsündeki Arap nüfus söz konusu olabilir.

Dersim’in stratejik önemi

Elazığ, “bölge”de açık bir aykırı dinamik özelliği gösteriyor. Söz konusu coğrafya açısından Elazığ içeride, Tunceli dışarıda kalmakla sorun oluyor. Tunceli, Kürt Hareketi için “bölge”yi tutmak bakımından stratejik önemdedir.

Sorun, bu kentin, Kürt Hareketinin, korunması elzem bir uç bölgesi olarak değerlendirilmesinin mi, yoksa, “son tahlilde” Türk nitelikli devrimci hareketin bir köprübaşı olarak değerlendirilmesinin mi stratejik açıdan zorunlu olduğuna karar vermekten geçiyor. Tunceli’nin Kürt Hareketi için kaybının, coğrafyanın epeyce geriye çekilmesi anlamına geleceği açıktır. Ya Tunceli kendiyle birlikte Kahramanmaraş, Adıyaman, Malatya, Sivas, Erzincan, Elazığ hinterlandını tutmada çok önemli bir işlev görecek, ya da bu önemli alan gözden çıkarılacaktır. 29 Mart seçim konjonktüründe Tunceli’de yaşanan gelişmeler, Yurtsever Hareketin sorunu daha da etraflı ele almasını zorunlu kılıyor.

Bu anlamda, örneğin Iğdır ve Ağrı aynı ölçüde stratejik görünmüyor. Devlet yetkililerinin bu anlamda yanıldığı söylenebilir.

Tunceli çatlağı, Türkiye devrimci ve sol hareketinin yönelimleri açısından da çok önemli sonuçlara gebe görünüyor. Türkiye devrimci ve sol hareketinde süregelen bir yönelim bu çatlağa tutunarak daha da güçleneceğe benziyor.

Kürt Hareketinin geniş ufku ve özeleştiri eğilimi

Peki, Kürt Hareketi kendi sorunlarına ve sorunlar karşısındaki tutumuna nasıl yaklaşıyor? Hareketin önde gelen sözcülerinden Selahattin Erdem’in seçim sürecine ilişkin değerlendirmesi şu sözleri de içeriyordu:

     “DTP, Kürt ve kadın sorununda gösterdiği geniş ve katılımcı demokratik yaklaşımı, aynı oranda dini, mezhepsel ve etnik sorunlarda da gösterememiştir. Örneğin, Mardin merkez, Hasankeyf, Midyat gibi alanlarda Arap toplumunun sorunlarına eğilen ve onları öne çıkaran bir demokratik yaklaşımın gerektiği açıktır. Yine Urfa, Bingöl, Bitlis gibi alanlarda halkın dini sorunlarına, Dersim ilçeleri ile Maraş ve Adıyaman yörelerinde de mezhepsel sorunlara demokratik çözüm yaklaşımı gerekir. Bunu görmemek veya görüp de demokratik çözüm üretmemek dar bir yaklaşımdır. Sonuç DTP’nin buralarda seçimi kazanamaması olmuştur. Halbuki yeterli bir demokratik yaklaşım gösterseydi DTP her yerde seçimin kazananı olurdu.

“Üçüncü olarak da, seçimde daha büyük başarı için siyasi ittifaklar ve kapsayıcılıkta da daha geniş olmak gerektiği açıktır. DTP’nin bu alanlarda dar ve yetersiz bir siyasi yaklaşıma sahip olduğu açıktır. Bir demokratik ve siyasi hareket yaratmakla görevli olan ve başarısını burada arayan bir parti en geniş demokratik ittifak tutumunu gösterebilmelidir. Oysa DTP’nin Mazgirt’teki tutumu örneğin buna uygun olmamıştır. En geniş demokratik siyasi birliği yaratabilmek için herkese biraz yer ve güç vermeyi bilmek gerekir.” (Selahattin Erdem, “Sonuçlar”, Yeni Özgür Politika, 4 Nisan 2009)

Dile getirilen görüşlerin isabetli olup olmadığı ayrı bir husus olmakla birlikte, yaklaşımındaki enginlikle bu yazı, Kürt Hareketine yaklaşanların dikkatli olmaları, bu hareketin çatışkıları ve tereddütleri içinde, çapının ve potansiyelinin ne olduğunu gözden kaçırmamaları bakımından çok önemli bir örnektir.

Çarpan etki ve merkezi dinamik

Gerillanın Kürt Hareketi açısından her şeyin güvencesi olduğu tekrara gerek duymayacak bir olgudur. Ancak, elbette bu unsur sayesinde, rejimle yasal zeminde kapışma bakımından da Kürt Hareketi azımsanmayacak bir yol katetmiş bulunuyor.

Yerel seçimde çizilen harita, çarpan ve hızlandırıcı etkiyle, Hareketin bazı başlıca sorunlarını aşma mücadelesine ivme katacaktır. Seçimler sonucu elde edilen kurumsal başarı, bir yandan Batıda yerleşik Kürt kitlelerin çözülmemesi ve giderek artan oranda kazanılmasında, öte yandan “bölge”de Hareketten uzak duran Kürtlerin kazanılmasında tayin edici bir role sahip olacaktır. Kürt Hareketinin belediyeler sicilinin parlak olduğu söylenemez. Gerillanın kanını dengeleyecek kalıcı bir unsur hala devreye sokulamamıştır.

Kürt Hareketi, bir yandan bölgede dinin etkisindeki Kürt kitlelerini, Alevi Kürtler veya Zazaları ve Kürt olmayan nüfusu kazanmanın, öte yandan Batı’daki Kürtleri kaybetmemenin yolunu bulmaya çalışmalıdır. Söz konusu kazanım mümkün değilse, halihazırdaki güçleri gayet sakınımlı değerlendirmek ve konsolidasyonu büyük bir dikkatle sağlamak gerektiği açığa çıkıyor.

Meclis’teki DTP Grubu, önemli bir yer tutmuştur, fakat çarpan etkisi –eski Meclis deneyimine göre çok ileride olmakla birlikte– belirgin değildir. Çarpan ve hızlandırıcı etkiyi “dışarıdan”, Kürt Hareketiyle dayanışma içinde olan Türk solundan elde etmenin de mümkün olmadığı, Çatı Partisi projesinin sönümlendiği izlenimi veren haliyle görülmüş olmalı. Şimdi Kürt Hareketi çarpan etki yapabilecek yeni bir kazanıma sahiptir. Belediyelerdeki iktidarın önceki hali ile şimdiki hali arasındaki fark önemlidir. Kürt Hareketi, gerillaya çarpan etkiyle destek sunmakla karşı karşıyadır.

“Dar Kürdistan”da nüfusun yarısı hala, son başarı koşullarında bile, İslam dolayımıyla, devlet partisinin yanında yer alıyor. Bu faktör, kurumsal başarıların güvencede olmadığının açık göstergesidir.

Kürt Hareketinin bir İslam politikası muhakkak olmalıdır. “Kürdistan’ın Kemalistleri” eleştirileri hiç de boş değildir ve Kürt Hareketi, elbette çok ciddi sıkıntılara rağmen, din faktörüne halihazırdaki yaklaşımıyla yetinmemelidir.

Abdullah Öcalan’ın Dine Devrimci Yaklaşım” başlıklı çalışması Kürt Hareketinin meseleye yaklaşımının ilk belli başlı belgesi olarak tarihteki yerini almıştır. Nitekim bu çalışma, Türkiye sol hareketinin Aydınlanmacı ve laik tepkisini çekmekte gecikmemişti. Ancak, muhtemelen Hizbulkontra’yla (Hizbullah) savaşın koşulları, Kürt Hareketinin bu konudaki kapsayıcılığını sekteye uğrattı. Öcalan’ın İmralı süreciyle birlikte yeni yaklaşımları aslında din sorununu kapsama bakımından gayet uygun bir niteliğe sahip olmasına rağmen, Hareketin içinde bulunduğu koşullar ve halihazırdaki insan rezervi bu yaklaşımı politik biçimlenmeye taşımaya yetmiyor. Bunda, 2000’li yıllar boyunca bölge ve dünya ölçeğinde gelişen İslami harekete, politik mülahazalarla, mesafeli yaklaşma gayretinin de önemli etkisi olsa gerektir.

Yurtsever Hareketin bazı yetkililerinin seçim kürsülerinde konuşurken ezan okunurken konuşmalarına ara vermek istemediği gazetelere yansıdı. Üstelik bu, Yurtsever Hareketin, şu ya da bu seçim taktiği ile çözeceği bir sorun olmaktan çok uzaktır.

Kürt Hareketine önümüzdeki dönem bir yandan TRT Şeş gibi gerici reformlar dayatılacak, öte yandan dağdakilere bastırma hamlesi gelecek... Bu durumda, bir yandan "dağ"ın görece önemi daha ve daha da artacak, öte yandan Kürt Hareketinin bölgede “dayanışmacı” bir toplumsal varlık göstermesi zorunlu olacak. Her zaman yekpare bir devlet olmayabilir karşıda, ve iyi belediyecilik yapmak, Kürt toplumunun içinde debelendiği çözülme ve yoksulluk ortamında çok önemli bir hal almaktadır.

Bu başarı seviyesinden sonra artık Kürt Hareketinin önünde gerilemeden başka ihtimal olamaz. Belediye deneyimlerinin başarılı sayılamayacak etkinliğini göz önüne alırsak, bu, özellikle geçerlidir. Yani Kürt Hareketi sosyal dayanışmacılığı kesinlikle öne çıkarmalıdır. Belediyelerdeki başarısızlığın Kürt Hareketinde olumsuz etkileri olacak ve çarpan etki bu kez negatif işleyecektir.

Yurtsever Hareket, bugün sadece yıkıcılığa yaslanamayacak kadar büyümüş ve Kürt toplumuna nüfuz etmiştir. Kürt Hareketi, kuruculuk misyonu edinmelidir. Bu yönün dramatik ölçüde eksik olduğunu teslim etmeliyiz. Bir büyük öznenin savaşla toplum kuruculuğunu en iyi şekilde birleştirebileceğinin bir örneği Lübnan’daki Hizbullah Hareketidir. Bu örgütün, bölge konjonktürünün büyük olanaklarından yararlandığı bir gerçek olmakla birlikte, Kürt Hareketinin de dünyanın Batısında büyük bir Kürt nüfusu harekete geçirebileceği gözden kaçırılmamalıdır.

Aslında, Yurtsever Hareketin bu sorunların farkında olduğu ama gerektiği şekilde organize olamadığı görülüyor. Geçtiğimiz günlerde DTP örgütlerine yapılan operasyonlara dayanak olduğu ve Murat Karayılan’a ait olduğu ileri sürülen bir “talimat”ın, gerçek olup olmadığından bağımsız olarak, gerçeği yansıttığı kesindir. Buna göre, Karayılan’ın direktifi şöyleydi:

"DTP ciddi projelerle halkın karşısına çıkmalıdır. DTP, halkın içinde bulunduğu yoksulluğu görerek sosyal projeler üretmelidir. İyi çalışmayan yönetim derhal değiştirilmelidir. DTP iyi çalışmalı. Halkçı olmalıdır. Halk ilgi bekliyor, dayanışma bekliyor. DTP'li yöneticiler bunu yapmalıdır. Eğer Diyarbakır'daki DTP il örgütü iyi çalışmıyorsa o zaman ya değişmeli, ya da tarzını değiştirmelidir. DTP bir Türkiye partisi, onu anladık. Fakat eğer önemli oranda Kürt toplumuna dayanıyorsa, `Kürt toplumunun ezici çoğunluğu yoksul bir toplumsal gerçekliği ifade etmektedir'. Taban siyasetini yürütmelidir. DTP kadroları halkçı olmalıdır. Hiç kimseye bireysel menfaat sağlama hakkı tanınamaz. Kim bireysel menfaat sağlama peşindeyse, ailesini, çevresini kolluyorsa, ailecilik, grupçuluk yapıyorsa, çevresinde oluşturduğu bazı kesimlere dayanıyorsa ve buna dayanarak kendini güç yapıyorsa tavır alınmalıdır." (Vatan, 19 Nisan 2009)

Yurtsever Hareket, artık ölçek büyütmüştür ve doğal olarak, yeni ölçeğin yeni sorunlarıyla karşı karşıyadır. Henüz başlangıcında bulunan bu ölçekten geri düşme riski yüksektir. Yani ya ölçek korunacak, ya da ölçekten düşülecektir. Ölçeğin korunmasının en yakın gerekli koşulu toplumsal politikadır; tabii bu yaklaşımda gerilla, –Zap gibi parlak pratiklerin katkısı dışında– veri durumundadır.

Kürt Hareketi, 2008’deki Zap tacına yeni bir taç eklemiş ve 1993'ten sonra yeni bir gelişme dönemi yakalamıştır. Bunu dağıtmaması elzemdir. Türkiye sol hareketi, ne yazık, bu mücadeleye katkı sağlayamamaktadır.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Melik Kara) Sayı 49 Mon, 07 Apr 2014 05:43:46 +0000
Panoptik Mekanda Zaman: Tahakküm ve Direniş https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/250-panoptik-mekanda-zaman-tahakkum-ve-direnis https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/250-panoptik-mekanda-zaman-tahakkum-ve-direnis

Panoptik Mekanda Zaman:

Tahakküm ve Direniş*

 

Süleyman Yılmaz Bulduruç

“...açıkça görülmelidir ki, tüm bu durumlarda, gözetim altında tutulan insanlar kendilerini denetlemek zorunda olan insanlara, ne kadar sıkı bir biçimde gözetim altında tutulursa, Kurumun X amacı o kadar mükemmel bir şekilde yerine getirilmektedir. Bu ideal mükemmelleştirme, eğer amaç buysa her insanın her daim gerçekten bu zor durumda olmasını gerektirecektir. Bu mümkün değildir; arzulanan bir başka şey ise, mümkün olduğunca çok nedenle, her an gözetlendiğine inanması ya da aksine gözetlenmediğinden emin olmaması, gözetlendiğine kendini inandırmasıdır.”

Jeremy Bentham (Panoptikan)

“...bir devinme ve değişmeden bağımsız zaman yok, bu açık.” Aristoteles (Fizik)

 

1) Mikro Mekan

a) Mikro mekanda tahakküm

Mekan kuşatıcıdır, aynı zamanda sınırlıdır. Mekanın zaman kontrolüne yönelik araçlaştırılmasına dayanan her türlü pratik tahakküm pratiğidir. Ezen, mekanı sahiplenirken sınırlar çeker ve mekanın kuşatıcılığında eyler. Ontolojik bir kategori olarak mekan durağandır, herhangi bir sınırı olmadığı gibi kendisi tanımlayıcı bir sınırdır. Bir ezen aygıtı olarak ‘kapatılma mekanı’, yalın bir deyişle ‘cezalandırma’ üst başlığıyla, zamanın mekan aracılığıyla kontrolüdür. Kapatılanın zamanı kapatanın mekanı aracılığıyla ele geçirilir. ‘Hücre’, kapatılma mekanı, panoptik mekanın özgülleşmiş mikro mekanı olarak alınmalıdır: Sınırın sınırlandırılması için oluşturulmuş panoptik proje bir mekan pratiğidir ve hücre mikro mekandır. Ezen, ezme pratiğini dolaylı şiddet aracılığıyla ezilene yönelttiği ‘geniş’ mekanın görünmez sınırlarını hücrenin ‘dar’ mekanında aleni mekansal sınırlarla, açık şiddetle işletir. Kapatılma, kapatanın (ezenin) kapatılana (ezilene) uyguladığı şiddettir.

Panoptik hücre zamanı kuşatır. Karmaşık, birbiriyle çakışan uzamsal genişlik ve sınırın belirsizliği algısı yittikten, tek boyuta indikten sonra hücre basitleşmiş bir şimdide, x zamanında sıkışır. Geçmişten geleceğe uzanan zamanın kronolojik çizgisi, ontolojik yapısı dağılır. Zamanın mekandaki hareketi ölçme vasfı ezen tarafından ele geçirilir ve tek boyutlu bir zaman içine sıkıştırılır ezilen. Hücrenin mekansal sınırında tutulan tutsak, boşaltılmış bir zamansallık içindedir. Cezalandırma mekanizması aracılığıyla kapatılma süresinin belirlenmesi, zamanın bu süreye dolaysız aidiyeti anlamına gelmez.

Panoptik hücre fiziki yapısıyla gözetime ve kontrole açıktır. Gözetime açıklık tutsağın eyleminin ezen tarafından sınırlandırılmasıdır. Dolayısıyla zaman ezilenin ezene tabiyeti için gözetim zamanı olarak düzenlenir. Tahakküm zamanı olarak yaşanan bu durum ‘an’ın doluluğunu, kapatılma sürecine yayarak zamanı içeriksizleştirmeye dönük işler. Mekanın tek boyutlu darlığı, Panoptik yapısı, zamanı geçirip hareketi sınırlayarak ezileni zamansızlaştırır.

Gözaltı hücresinin gözleri bağlı tutsağının yitirdiği zaman algısı Panoptik hücrede mekanın düzenlenişi aracılığıyla, ezenin normalleştirici pratiğine zemin sağlar. Gözetim zamana yayılarak mekanda içselleştirilir. Ezilen ezeni gözetleyici olarak dışarıda değil artık içinde taşır. Ezenin normları ezilende işler.

b. Mikro mekanda direniş zamanı

Ezenin kapatılma mekanına yüklediği pratik sürtünmeye tabidir. Ezilenin fiili varlığı, her tekil durumda ezenin mekansal tahakkümüne müdahalelerde bulunur. Tutsak boşaltılan kapatılma zamanını ‘an’da direnişiyle doldurarak ezenin normallik sınırlarına taarruzlar düzenler ve her pratik adımıyla zamanı yeniden yapılandırır.

Tutsak, mekanın panoptikliği ve buna bağlı kontrolüyle nesnelleşen sınırları zorlarken –ki bu nesnellik beton ve demir olduğu kadar sınırlı sosyallik ya da sosyal ilişki yoksunluğuyla katı bir bütünlük olarak kurulmuştur- zamanın içeriksizleştirilmesine karşı etkinlik, tutum ve üretimiyle pratik konumlanmada sınırları ihlal eder. Egemenin normalleştirme pratiğinin nesnesi olarak çağrılan –‘özneleştirilen’- tutsaklık haline karşı, ‘direnen’ normalleştirme pratiğine karşı koyan zamanın homojenliğini parçalayan bir “özneleşme” pratiği sergiler. Ezilen üzerinde işletilen çağrının iki boyutu farklı biçimlerde ifadesini bulabilir, ayırma yalın bir işlemdir. Kul, tebaa ya da birey olarak çağrılan ezilen egemenin biçimlendirdiği bir konumda tanımlanır ve pratiklere eklemlenir, buna karşı direnme pratiği, verili egemen çağrıyla dolaysız karşıtlık içindedir.

Tutsağın öncelikli konumu ret ve karşı koyma pratiğidir. Bu düzlemde sınırları yeniden kurulur, anlam düzenlenir, ezenin pratiği ve gerçekliği karşısında ezilenin kollektif varlığı dikilir. Tecrit, yalıtma ve gözetleme ile sınırlanan kollektif öznellik, sınırları her fırsatta ihlal eden teknikler geliştirir, kendi bütünsel konumunu inşa eder: ezenin tahakkümcü öznelliği karşısında direnmenin ontolojik konumu...

2. Makro Mekan

a) Makro Mekanda tahakküm

‘Her mekan bütünleştirilmiş iktidar mekanizmasının tahakküm ve kontrolüne tabi kılınmalıdır!’ Ezenin pratiği ve ereği burada böyle özetlenebilirse bu pratiğin yürütücü aygıtı devlettir. Dolayısıyla mikro iktidar ontolojisinin pratik geriye çekilmeciliğine karşı devlet aracılığıyla bütünleşmiş/merkezileşmiş bir iktidar ontolojisinin temel belirlemesi bu zemindedir. Sınırların görece flulaştığı, ‘serbestlik’ sanrısının öne sürüldüğü makro mekanda günlük yaşam devlet aracılığıyla, mekansal kontrole ve düzenlemeye tabidir. Bu düzenlemeler tabi kılınanlara direkt yansıyan, kabul edilebilirlik teknikleri işletir.

Makro panoptik mekanın dışı olarak tasavvur edilen mekanlar ile panoptik aygıtın işlediği mekanlar ayrımı görelidir. Bir egemenlik tekniği olarak gözetim, kontrol, genişlemeye açık olduğu gibi hareket halindedir de. Belirli bir ‘kabul edilebilirlik’ mekanizmasıyla birlikte ideolojik ard alanını kuran panoptik pratik monadlar toplamı görüntüsü taşır. Farklı mekansal alanları sınıflandırır, kategorilere, alt kategorilere ayırır, risk ve öncelik bölgeleri belirler. Temel erek mekanı olabildiğince kontrol altında tutmak olsa da pratikte yoğunlaşma farkları belirir. Hücre gibi alanı bir şiddet mekanı uygulamanın laboratuarı olarak en yoğun hali ve sınırsız uygulama alanıyken sokak, atölye, okul, ev panoptik mekanlar halinde düzenlenir.

‘Güvenlik’ paradigması her tekil durumda panoptik mekan için öne sürülen gerekçedir. Ezenin güvenliği, ezilenin kontrol altında tutulması ile eş anlamlıdır. Ezen, ezilenin ontolojik bütünlüğüne, ezilenin ezenle özdeşleşmesi kanallarını kurarak dağıtır. Ezilen ezenin güvenliğini kendi güvenliği olarak kabul eder. Aydınlanmanın ‘eşit hukuksal özne’si ya da genelleşmiş ‘insan’ kurgusu aracılığıyla bu ortak pratiklerin alanı açılır.

Zamanın ölçülmesinin ayrıntılandırılmasıyla birlikte mekanın kuşatıcı sınırlandırılmasına paralel zaman da tahakküm zamanı olarak alt birimlerine kadar kuşatılmıştır. Makro mekanda panoptik uygulama ne kadar gelişirse zamansal parçalanma ve bu parçaların en küçük birimine kadar kontrolü de o oranda gelişir. Anlık görüntüler, küçük ayrıntılar artık ezenin gözünden kaçmaz, üstelik geriye dönük gözleri de olanaklı olmuştur.

Panoptik mekan etkindir. Gözlem pasif bir edinme faaliyeti olmadığı oranda ezenin ezilene yönelttiği ezme pratiğini düzenler. Dolayısıyla gözlem gözlenen üzerinde gözlendiğini, her durumda gözetleyenin erkine tabi olduğunu hissettirir. Bu bir geriye çekilme değildir; ezilen açısından mekanın ve zamanın düzenlenmesinde etkin olarak yani ezilen olarak katılmadır. Nesnellik aracısız işler, ta ki egemenin geniş zamanının parçalanması ve gerçek bir yüz yüze kalma ‘an’ına kadar.

b) Makro mekanda direniş zamanı

Ezenin mekan kontrolüne yönelik uyguladığı Panoptik proje iç gerilimler taşır. Tüm mekanın kontrolü, düzenlenmesi ve sürekli genişleme eğilimiyle işlediği oranda kırılma noktaları oluşur. Bir proje olarak geniş zamana, bir sürekliliğe, egemenin ezme erkinin sonsuzluğunu kurmaya ait olan panoptik genellemeler kurar, kısa devreye başvurarak hareketin, zamanın ‘an’sal akışının kontrolünü mekan denetimiyle sağlamaya yönelir. Ezen olabildiğince yayıldığı mekanda tüm boşlukları doldurmaya çalışır. Kurgu gerçekte dağılır, ezenin sınırları belirleme pratiği ve yayılımı ezilenin gerçekliğiyle, gerçek ‘an’da yüz yüze gelir. Ezilenin fiili konumu, mekanın sınırlandırılmasına ve zamanın ele geçirilmesine yönelik egemenin pratiğine ihlaller toplamıdır.

Şiddet açık ya da dolaylı bir pratik olarak ezilenin üzerinde uygulanması bakımından ezilenin yaşamına içkindir. Ezenin şiddeti karşısında ezilenin karşı şiddeti bu içkinliğin ikili karakteridir. Şiddet dolayımıyla mekanda parçalanma oluşur, panoptik mekan kontrolü sınırlarına ulaşır. Tekil bir konumlanmayla ret pratiği olma sınırında olan ezilenin kendiliğinden yıkıcılığı belirli bir politik özne aracılığıyla, belirli bir ‘an’da ve belirli güçlerle kollektif bir yıkıcı pratik ortaya koyar. Ezilenler politikası, şiddet pratiğiyle varlık kazanır, her adımda gücünü panoptik mekanın istikrarsızlaştırmasına ve parçalanmasına yöneltir. Her politik-eylemli-varoluş mevcut ezilme ilişkisinin zamansal kuşatmasının kırılmasına yeni bir zamansallığın, direnme zamansallığının oluşmasına neden olur.

Ezilenin panoptik mekanda işgal ettiği ve sahiplendiği yer sokaktır. Sokağı gözetim alanının dışına atar kollektif eylem. Bu ‘göz’ün kaldırılması değildir, ‘göz’ün gözetlemesinin içini boşaltması, gözetleyemez hale getirmesidir. Panoptik mekan varlığını korur, ancak arkasındaki ezenin gücünün görüşü gözetlenen ezilen üzerindeki etkisini, onu denetleme gücünü yitirmiştir. Ezilen, ezenin erkinin sınırları dışına çıkıp alan değiştirmiştir. Dolayısıyla panoptik mekanın sürtünmesiz tahayyülü ezilenin gerçek eylemiyle ‘an’da dağılabilir ancak. O ‘an’ devrimci eylemin zamanıdır…

 
 


* Sınırda dergisinin Kasım 2008 tarihli 12. sayısında aynı başlıkla yayınlanan yazının genişletilmiş versiyonudur.

]]>
atilla2005@gmail.com (Süleyman Yılmaz Bulduruç) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 15:00:03 +0000
Lanka Kaplanları https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/249-lanka-kaplanlari https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/249-lanka-kaplanlari

Lanka Kaplanları: Delikanlılardan Gerillalara Dönüşüm

 

M. R. Narayan Swamy

Çeviri: Özgür Yakupoğlu

Velupillai Pirabaharan, tam da Tamil-Singala ilişkilerinin adım adım bir parlama noktasına ilerlediği bir tarihte, 26 Kasım 1954’te Jaffna hastanesinde dünyaya geldi. Vallipuram Parvathi ile Thiruvenkatam Velupillai’nin dört çocuğunun en küçüğüydü. Tüm tipik orta sınıf ailelerde olduğu gibi bu ailenin de en küçüğü hepsinin sevgilisi idi. Pirabaharan'ın annesi, oldukça dindar bir kadındı ve oğluna çok düşkündü. İnce dudaklı babası, iki oğlu ve iki kızından mutlak bir disipline uymalarını bekleyen sert ve dürüst bir adamdı.

Aynı zamanda da şefkatli bir adam olan babaları, Sri Lanka hükümetindeki bölge tapu memurluğu görevinden elde ettiği maaşının imkan tanıdığı her konforu onlara sağladı. Pirabaharan onun da gözdesi idi ve geceleri sık sık babasına sarılıp uyurdu. Aile, bu ufaklığa “durai” yani efendi derdi.

Pirabaharan, öğrenciliğinin ilk iki yılını babasının görevlendirildiği doğudaki Batticaloa (Mattakalappu) şehrinde geçirdi. Daha sonra babası Sri Lanka’nın kuzey ucunda yer alan memleketi Valvettithurai’ye tayin olunca buradaki Chithambara Kolejine devam etti.

Hareketli ve bazen de haşarı bir öğrenciydi ve derslerde ortalama bir başarı gösteriyordu. Bu durum, eğitime büyük değer veren tüm Tamiller gibi babasını da çok endişelendiriyordu. Velupillai, yedinci sınıfın sonunda oğlunu da yanına alarak tayin olduğu Vavuniya’ya gitti. Bu sayede delikanlı, gözünün önünde olacaktı. Daha sonra, Pirabaharan’ın eğitimine devam edebilmesi için Valvettithurai’ye (kısaca VVT) geri götürdü. Oğluna tutkun olan baba, okul saatleri dışında oğluna ders vermesi için özel bir öğretmen de ayarladı.

Pirabaharan'ın komşuları ve okul arkadaşları onu sevgiyle hatırlıyor. "Pirabaharan, dinsel törenler sırasında ailesine yoğun olarak yardım ederdi, komşuların ve akrabaların günlük işlerine hiç mızmızlanmadan koşardı".

Pirabaharan, dedesinin ölüm yıldönümlerinde aile bir araya geldiğinde yapılan işlerde yetenekli ve gayretli bir yardımcıydı. Törenler sona erdiğinde, akrabalarına öğle yemeği taşırdı.

Gençlik yıllarının büyük bir kısmını geçirdiği VVT, bir Katolik kilisesi ve üç Hindu tapınağı bulunan ve yaklaşık 10 bin Tamil'in yaşadığı küçük ve sıkışık bir sahil şehriydi. Bu tapınaklardan biri Tanrı Shiva'ya adanmıştı ve neredeyse Velupillais'in aile mülkü haline gelmişti. Genç Pirabaharan tüm büyük festivaller sırasında yardımcı olmak için oraya giderdi. VVT'de yaşayanlar, girintili çıkıntılı sahil şeridi ve Hindistan'a yakınlık nedeniyle devlet memurlarından, tüccarlardan, balıkçılardan veya basit kaçakçılardan oluşuyordu.

Hem yasal hem de kaçak kargolarıyla tekneler, Rangoon, Chittagong, Rameshwaram, Nagapattinam ve Cochin'e yelken açıyordu.

VVT politik açıdan muhafazakardı ve görece ılımlı bir parti olan Tamil Kongresine daha açıktı. Jaffna'da Federal Parti'nin 1961'de "satyagragha" kampanyasını organize etmediği birkaç yerden biriydi. Bunun dışında, VVT diğer Tamil bölgelerinin özelliklerine sahipti. Sakinleri, Sri Lanka'nın kuzey doğusundaki diğer bölgelerde bulunan Tamiller gibi, Hindistan'ın bağımsızlık mücadelesinden son derece etkileniyordu ve Mahatma Gandhi, Jawaharlal Nehru, Swami Vivekananda ve Subash Chandra Bose gibi Hindistanlı liderlerin fotoğrafları pek çok evi süslüyordu.

Hindistan'ın bağımsızlık günü olan 15 Ağustos, şehirde büyük bir coşkuyla kutlandı ve bu olaya yoğunlaşan özel eklerle çıkan Tamil gazeteleri ile Jaffna dergileri VVT'de inanılmaz bir ilgiyle okundu.

Velupillai, ülkede giderek kötüleşen etnik ilişkiler üzerine arkadaşlarıyla Tamiller'in kaderine lanet okuduğu sonu gelmez tartışmalar yapan, sevilen bir adamdı. Görüş alışverişi Tamilce ve İngilizce dillerinde yapılıyordu ve her kelimeyi anlamıyor olsa bile Pirabaharan, babasının yanında oluyor ve dikkatli bir şekilde dinliyordu. Bu, onun politika ve Tamil-Singala çatışmasıyla ilk tanışmasıydı. Pirabaharan belki de bu tartışmalar sırasında sabırlı bir dinleyici olma alışkanlığını kazandı.

Ancak, onu heyecanlandıran okul değil başka şeylerdi. Pirabaharan, iki Hindistanlının hayatı ve yaptıklarından büyülenmişti: Sırasıyla Subash Chandra Bose ve Bhagat Singh. Bose'nin doğuştan militanlığı, Mahatma Gandhi'yi gönülden kabul edişi, Hindistan'dan dikkatli bir şekilde planlanmış kaçışı, hızla kurulan Hindistan Ulusal Ordusuyla İngilizlere karşı savaşı, Bengalli karizmatik ulusalcının yaptığı neredeyse her şey onu Pirabaharan'ın kahramanı yaptı. Bose ile ilgili kitaplardan sık sık alıntılar yapıyor, özellikle de savaş sloganı gibi olan şu alıntıyı sık sık yineliyordu: “Ülkemin özgürlüğü için kanımın son damlasına kadar savaşacağım”.

Ayrıca, Napolyon’un askeri kahramanlıkları, Swami Vivekananda’nın öğretileri, Mahabharata’nın hikayesi ve yılda bir kez Tamil Nadu’dan VVT’ye gelen aziz mertebesindeki Kirupanandha Variyar’ın dinsel söylemleri vardı. Pirabaharan, ailesine paralel olarak son derece dindardı ve en sevdiği ilah, Tanrı Subramania idi.

VVT’de aynı zamanda Pirabaharan’ın da katıldığı ve konuşmacıların Singala vahşetini ayrıntılarıyla gözler önüne serip Tamil direnişini örgütlemeye çağırdığı politik toplantılar da oluyordu.

Birisi Pirabaharan’a, 1958 isyanlarında bir Singala gangsteri tarafından yakalanan ve uyuduğu karyolaya bağlandıktan sonra üzerine gazyağı dökülüp yakılarak öldürülen Panadura’lı bir Hindu rahipten bahsetmişti. “Bizimki Tanrıdan korkan bir toplumdu ve insanlar inanç sahibi idi. Yaygın kanı şöyle idi: onun gibi bir rahip canlı canlı yakıldığında neden karşılık verme yeteneğine sahip değildik?” Pirabaharan bir gün bunu soracaktı.

Geleceğin gerilla savaşçısı bu tür hikayeleri okul arkadaşlarına anlatıyordu. Diğer çocuklar spora daha fazla ilgi duyarken onun sapana duyduğu sevgi efsanevi bir boyuttaydı ve onu nişancılık dünyasına taşıdı.

İlk kurbanları çakıl taşlarıyla düşürdüğü veya öldürdüğü bukalemunlar, sincaplar ve kuşlardı. Ölmeyen bazı kuşları ise eve götürüyordu. Sapanı olmadığında ise, bir ağaçtan herhangi bir eşyayı asıp ona lastik oklar atıyordu –veya basitçe bir taşı havaya atıp yere düşmeden önce başka bir taşla onu vurmaya çalışıyordu.

İlk gençlik döneminde ilgi alanları ve arkadaşları

Babası, Pirabaharan’ın eve gelen arkadaşlarından çoğuna pek de nazik davranmıyordu. Bu yüzden Pirabaharan, başlarda genellikle yalnızdı, kızlara karşı utangaçtı ve her zaman huzursuzdu. Yalnız olduğu zamanlarda, “Veerapandia Kattabomman” adlı Tamil filminden diyaloglar canlandırıyor, kendisini efsanevi savaşçı olarak hayal ediyordu… Temel judo ve karate hareketlerini de öğrendi ve delikanlının dövüş becerileriyle ilgili en ufak şeye dahi ilgi gösterdiğini fark eden ailesi ona “veeravan”, yani “cesur adam” diye takılmaya başladı.

Arkadaşlarından biri, sonradan TEKK'nin (Tamil Eelam Kurtuluş Kaplanları) Jaffna’daki korkulan askeri komutanı olacak olan Sathasivam Krishnakumar (Kittu) idi. Pirabaharan ve Kittu, boş gazoz şişelerini okuldan çaldıkları kimyasal maddelerle doldurup patlatma deneyleri yapıyordu. Bir defasında Pirabaharan ve arkadaşları, ucunu yaktıkları bir tütsü çubuğunu bir paket alev hızlandırıcı kimyasal maddeye takıp okul tuvaletine sakladı. "Saatli bomba" tam da bekledikleri anda patladı. "Gülmekten yerlere yattık", diyordu Chithambara okulundakilerden biri. "Müdür bizden şüphelendi ancak hiçbirimiz bunu yaptığımızı kabul etmedik."

Aynı esnada, 70’lerde ilk militanlık hisleri ortaya çıktıkça, Pirabaharan ileride karşılaşacağını hissettiği ilk savaşlara hazırlanmaya başladı. Kendisini bağlayıp bir çuvalın içine giriyor ve tüm gün güneşin altında yatıyordu. Ayrıca, gidip acı biber torbalarının üzerine yatıyordu. Tırnaklarına iğne bile batırıyordu.

Diğer Tamil bölgelerinde olduğu gibi, hükümet tarafından ırk ayrımcılığını meşrulaştırma girişimi kabul ettikleri “Standardizasyon”un başlangıcı, öğrencileri ve gençleri geleneksel militarist parlamento politikalarına karşı durmak için VVT’ye sürükledi. Pirabaharan, eğitime duyduğu o küçük ilgiyi de kaybediyordu ve arkadaşlarına, "Singala baskısından" daha sık bahsediyordu.

Pirabaharan’ı ve ailesini yakından tanıyan yaşlı bir VVT sakini şunları anlatıyor: “Delikanlılara protestolara katılmamalarını ve derslerine çalışmaya devam etmelerini salık veriyorduk. Ama standardizasyondan sonra tek bir kişiyi bile ikna edemedim”. Aynı yaşlarda olduğu pek çok kişi gibi Pirabaharan da “standardizasyon”a ve ayrıca 1972 Cumhuriyetçi anayasasına karşı sokak gösterileri düzenleyen Tamil Öğrenci Birliği (TSL) ve Tamil Gençlik Birliğine (TYL) yöneldi.

TYL, Tamil Birleşik Cephesinin (TUF) gençlik kanadı olarak hareket ediyordu. Pirabaharan'ın kendi çevresi dışındaki ilk temasları, çoğu kendisinden yaşlı olan bu iki birliğin üyeleriydi. Bu kişiler arasında, her ikisi de VVT’den olan Thangathurai ve Kuttimani ile "periya" Sothi olarak bilinen bir kuzen vardı.

Bu günlerden sonra Pirabaharan, başlarda günlerce ve daha sonra haftalarca eve gelmemeye başladı. Genç adam enerji doluydu ve Jaffna’da kısa pantolonla dolaşıyor, yeni kişilerle tanışıp Tamil politikalarını, Hindistan ve Sri Lanka’daki antik Tamil krallıklarını ve tıpkı Bose’ninki gibi bir silahlı mücadelenin olasılıklarını tartışıyordu.

“Bir konuşmaya başladığında onu susturmak çok zordu. Hiç durmadan devam ederdi" diyor Pirabaharan'ın eski bir yardımcısı. 1972’de, Thangathurai ve diğerleriyle bir palmiye ağacının altında yaptıkları bomba aniden patlayınca bacağından yaralandı. Bu kaza ona "Karikalan" (kara bacaklı adam) unvanını kazandırdı ve polis Pirabaharan’ı aramaya başladığında, yakalanması zor asiyi teşhis etmek için genç adamların bacaklarına bakmaya başladı.

1973’de polis, Sathiyaseelan’ın tutuklanmasından sonra TYL aktivistlerine karşı şiddetli önlemler aldığında, dedektifler Pirabaharan'ın evine geldiler. Bir karnavalda Jaffna valisi Alfred Duraiyappah’a suikast girişiminin şüphelisiydi...

Ama Pirabaharan çoktan kaçmış ve Kuttimani ile Thangathurai de dahil olmak üzere en az dört kişiyle birlikte tekneyle Hindistan’a geçmişti. En sonunda Periya Sothi ile Madras’a ulaştı ve Sri Lanka’daki Tamil etnik krizi hakkında bir kitap yazmış olan yerel bir politikacı T. R. Janardhanan’ın yardımıyla Kodambakkam’da küçük bir ev kiraladı.

Janardhanan, Pirabaharan’ı büyük delici gözlere sahip, her zaman eylem arzusu içinde olan, utangaç ve sessiz bir genç adam olarak hatırlıyor. Ancak Pirabaharan’ın neredeyse hiç parası yoktu ve Madras’ta yaşam pek de kolay değildi. Janardhanan, yanına gelen Sri Lanka’lı Tamillere ev sahipliği yapmaya gönüllü bir bekardı ve Pirabaharan da parasız yemek ve politik tartışma fırsatını kullandı.

Ama Pirabaharan huzursuzdu ve kısa bir süre sonra Madras’ta kalmaktan memnun görünen Periya Sothi ile yan yana olmaktan sıkıldı. Jaffna’lı bir genç olan Chetti de o zamanlarda Sri Lanka’daki bir hapishaneden kaçmış ve en sonunda Madras’a gelip şehrin Mylapore bölgesine yerleşmişti. Chetti aynı zamanda bir eylem adamıydı ve doğal olarak o ve Pirabaharan anında dost oldular.

Periya Sothi bu ikili arasında yeni kurulan dostluktan hoşlanmadı ve onu dinlemeye gönüllü herkese Pirabaharan’ın kötü bir arkadaş edindiğinden yakınmaya başladı. Pirabaharan, Periya Sothi’nin "Madras’ta sadece yemek yapıp yediğini" ve kendisinin (Prabha) Chetti'nin suç dosyasını çok iyi bildiğini söyleyerek buna karşı çıktı. "Ama Chetti ve etrafındaki kişiler aktif" diyordu arkadaşlarına. "Bana gelince, ben asla kimliğimi kaybetmeyeceğim".

Thangathurai ve Kuttimani da Pirabaharan’ı Chetti ile arkadaşlık etmekten caydırmaya çalışmaktan sıkılmıştı. Ama o tavsiyeleri geri çevirdi ve neredeyse VVT’li ikiliyle bağlarını kopararak yeni silah arkadaşıyla birlikte olmak için Jaffna’ya yelken açtı.

Yeni Tamil Kaplanlarının kuruluşu

Pirabaharan şimdi tümüyle yer altındaydı, güvendiği bazı akrabaları ile iletişimini korumakla birlikte ailesiyle de bağları kesilmişti. Hindistan’da geçirdiği aylar onu çok daha sertleştirmişti. Bir Tamil Nadu sahil şehri olan ve tekneyle gelen Sri Lanka Tamillerinin varış noktası olarak bilinen Vedaraniyam’da Pirabaharan ve Thangathurai ile diğerleri zor bir hayat sürdü.

Grup çoğunlukla açtı ve yerel tapınakta dağıtılan “prasadam”ı dört gözle bekliyordu. Ucuz yoğurtlu pilav, satın alabildikleri tek yemekti. Pirabaharan ve diğerlerinin açlığı bastırabilmek için umutsuzca uyku hapı aldığı zamanlar oluyordu.

Pirabaharan’ın Jaffna’ya vardığı günlerde 1974 Uluslararası Tamil Konferansı kanlı bir pusulayla sona erdi. Ve Tamil gençliğinin sevgilisi olan Sivakumaran, intihar ederek Pirabaharan’a siyanürün neler yapabileceğine dair ilk pratik örneği sundu. Pirabaharan, Sivakumaran'ın yiğitliklerinden etkilenmiş ve onunla tanışmak istemişti.

Artık, Thangathurai’yle ilişkisi de kesilmişti ve daha önce saklandığı yerler polis tarafından bilindiği için yeni saklanma yerleri bulması gerekiyordu.

Ekim 1974’de Başbakan Srimavo, Jaffna’yı ziyaret edecekti ve Pirabaharan ile Chetti de ona sıcak bir karşılamada bulunmaya karar verdi. İkili, Kankesanthurai polis karakolu, Jaffna'nın ana marketi vb. de dahil olmak üzere yarım düzine hedefte bombalar patlatarak bir şiddet silsilesine kalkıştı. Patlamalar çok hasar yaratmadı ancak beklendiği üzere paniğe yol açtı.

Chetti kısa bir süre sonra yeniden tutuklanarak Pirabaharan’ın üzerindeki baskının daha da artmasına neden oldu. Chetti daha önce Jaffna’daki bir kooperatif dükkanını soymuş ve sessizce bir araba satın almıştı. Arkadaşları ona yeni yaşam tarzını sorduğunda ise tutarsız cevaplar vermişti.

Pirabaharan, polis Chetti’yi yakaladıktan sonra bir kez daha kendisini para sıkıntısı içinde buldu ve bir yıldan kısa bir süre içerisinde ikinci kez yeni ilişkiler kurma, yeni gizlenme yerleri bulma sürecine girmek zorunda kaldı. Bu, mükemmel derecede başarılı olduğu bir iş olmakla birlikte Chetti tarafından aldatıldığını fark etmesi biraz zaman aldı.

Pirabaharan o günleri yabani meyveler ve yakın arkadaşlarının onunla paylaştığı yiyeceklerle geçirdi. O zamanlar yeraltında olmayan eski bir TEKK üyesi, "Ona mutfağımızdan gizlice yiyecek götürüyordum" diyor.

Ancak Pirabaharan, uğruna evini terk ettiği davadan asla sapmadı. Sürekli barınma ve gizlenme yerleri arıyor olması, onu Tamil politikasını tutkuyla vazetmekten alıkoymadı.

Bir defasında sarılığa yakalanmıştı ama doktora gidemiyordu; mucizevi bir şekilde, ve arkadaşlarını şaşkınlık içerisinde bırakarak iyileşti. Ama bunun dışında Pirabaharan eski Pirabaharan'dı.

Hindistan bağımsızlık mücadelesi ve Tamil tarihi hakkında bir monoloğa başladığında onu durdurabilecek kimse yoktu. Ve paraya çok ihtiyacı olduğunda arkadaşlarından VVT’ye gidip sempatizanlardan borç para almasını isterdi. Kendisi memleketine gitmekten kaçınıyordu. Ancak tüm zorlu çalışmalara rağmen Pirabaharan, Duraiyappah vurulana kadar Jaffna’da kimsenin tanımadığı bir varlık olarak kaldı.

27 Temmuz 1975’teki suikasttan bir gün önce, Pirabaharan boş ve neredeyse paslanmış bir tabanca, bir miktar kibrit kutusu ve çeşitli malzemelerle bir arkadaşının evine girdi. Arkadaşı şaşkınlık içerisinde Pirabaharan’ın kibrit çöplerinin uçlarını toplayıp onlardan topaklar yapışını izledi.

Arkadaşı dalga geçerek "Bununla ateş edebilir misin?" diye sordu. Aklı, öldürecek kurşunlar yapma sanatıyla meşgul olan Pirabaharan, herhangi bir görsel duygu belirtisi göstermeden cevapladı: "Sessiz ol. Yarın olacakları görürsün".

Sonraki gün Pirabaharan şafakta yola çıktı. Arkadaşının, nereye gittiğine dair hiçbir fikri yoktu. Ama Duraiyappah’ın bir tapınağı ziyaret ederken vurulduğunu duyduğunda, doğru bir biçimde –ve kolayca- kimin sorumlu olabileceğini tahmin etti...

Bu öldürme eyleminde rol alan üç suç ortağı yakalanmış olmakla birlikte Pirabaharan -tıpkı taptığı fantom gibi– takipçilerinin bir adım önünde olmayı başardı. Hiç yakalanamadı, hiç polis işkencesi görmedi ve Sri Lanka’da hiç hapse girmedi. Çok az konuşurdu ve hareketleri ve gelecekle ilgili planları hakkında hiç ipucu vermezdi...

O günlerde Jaffna’da "delikanlılar”a" saygı duyulmakla birlikte çok da sempatizanları yoktu. Tamiller'in çoğu şiddetten nefret ediyordu.

Pirabaharan, öldürme eyleminden sonra arkadaşlarını evlerinde uyumamaları için uyardı, ama onlar bu tavsiyeyi dikkate almadı. Pirabaharan ise bu konuda hataya düşmedi. Yanından hiç ayırmadığı arkadaşı, uyurken bile yastığının altında tuttuğu tabancası idi.

İster bir ekmek bıçağı ister basit bir biber tozu olsun, arkadaşlarından her zaman silahlı olmalarını isterdi. Yeni Tamil Kaplanları’nın cephaneliği, birisi çalıntı parayla satın alınmış olan iki tabanca ile sınırlıydı.

Pirabaharan'ın güvenlik takıntısı o boyuttaydı ki, militan harekete katılması muhtemel kişilerle, onlar hakkında en ufak bir şüphe duysa görüşmüyordu. Gerçek kimliğini gizleyerek görüştüğü başka kişiler vardı.

TEKK’nin başlangıcı

Pirabaharan, evden ayrılmadan önce aile albümündeki tüm fotoğrafları yırtmış ve yok etmişti. Ancak poliste bir resminin olmadığının garantisi yoktu.

Pirabaharan artık çoğu uzun ömürlü olan yeni temaslar kurmuştu. Ancak, polis kuşatmasından kaçmak için Hindistan’a gitmeyi reddetti. Tamil politikası yavaş ancak kaçınılmaz bir biçimde Colombo ile bir karşı karşıya gelişe doğru gidiyordu.

1976’da, kendi başına küçük bir militan grup kurmuş olan S. Subramaniam, Pirabaharan ile birleşti. Sonraki yıllarda, Pirabaharan çok daha fazla dost edinecekti ancak Subramaniam, takma adıyla Baby (Bebek), paha biçilmez bir varlık ve sadık bir dost olarak kalacaktı.

5 Martta, Pirabaharan, Jaffna’da Putter’deki Halk Bankasına baskın düzenledi ve 500,000 rupi nakit, 200,000 rupi değerinde mücevher ile kaçtı. Para, 5 Mayısta kurulan TEKK’nin inşa edilmesine ve Killinochi ile Vavuniya ormanındaki gizli eğitim kamplarına gitti.

Pirabaharan, TUF’nin kendisini TULF’ye dönüştürdüğü ve bağımsız bir Eelam devleti için savaşma niyetini beyan ederek Tamil politikasını elektriklendirdiği Vaddukoddai’deydi. Amirthalingam geleneğin kahramanıydı ve Tamil mücadelesinin "Thalapathy"si (general) olarak anılıyordu.

Pirabaharan onu tanıyor ve saygı duyuyordu. TULF’nin Tamil bölgelerini silip süpürdüğü 77 Temmuz seçimlerinden sonra ilişkileri hızla gelişti. Politik çalışmalara ilgisi çok düşük olmakla birlikte Pirabaharan, Amir ve diğer TULF liderleriyle onların evlerinde sessizce buluşuyordu. Pirabaharan yavaş yavaş kendini onca yıldır gizlediği kabuğundan çıkıyordu.

TEKK, 1977’ye Jaffna’nın Maviddapuram bölgesinde 14 Şubat’ta bir polis memurunu vurarak girdi. 18 Mayısta Jaffna’ya yaklaşık 7 km uzaklıktaki Inuvil’de iki polis daha vuruldu. TEKK eylemcileri polislere bisikletlerle yaklaşmış, ateş açmış ve pedallara basarak uzaklaşmıştı. Bu, Jaffna’da yavaş yavaş TEKK’nin imzası haline gelen bir yöntemdi.

Eş zamanlı olarak, Pirabaharan, Vavuniya şehrinden 3 km kadar uzakta olan Poonthottam adlı sapa bir yerde, güvenilir genç adamları alıp eğiterek TEKK’yi inşa etmeye başladı. Aynı zamanlarda, Thangathurai, Mullaitivu bölgesinde başka bir eğitim kampı açtı.

Pirabaharan, Tamil Nadu’ya yaptığı gizli ziyaretlerden biri sırasında Madurai’deki bir sanatçının yardımıyla TEKK için bir logo hazırlamıştı. Kükreyen bir kaplanın kafası, uzatılmış pençeler, iki tüfek ve kaplanın kafasının etrafında bir daire oluşturacak şekilde dizilmiş 33 kurşun. Kaplan, antik Tamil Chola krallığının simgesiydi ve Pirabaharan, logo kendisine ilk gösterildiğinde gözle görülür bir şekilde heyecanlanmıştı.

TEKK’nin beş kişiden oluşan merkez komitesini kurdu ve kendisini, liderlik konseyinin bir üyesi yaptı. Tüm üyelerin imzalayıp kabul etmesi beklenen bir tüzük belirledi. Silahlı mücadele yoluyla kastsız bir Tamil toplumu kurmaya davet ediyor, üyeleri TEKK’ye sadakatlerinin aile bağları veya aşk ilişkileri nedeniyle bozulmasına karşı uyarıyordu.

Eğitim ya Poonthottam’daki çiftlikte kartondan yapılmış bir adam maketiyle veya ağaçların hedef olarak iş görebileceği ormanlık alanlarda yapılıyordu... Kaplanların lideri sadece iyi bir nişancı değildi; titiz bir plancıydı da. Bir banka soyulacaksa, ilgili yeri haftalarca, gerekirse aylarca gözlem altına alırdı. Operasyonun planı sistematik bir şekilde yapılırdı. Tartışmalarda başı çekerdi ancak operasyonla ilgili sırları yalnızca bilmesi gerekenler temelinde paylaşırdı. Pirabaharan, büyük bir operasyon başlamadan önce gerilir, elleri arkada kavuşturulmuş halde yukarı aşağı yürürdü. Yenilgiyi sevmez ve kabul etmezdi... Felsefesi şöyle özetlenebilir: Davandan asla vazgeçme.

Eğitim için EROS ile işbirliği

1977’de, Uma Maheswaran katıldı ve aniden dünya Kaplanların önüne serildi. O tarihe kadar TEKK’ye katılan herkes pek tanınmayan genç insanlardan oluşuyordu. Uma farklıydı. Yalnızca Pirabaharan’dan 10 yaş kadar büyük olmakla kalmayıp TULF'un Colombo örgütünün sekreteri ve ünlü bir hatipti.

Londra’da, EROS, FKÖ’den askeri savaş sanatını öğrenmeleri için Lübnan’a zaten iki grup göndermişti. O zamanlarda, sonraki yıllarda Tamil mücadelesine damgasını vuracak acı iç çekişmeler yoktu. Bu yüzden EROS yetkilileri, eğitimi diğerlerine de açmaya karar verdi ve TEKK de dahil oldu.

Lübnan’a giden ilk üç Tamil'den biri, kod adı Arular olan Arul Pragasam’dı. 1976’da, yerleşip eğitimli sınıfı EROS’a katılmaya ikna etmek için bir üs kurma niyetiyle Vavuniya’da bulunan Kannady’ye ulaştı. Onu, TEKK ile ilk teması kuran başka bir kurucu üye, Londra’dan Shankar Rajee izledi.

Kannady çiftliği Pirabaharan'ın gizlenme yerinden yalnızca 53 kilometre uzakta olan Arular, Eylül 1976’dan başlayarak TEKK lideriyle defalarca buluştu. Mühendislik eğitimi ve Lübnan’da yeni edindiği bilgiler sayesinde, Arular, Pirabaharan’a patlayıcı yapımıyla ilgili yeni fikirler verdi. Sonrasında ise Pirabaharan, Arular’a yangın bombası yapımında kullanılan kimyasal maddeler sağlamayı kabul etti.

Bir defasında Kannady çiftliğine nitrik asit taşıyan bir TEKK kuryesi Vavuniya ormanında neden bulunduğuna dair inanılır bir açıklama yapamayınca polis tarafından yakalanmıştı. Tutuklamayı duyarak Jaffna’dan aceleyle gelen Arular, polise asidi yılan yuvalarına dökmek için kendisinin sipariş ettiğini söyledi. Şükürler olsun ki polis bu açıklamaya inandı ve kuryeyi serbest bıraktı. Ancak Pirabaharan kanıt bırakamazdı; ilk fırsatta polis karakolu basıldı ve tutuklamayla ilgili tüm belgeler alındı. Kurye de hemen Tamil Nadu’ya kaçtı...

Normal zamanlarda Pirabaharan tüfek taşımayı sevmiyordu. Tabancalara hayrandı ve yanında her zaman bir tane olurdu. Ve bununla talim yapma fırsatını asla kaçırmazdı. Pirabaharan, on ikiden art arda vurabilen mükemmel bir nişancıydı. Bazen, bu yeni gerilla ziyaretçilere dostça bir atıcılık müsabakası yapmayı bile teklif ederdi.

Bu tür davetlerden biri, başta tereddüt eden ve Pirabaharan'ın 22’lik tabancasını pek bilmediğini söyleyen Shankar Rajee’ye yapılmıştı. Ama Pirabaharan ısrar etti ve Rajee’den yaklaşık 7 metre uzaklıktaki çamur bir duvara yerleştirilmiş boş bir “süt” tenekesinde yeteneklerini sergilemesini istedi.

TEKK eğitim kampının Lübnan ve Suriye’deki Fetih kamplarından büyük oranda farklı olduğunu düşünen Rajee önce ateş etti. Kurşun teneke kutuyu sıyırdı ve devirdi. Pirabaharan düşen tenekeye yürüdü, yerden aldı ve tekrar duvarın üzerine koydu. Rajee’nin durduğu yere geri yürüdü, arkasını döndü, nişan aldı ve ateş etti. Tam isabet.

Rajee doğal olarak etkilenmişti. Pirabaharan'ın nişancılığının nereden geldiğini soruşturduğunda cevabı hemen buldu: Odada Londra’da basılmış olan "Kendi Kendine Atıcılık Eğitimi" adlı bir kitap gördü. Ne biliyorsa kendi başına öğrendiği açıktı.

TULF - TEKK anlayışı

1977’de, Kaplanlar, Amir ve Co.’nun bir avuç burjuva politikacısından başka bir şey olmadığını düşünen EROS ve diğer sol kanat Tamiller’in hayal kırıklığına rağmen TULF’a yakın ve hatta sempati duyan bir ekip olarak kabul ediliyordu.

Genel seçimlerden sonra bile militanların şiddeti devam ettikçe TULF endişelendi. Amir, Kasım 1977’de TEKK liderliğini Moolai köyündeki evinde bir toplantıya davet etti. Pirabaharan, Uma ve Baby de dahil olmak üzere 7 TEKK üyesi katıldı.

Amir yavaşça ama kararlı bir şekilde konuştu. Kaplanlara TULF’un seçimi kazandığını ve bir şansı hak ettiğini hatırlattı. Öldürme olaylarının arttığını ve en azından şimdilik durması gerektiğini de ekledi. "Sizden şiddeti bırakmanızı istemiyorum, ama biraz sakinleşmelisiniz" dedi.

Pirabaharan sessizdi. Aslında TEKK üyelerinin hiçbiri münakaşa eder şekilde cevap vermedi. Amir, 1977’de Jaffna’nın süper starıydı ve kimse onu üzmeye cüret edemezdi...

Üç ay sonra, TEKK’in ormandaki gizlenme yerine Chellakili tarafından yapılan ani bir saldırıda Bastiampillai ve diğer 3 polis memuru vuruldu. Uma da oradaydı ancak ölümlerde hiçbir rolü olmadı, adamın gizlendiği ağacın tepesinden düşerek ölmesini seyretti.

TEKK’nin bir birimi, o zamana kadar grubun yapmış olduğu her şey için sorumluluğu üstlenmeye karar verdi. Bunun ardından Uma, yeniden yapılandırılan dokuz üyeli merkez komitenin başkanı oldu. Pirabaharan’ın kendisi onun adını önerdi; teknik olarak Uma’nın TEKK’de bir numara olduğu anlamına gelse de etkin askeri liderlik Pirabaharan’ın elinde kaldı.

Hükümet, Tamil bölgelerinde giderek artan şiddet nedeniyle alarma geçti, TEKK ve diğer benzer örgütlerin yasaklanması yönünde bir yasayı hızla geçirdi ve tüm Tamil militan gruplarını yasa dışı ilan etti. Mayıs ayında, polis, 38 kişilik bir “aranan” adamlar listesi hazırladı. İlk isim V. Pirabaharan’dı. Artık bilinmeyen biri değildi.

Amir, TEKK’nin iddiasına karşı sertti. Görece tanınmamış bir grup genç adamın, TULF’a gölge düşürmeye çalışmasını sindiremezdi. Partiden arkadaşları hoşnutsuzluklarını dile getirdiğinde öfkesi katlandı. "Delikanlıların kontrolün altında olduğunu söyledin" deniyordu sürekli olarak. "Bak şimdi neler oluyor." Kızgın Amir, Uma’yı çağırdı ve hoşnutsuzluğunu ona açık bir şekilde bildirdi.

1979 yazında, Havana’da 11. Dünya Gençlik ve Öğrenci Festivali düzenlendi. TEKK, Küba’nın başkentinde dağıtılmak üzere Tamil mücadelesini anlatan 6 dilde -İngilizce, İspanyolca, Fransızca, Almanca, Portekizce ve Tamilce- bir broşür hazırladı. TULF kutlamaya davet edilmişti ve TEKK bundan yararlanmaya karar verdi. Ancak talih Kaplanlardan yana değildi. Londra’da yaşayan ve broşürleri Küba’ya taşıyacak olan bir TEKK delegesinin vize talebi Madrid’deki Küba elçiliği tarafından reddedildi ve delege Londra’ya geri dönmek zorunda kaldı. Broşürler buradan Havana’daki festival sekreterine postalandı.

Pirabaharan bu tanıtım atağının uzağında durdu. Daha önemli olduğunu düşündüğü adam kazanma, eğitim, silah ve cephane bulma ve depolama işleriyle meşgul olmayı sürdürdü.

1978’de Kittu, Mahatthaya ve Raghu TEKK’ye katıldı. Her üçü de VVT’dendi. Raghu polis olmayı istemiş ancak VVT’nin yerlisi olduğu için reddedilmişti.

1979’da, Kaplanlar, dişlerini doğu eyaletine, delifişek bir Katolik olan ve Trincomalee’den paha biçilmez bir katılım olduğunu ispat eden Charles Lucas Anthony’nin yaşadığı yere geçirdi. Yeni üyelerin TEKK tüzüğünü imzalaması ve bu tüzüğe bağlılıklarını beyan etmesi istendi. Ön eğitim nerdeyse hemen başlamıştı.

Uma - Pirabaharan anlaşmazlığının başlangıcı

5 Aralık 1979’da, TEKK, Halk Bankasını soydu ve iki polisi öldürüp bir üçüncüsünü de yaraladıktan sonra 1,2 milyon rupi ile kaçtı. Polis çok saldırgan bir baskı başlattı ve çok sayıda militan Tamil Nadu’ya kaçmak zorunda kaldı. Pirabaharan da bunlardan biriydi.

Güvenlik avı, "delikanlılar”ı dağıttı ve örgütsel ağlarını ciddi biçimde bozdu. Ama TEKK, bu durumu, EROS’un öğrettiklerinde ustalaşmak amacıyla eğitim için Lübnan’a adam göndermekte fırsat olarak kullandı. Kaplanlar, EROS’a, 16 adamı Lübnan’a ulaştırması için 100,000 rupi ödedi; FKÖ de TEKK’ye eğitim için kadro göndermesi yönünde baskı yaptı. TEKK liderlik konseyi ilk grupta Chellakilli ve Uma da dahil olmak üzere dört üyeyi göndermeye karar verdi. Grubun başkanı sıfatıyla Uma, Pirabaharan’ın daha sonra gitmesini karara bağladı. Lübnan’a gitmek üzere seçilen dört kişiden hiçbirinin pasaportu yoktu. Ancak harekete sempati duyan bir Tamil Nadu askeri polisi onlara Hindistan pasaportu almalarında yardımcı oldu.

Pasaportlar, oradaki FKÖ misyonunun yardımıyla Suriye vizesi alınması için Londra’ya götürüldü; ancak TEKK'in korkulu rüyası, İngiliz gümrüğü onları ele geçirdi. Pasaportlar bir Tamil daktilosunun içine saklamış halde bulunmuş ve kurye bu durumu açıklayamamıştı. TEKK bunu pek de umursamadı. Derhal Madras’ta dört pasaport daha yaptırdı.

Ancak en sonunda yalnızca Uma ve başka bir TEKK eylemcisi, temas kuracakları kişi Londra’dan zamanında gelemediği için bir geceyi bir tren istasyonunda geçirmek zorunda kaldıkları Paris üzerinden Lübnan’a gidebildi. Eğitim üç ay sürdü. Ama Kaplanlar mutlu değildi. Pirabaharan, eğitim görenlerin yanlarında çeşitli silahlar getirmesini de istedi. Uma bunu yapamadı. Üstelik Uma, eğitimin berbat olduğundan şikayet etti. Yolculuğun mali yönü de TEKK ile EROS arasında, özellikle de Pirabaharan ile Rajee arasında esaslı bir kavganın kıvılcımını yaktı.

Pirabaharan, TEKK’nin aldatıldığını düşünüyordu ve Rajee’den TEKK'nin merkez komitesinin huzuruna çıkmasını istedi. Rajee reddetti. Amir’in anlaşmazlığa müdahalesi de herhangi bir yatıştırıcı etki sağlamaya yetmedi. Rajee, 285 poundu TEKK’ye geri ödemeyi kabul ettiğinde sorun çözüldü. Bu olay, uzun bir süre boyunca Pirabaharan'ın Rajee ile ilişkisinde tatsız bir nokta olarak kalacaktı.

Pirabaharan ile Uma’nın tartışmaya başlaması da yine bu zamanlara rastlıyordu. Tamil militanlığının geleceği üzerinde son derece etkili sonuçları olacak fikir ayrılığının ana nedenlerinden biri Urmila etrafında dönüyordu. Pirabaharan, Uma’nın Urmila (bir militan kadro) ile cinsel ilişki içerisinde olduğundan şüpheleniyordu ve bu, TEKK'nin kitabında ciddi bir suçtu.

Pirabaharan TEKK tüzüğünü oluştururken aile yaşantısını ve aşk ilişkilerini devrimci politikanın ayak bağları olarak kabul ettiğini açık bir şekilde belirtmişti. Uma-Urmila ilişkisine dair ilk dedikodular kulağına geldiğinde, Pirabaharan önce inanmadı. Ama inandığında, Uma’dan derhal Urmila ile birlikte TEKK’den ayrılmasını istedi. Uma reddetti.

Yıllar sonra yapılan röportajlarda, Pirabaharan, asla Urmila’nın adını anmadı ve Uma’yı sadece TEKK'nin ahlak kurallarını ihlal etmekle suçladı. "Bu, bir birey ile Kaplanlar hareketi arasındaki bir sorundu" dedi 1984’te. "Sorunla ilgili hiçbir sorumluluğum bulunmamaktadır. Sorunu yaratan Uma’dır... Bir devrimci hareketin lideri, kendisini tümüyle örgütün disiplinine adamalıdır. Eğer bir lider temel kuralları ve ilkeleri ihlal ederse, kaos ortaya çıkar ve örgüt çöker."

Ancak ayrışma o kadar çabuk yaşanmadı. Acılı ve uzun bir süreçti...

Anton Balasingham'ın TEKK’ye girişi

O tarihten sonra TEKK’nin Londra temsilcileri Kaplanların saflarına Londra’da yaşayan Sri Lankalı bir Tamili katmaya karar verdi. Adam Marksistti, sağlam bir ideolojik zemine sahipti, Tamil bağımsızlık davasına sadıktı ve daha aktif bir rol oynamak istiyordu. O zaman kadar, devletin verdiği evinde çalışıyor, kendisine yaklaşan tüm Sri Lankalı Tamil grupları için Tamilce ve İngilizce broşürler yazıyordu. Ve neredeyse herkes ona gidiyordu: TEKK, GUES (EROS’un öğrenci kanadı) ve Tamillerin en büyük sürgün grubu olan Tamil Kurtuluş Örgütü (TKÖ). TEKK’nin şimdi peşinden koştuğu adam Anton Stanislaus Balasingham’dı.

Balasingham eski bir gazeteciydi ve 1978’de TEKK’nin ilk basın açıklamasını yayınlayan ve Sri Lanka’nın kuzey doğusundaki olayları kapsayışı açısından dikkat çekici olan Colombo merkezli Tamil gazetesi "Veerakesari" için çalışmıştı. Daha sonra, South Bank Polytechnic’e kaydolduğu Londra’ya taşınmadan önce Colombo’daki İngiliz Yüksek Komisyonuna tercüman olarak girdi. TEKK kendisine sıradışı bir taleple geldiğinde Adele adında Avustralyalı genç bir kadınla yaşıyordu: Acaba Madras’a gidip TEKK üyelerine ideolojik dersler verebilir miydi ve belki de süreç içerisinde Kaplanlara kendi iç fikir ayrılıklarının üstesinden gelmelerinde yardımcı olabilir miydi? Balasingham kabul etti.

Elbette TEKK liderliği Balasingham’dan habersiz değildi. 1978’de yayınlanmış olan Tamilce ilk TEKK belgesi onun tarafından kaleme alınmıştı. Havana toplantısının broşürünü de o yazmıştı. TEKK ona istediğini söylerdi; Balasingham bir taslak hazırlar, düzeltmeler ve değişiklikler için Uma’ya gönderir ve ardından bu belge TEKK belgesi olarak yayınlanırdı.

1979’da, TEKK'nin "Sosyalist Tamil Eelam’a Doğru" adlı ilk ana teorik eserini yazdı. Önce Tamilce ardından da İngilizce yayınlandı ve Jaffna entelijensiyası arasında anında popüler oldu. Balasingham doğal olarak büyük saygı görüyordu. 1979’da Madras’a kaçtığında, büyük bir heyecan ve beklenti vardı.

Bala coşkulu biriydi. Otel odasında tanıştırıldıklarında Pirabaharan, Uma ve diğerleriyle nazikçe el sıkıştı. Pirabaharan’ın ona gösterip öldürülen polis memuru Bastiampillai’ye ait olduğunu söylediği tabancayı dikkatli bir şekilde inceledi. Bala silahı gülümseyerek Pirabaharan’a geri verdi; TEKK için ders vermeye hazır olduğunu bildirdi.

Her ikisi de Marksizme yoğun ilgi duymakla birlikte Uma ve Bala nasıl olduysa birbirine uzak durdu. Diğer taraftan, Bala, daha genç olan Pirabaharan ile anında bir ilişki geliştirdi. Ve bu durum, Bala’ya yaklaşmanın temel amaçlarından birini ortadan kaldırarak yalnızca Uma-Pirabaharan yarılmasını ateşledi.

Bala, dersleri sırasında Uma'nın sorularından bıkmıştı. Hiç şüphe yok ki Uma iyi okumuştu ama aynı zamanda çok soru sorma alışkanlığı da vardı. Bu alışkanlığı daha sonra ona Hindistan resmi yetkilileri nezdinde büyük sorunlar çıkaracaktı. Eğer Uma, Bala’nın söylediklerinden tatmin olmazsa, ki bu sık sık yaşanıyordu, memnuniyetsizliğini çok açık bir şekilde ifade ediyordu. Bala, Uma’nın Londra’da hazırladığı belgelerdeki düşüncelerini üst üste koyduğunu biliyordu. Bunun aksine Pirabaharan, makul bir dinleyiciydi ve neredeyse hiç soru sormuyordu.

Pirabaharan'ın davranışının bir nedeni de Marksist politika ve ideolojiye neredeyse toptan ilgisizliğiydi. Pratik bir adamdı, yalnızca kendi militan grubunu kurmayla ilgileniyordu. Kendisi hastalandığında hiç umursamazdı; ama bir arkadaşı hastalandığında, sağlığı hakkında sayısız istekte bulunurdu. Bir arkadaş haber vermeden kampa gelip yemek istediğinde Pirabaharan kamptan çıkıp vahşi bir tavuk avlamakta ve zevkle pişirmekte tereddüt etmezdi.

Okumaya duyduğu ilgi, askeri konularla sınırlıydı (çoğunlukla arkadaşlarından ona uzun makaleler okumasını isterdi); diyalektik materyalizm ona göre değildi. Bazen, Tamil romanlarına ve dergilerine ve bazen de diğerlerini çok şaşırtan bir olay olarak çocuklara yönelik "Ambulimama" (chandamam) dergisine gömülürdü.

Ama Bala’yı dikkatli bir şekilde dinlerdi. Bala da genç adamın bir grup Eelam’ı bir araya getirme yeteneğinden ve silahlı bir mücadele verme kararlılığından etkilenmişti. Vavuniya’da aynı tarihlerde Pirabaharan ile tanışan Jaffna’lı bir akademisyen de benzer bir sonuca ulaşmıştı; pratik bir adam ama "Sosyalist Eelam’a Doğru" adlı eserin aktarmaya çalıştığı ideolojiyi hiçbir şekilde anlamamış. “Sosyalizm hakkında hiçbir şey bilmiyorum" diyordu Pirabaharan. "Ama tüm bu kast farklarının yok olmasını istiyorum."

Akademisyen, silahları ele almadan önce insanları politize etmenin önemli olduğunu öne sürdüğünde Pirabaharan çok öfkelenmişti... Akademisyen ısrar ettiğinde, Pirabaharan gizlemediği bir küçümseme ile şu yorumda bulundu: "Siz koltuk entelektüelleri kandan korkuyorsunuz. Öldürmenin olmadığı hiçbir mücadele olmaz. Ne yapmamı istiyorsunuz? Sizler konfor içerisinde yaşayıp benim hatalı olduğumu ispatlamaya çalışıyorsunuz. Peki ne yapmalıyım? Siyanür içip ölmeli miyim?”

Büyüyen anlaşmazlık

Pirabaharan, bir mücadelede öldürmenin önemli, hatta zorunlu olduğunu düşünüyordu; bu ayrıca devrimcilere kendilerini çelikleştirmede yardımcı oluyordu. Herhangi bir neden olmadan öldürmedi; ama öldürmesi gerektiğinde tereddüt etmezdi. Pirabaharan’ın en sonunda Uma ile yollarını ayırmaya karar vermesi çok doğaldı.

Bala Londra’ya firar ettikten sonra Pirabaharan, Uma’ya karşı suçlamalarını sürdürdü. Uma, onu bunu yapmaya Bala’nın kışkırttığını düşünüyordu. Uma, Pirabaharan ile aralarında, TEKK’nin, 1977 seçimlerinden sonra etkisiz hale geldiğini düşündüğü TULF’a karşı tutumu üzerinden gelişen fikir ayrılıklarını korudu.

Uma TEKK’den kendisi ayrılmadı; Pirabaharan'ın isteği üzerine merkez komite tarafından atıldı. Ama politikacı olan Uma kolay vazgeçmeyecekti. Kendini TEKK’nin lideri olarak göstermeye devam ederek Pirabaharan’ı daha da çileden çıkardı. Uma’nın sırdaşlarından S. Sivashanmugamurthy, TEKK'nin silahlarından bazılarıyla ortadan kayboldu. Pirabaharan hızla tepki göstererek Uma'nın eline düşmesini önlemek için diğer gizli yerlerdeki silahları aldı.

Pirabaharan kızmıştı. TEKK tüzüğü, hizipleri veya eski üyelerin yeni gruplar kurmasını yasaklıyordu. Burada, başkaları değil bizzat Pirabaharan tarafından TEKK’nin başkanı olarak adlandırılmış olan kişi kendisini gerçek TEKK olarak ilan ediyordu...

Ama Pirabaharan, Uma'nın ihanetinin sorunun sonu olduğunu düşünüyorsa yanılıyordu. Uma'nın gidişi sorunsuz olmadı; Pirabaharan'ın, Uma’nın atılması ısrarından herkes memnun olmadı...

Beş kişilik yeni bir merkez komite seçildi ancak Pirabaharan, örgütte son sözü söyleyecek kişinin kendisi olmasını talep etti. Bunu herkes kabul etmedi. Bir grup yeterince yeraltında kaldıklarını söyleyerek bir "Tamil Koruma Birliği" kurmak üzere ayrıldı. Bir başka grup ise, TEKK’nin kendisini kitle örgütüne dönüştürmesini talep etti. Bir noktada, Pirabaharan’ın yanında kalan tek kişi Baby Subramaniam gibi görünüyordu.

Bu, Eelam için gençlik yıllarında evini terk etmiş bir adam için çok fazlaydı. Kurduğu ve büyük bir özenle geliştirdiği grubunun yavaş ama kesin dağılışını görüyordu.

Uma Maheswaran’ın ihracı

Pirabaharan, kısa bir süre sonra, Jaffna’nın Thirunelveli şehrinde bir akrabasının evinde, yüzü keder içerisinde TELO’dan Thangathurai, Kuttimani ve Nadesuthasan ile görüştü. "Seni bir ‘Thambi’ (genç kardeş) olarak bıraktım. Bir thambi olarak geri döndüm", dedi VVT’den akrabası Thangathurai’ye...

Thangathurai onu kucaklamaya hazırdı. Ama TELO içerisinde farklı farklı görüşler vardı. Sri Sabaratnam da dahil olmak üzere en az üç kişi Pirabaharan’ı TELO’da istemedi. Kuttimani, Pirabaharan’a biraz silah verilip bağımsız bir şekilde çalışmasının sağlanmasını önerdi. Thangathurai son kararı verdi. Diğerlerinin isteksizliğine rağmen, Pirabaharan’ı Tamil Nadu’da gerçekleştirilmesi planlanan bir TELO askeri eğitiminden sorumlu kıldı. TEKK daha sonra Pirabaharan'ın TELO ile ilişkisini iki grup arasında bir "çalışma ittifakı" olarak açıklayacaktı.

Pirabaharan eski Kaplan arkadaşlarıyla temas kurmaya devam etti; karizması, sadece birkaç hafta önce safları terk etmiş olan bazılarını geri getirdi. Pirabaharan etrafında toplanan tükenmiş TEKK grubu kısa bir süre içerisinde 10’dan fazla tabanca, iki AK-47, iki G-3 tüfeğe sahip olacaktı. Daha önce, Tamil Nadu’da eski Hindistan ordusu askerlerinden bazı kullanılmış silahlar satın almışlardı.

Bunları kuşanan Pirabaharan ve arkadaşları, sahip olduklarını TELO ile birleştirdi... Mart 1981’de, TELO, Neerveli banka soygununu başarıyla gerçekleştirdi ve iki polisin öldüğü kanlı baskının sonrasında grup, inanılmaz bir rakam olan 8.1 milyon rupi daha zengindi. Operasyonun komutası Kuttimani’deydi.

Bu silahlı soygun Kuttimani'’nin kaderini belirledi. 5 Nisanda o ve Thangathurai ile Jegan, Tamil Nadu’dan kaçmaya çalışırken yakalandı. Pirabaharan şanslıydı. Onları deniz kenarından alacaktı ancak iş, son dakikada Sri Sabaratnam’a verildi. Üçlünün beklenmedik yakalanışı, yine Pirabaharan’ın en iyi bildiği işlerden birini yapmasına neden oldu. Hiç zaman kaybetmeden gizli silahları yeni zulalara aktarmaya başladı. Bazı yerler silahlar taşındıktan hemen sonra polis tarafından basıldı.

Eş zamanlı olarak, polis, kısmen TELO’yu bitirmek, kısmen de 4 Haziran’da yapılması planlanan Bölge Gelişim Konseyi (DDC) seçimleri sırasında huzuru korumak için şüpheli militanları ve sempatizanları takibe ve yakalamaya başladı. Ama Uma’nın başka fikirleri vardı. Uma, Pirabaharan’la ayrıldıktan sonra TEKK mirasının varisi olduğunu iddia etti. Ancak, hem Sri Lanka hem de Tamil Nadu’daki arkadaşlarından, TEKK'nin adı üzerinde hak iddia etmeye son vererek Pirabaharan ile arasındaki anlaşmazlığı bitirmesi yönünde baskı görüyordu.

Uma da zaten, kendisini Pudhiya Padai (Yeni Yol) adlı bir Tamil dergisi ile ilişkilendirerek o yönde hareket etmeye başlamıştı. Derginin editörlüğü, ateşli bir solcu olan ve en nihayetinde Tamil Eelam Halk Kurtuluş Örgütü’nde (PLOT) başkan yardımcısı olacak olan Uma’nın güvenilir teğmeni Sivasanmugamurty tarafından yapılıyordu. Daha sonra Uma, DDC seçimlerine katıldığı için TULF’a şiddetle karşı çıktı ve Pirabaharan’a karşı yumuşak davrandığını düşündüğü Amir’e sinirlendi.

Uma, DDC seçimlerini sabote etmeye kararlıydı. 24 Mayıs’ta PLOT, UNP adayı A. Thiagarajah’ı vurdu. Bir hafta sonra, silahlı bir PLOT üyesi -muhtemelen de Uma’nın kendisi- Jaffna şehri yakınlarındaki bir TULF mitinginde ateş açarak iki polisi öldürdü. Bu ölümler, Jaffna’da ve Sri Lanka’nın diğer bölgelerinde kitlesel Tamil karşıtı ayaklanmalara neden oldu. Polis ve askeriye çılgına döndü, Jaffna’daki şiddet olaylarında alevler içinde kalan binalardan biri de şehrin halk kütüphanesiydi.

Paha biçilmez koleksiyonlarıyla birlikte Tamil ihtişamını gösteren bu abidenin yanıp kül olmasını gören yüzlerce kişiden biri de Pirabaharan’dı.

Madras’a geçiş

Artık Pirabaharan'ın temel kaygılarından biri de ne zaman kaçacağı idi. Thangathurai ve Kuttimani’nin tutuklanmasından sonra, Jaffna’da yaşamak bir kez daha neredeyse imkansız hale gelmişti. Polis tarafından biliniyor olabileceği endişesiyle normal gizlenme yerlerine gitmiyordu. Neerveli soygunundan sonra, Sri Sabaratnam ile birlikte Vavuniya’nın batısındaki Mannar ormanlarında gizlendi ve orada bir süre kaldı. Daha sonra tekrar Jaffna’ya döndüğünde, çalılıklar ve tarlalar da dahil olmak üzere bulabildiği her yerde uyudu ve gündüz vakti hareket etmekten kaçındı.

Annamalai Varatharaja Perumal yardım etmeyi önerdi ve Pirabaharan'ın isteği üzerine güvenli bir ev ayarladı. Perumal bir ev kiralayıp annesinin orada kalmasını istedi. Kirayı Kaplanlar ödedi. Pirabaharan orada hiç kalmadı ama istediği zaman gidip geliyordu.

Ancak polis takibi devam ediyordu ve 5 Temmuz’da Pirabaharan, en güvendiği adamlardan biri olan Raghu’yu, güvenli bir ev isteğiyle VVT’teki TELO aktivisti Shivaji Lingam’a gönderdi. Shivaji hiç gecikmeden güvenli bir ev ayarladı. Ev, VVT ordu karargahının yakınındaydı ama kimse şüphelenmedi.

Pirabaharan, o gece yaklaşık 10 kişiyle birlikte, bir G-3, bir AK-47, bir SMG, bir av tüfeğiyle silahlanmış olarak geldi. Grupta ayrıca tabancalar da vardı. Ev, hepsini barındıracak kadar büyüktü ve kendi tuvaleti vardı; böylece kimsenin herhangi bir nedenle dışarı adım atması gerekmiyordu. Ancak Pirabaharan kalmak niyetinde değildi. Shivaji’ye güvenilir bir sandalcının kendisini ve arkadaşlarını Tamil Nadu’ya götürüp götüremeyeceğini sordu.

1983’e kadar hiçbir Tamil militan grubunun kendisine ait teknesi yoktu. "Delikanlılar", dost ve o zamanlar şüphe çekmeyen, "Otti" olarak adlandırılan sandalcılar tarafından taşınıyordu. Otti’ler, Palk Boğazını çok iyi tanıyorlar, hem havayı hem de gümrük ve donanma teknelerinin hareketlerini çok iyi biliyorlardı.

Sert adamlardı ve militanların çoğu onlardan korkardı. Her biri Tamil Nadu sahiline 100-200 rupi karşılığında gidiyordu; bazı Otti’ler ise hiç ücret almazdı. Daha sonra çok sayıda Otti militan gruplara katıldı.

6 Haziran’da Pirabaharan ve grubu için bir tekne hazırlandı. O gece, tüm ekip Shivaji'nin gizli evinden çıktı. Tam evden çıkarken, hala evde olan birinin elindeki silah yanlışlıkla patladı. Kurşun yatağa saplandı.

Gizliliğe düşkünlüğüyle bilinen Pirabaharan çılgına dönmüştü. Ancak sesin çok uzağa gitmiş olamayacağından emin olduktan sonra sakinleşebildi.

Grup tekrar yola çıktığında başka bir tehlikeyle daha karşılaştı. Bir ordu jipi, farları sönük halde, bulundukları yöne doğru geliyordu. Pirabaharan da dahil herkes, tam zamanında yere yatarak jip geçene kadar bekledi. Pirabaharan ayağa kalktı, gözden kaybolan jipin ardından baktı ve sahile doğru yürümeye devam etti. Birkaç dakika içinde Hindistan’a doğru yol alıyordu.

Tamil Nadu’daki yaşam da gül bahçesi değildi. Neerveli ganimetinden elde edilenleri Kuttimani'nin yakalanması ile kaybeden Pirabaharan’ın adamları bu gidişatta çok zorlandı. Ancak küçük bir Tamil Nadu politikacısı çevresi ve dost orman muhafızları, Maduri’deki bir orman şeridini temizledikten sonra 25 kişilik bir eğitim kampı açmasında Pirabaharan’a yardımcı oldular.

Emekli bir Hindistan Hava Kuvvetleri subayı da Sri Lanka’lıların eğitimine destek oldu. Atış talimlerinde yalnızca tabancalar ve av tüfekleri kullanıldı, çünkü grubun otomatik silahlara ait cephanesi azdı.

Pirabaharan ve diğerleri, düşük bir standartta yaşıyordu ve paralarının çok azını yiyecek için harcıyorlardı. Paradan sorumlu arkadaşları, harcanan her rupinin hesabını istiyor ve titizlikle tutuyordu. Bir kişinin günlük harcama sınırı 12 Sri Lanka rupisidir.

Bu arada Jaffna’da, PLOT, Temmuz’da Anaikottai polis istasyonunu, üç ay sonra da Killinochi’deki Halk Bankasını bastı.

15 Ekim’de, Jaffna’da Pirabaharan’dan sonraki en yüksek profilli TEKK suikastçısı olan, Seelan kod adlı Charles Lucan Anthony, Kankesanthurai yolunda bir ordu jipini pusuya düşürerek iki askeri öldürdü. Bu, Tamil militanlarının Sri Lanka ordusuna ilk saldırısıydı.

1982’de, Uma'nın sağ kolu Sivashanmugamurthy, vurularak öldürüldü. Jaffna’daki basına göre, bunu yapanın Seelan olduğuna inanılıyordu.

Keder içerisindeki Uma, Pirabaharan’la ilk kavgaları sırasında ona destek olan iki adam eşliğinde Tamil Nadu’ya gitti: Kannan kod adlı Somasundaram Jyotheeswaran ve Kaka kod adlı Thuraiarajah Sivaneswaran. Ancak Pirabaharan çok hazırlıklıydı. Herhangi bir muhalefete tahammül edecek biri değildi.

Sivashanmugamurthy'nın katli zaten Madras’ta sorunlara yol açmıştı. EROS’tan ayrılmış olan Kandasamy Padmanabha, Madras’ta katliamı lanetleyen bir bildiri yayınladı.

Pirabaharan ve Sri Sabaratnam bir arabayla Pathmanaba'nın evine geldi, ancak Pathmanaba evde değildi. Buna rağmen, Pirabaharan'ın adamları evi kontrol etmekte ısrar etti ve girmelerine izin verilmediğinde hemen silaha sarıldılar.

Uma ve Pirabaharan’ın tutuklanması

Uma savaş istiyorsa, Pirabaharan ona bunu vermeye çoktan hazırdı. Eelam kampanyasını destekleyen Hindistanlı bir Tamil olan Pavalar Perum Chitranar, Uma ile Pirabaharan arasındaki fikir ayrılıklarını düzeltmeyi denedi ancak başarısız oldu. İkili yüz yüze geldiklerinde, Pirabaharan, bir liderlik karmaşasının ardından TELO ile bağlarını resmi olarak kesti ve TEKK’nin tartışmasız lideri haline geldi.

19 Mayıs’ta, Uma ve Kannan, Madras’taki Pondy Pazarında bir restoranın önünde motosiklete binerken Kanna Pirabaharan’ı ve eski kurtlardan biri olan Raghavan’ı gördü.

Uma ve Pirabaharan silahlarını neredeyse aynı anda çekti ancak ilk tetiği çeken, daha atik Kaplan şefiydi. Pirabaharan en az altı mermi yaktı. Ancak, Uma kurtulmayı başardı. Kannan ise o kadar şanslı değildi; beş yerinden yaralanmıştı ve yakalandığında kanaması vardı.

Pirabaharan ve Raghavan da kaçmayı denediler, ancak girdikleri kalabalığın içerisinde, olay yerine koşmuş olan polisler tarafından yakalandılar. Uma, altı gün sonra, bir tren istasyonunun yakınında sıkıştırıldı ancak kendisini sıkıştıran polise ateş etmeden teslim olmadı.

Her şey bir anda sütliman olmuştu. Tamil Nadu polisi, Sri Lanka'nın en çok aranan iki adamını ele geçirmişti ve hızla onları çeşitli suçlarla itham ettiler.

Zaman, Sri Lanka yetkililerinin Madras’a uçup Kuttimani’yi kelepçeler içerisinde geri getirdikleri 1973 değildi. Her ikisi de o zamanlarda Tamil Nadu politikacılarının bazılarıyla bağlar geliştirmiş olan Pirabaharan ve Uma’nın yakalanışı farklıydı.

Sri Lanka hükümeti elbette çok memnundu. Sri Lanka Savunma Bakanı Yardımcısı T. B. Weerapitya, tutuklamalardan dolayı Tamil Nadu polisine bir milyon rupi ödül verileceğini duyurdu. Pirabaharan'ın yakalanışı, çok sayıda üyesi Tamil Nadu’da olan TEKK için büyük bir geri düşüştü. Bu defa, Kaplanlar kapana kısılmıştı. En yaşlıları olan Subramaniam’a danışmadan, Kittu, Pandithar ve Pulendren de dahil olmak üzere diğerleri Pirabaharan'ın iadesini önlemek için çarpıcı bir şeyler yapmaya karar verdiler.

Madras'ın en uzun gökdeleni olan LIC binasının çatısına çıkıp liderleri serbest bırakılmazsa toplu intihara kalkışmayı planlıyorlardı. Subramaniam bu saçma planı duyduğunda dehşete düştü. "Unutun bu aptal fikri" dedi, kızgınlık içerisinde. "Pirabaharan’ın serbest bırakılmasını sağlamak benim görevim. Bunu bir şekilde yaptıracağım."

Genelde Subramaniam olarak tanınan Baby, görevi metodolojik olarak ele aldı. O tarihe kadar, TEKK'nin Tamil Nadu’daki alçakgönüllü halkla ilişkiler adamıydı. Yeni kişilerle tanışıyor, onları adadaki Tamil mücadelesi hakkında eğitiyor ve eyalette adım adım, yıllar sonra Hindistan ordusuyla kapıştıklarında bile Kaplanları destekleyecek bir destek ağı kuruyordu.

Pirabaharan, Tamil Nadu’dayken bile geride durdu ve kendisini gerekmedikçe ifşa etmedi. Baby, bir şeyler yapması için Nedumaran’a başvurdu. Nedumaran’a çok ısrar etmeye gerek yoktu zaten.

Kongre Partisinden ayrılmış ve Tamil Nadu Kamaraj Kongresini (TNKC) kurmuş olan Nedumaran, 1 Haziran’da Madras’ta tüm partileri kapsayan bir toplantı düzenledi ve burada, Tamil Nadu hükümetini ve Yeni Delhi’yi, Uma ve Pirabaharan’ı sürgüne göndermeye davet etti. DMK toplantıya katılmadı ancak başbakan MGR bir temsilci gönderdi. Subramaniam da gözlemci olarak katıldı.

Ancak, Karunanidhi de sessiz değildi. Daha geçen yıl, Sri Lanka’daki Tamil karşıtı ayaklanmayı kınamak için kitlesel sokak protestoları örgütlemişti. Şimdi de, Pirabaharan ve Uma’nın Colombo’ya geri gönderilmeleri halinde idam edileceklerini iddia ederek iade işlemine karşı kampanya yürüttü.

Kurnaz rakip MGR, politik riskleri gördü ve polisten soğukkanlı olmasını istedi. Polis kuvvetindeki sadık uşağı K. Mohandas, adamlarının ödülle de iade işlemiyle de ilgilenmediğini beyan etti.

Kefaletle serbestler

Tutuklama haberleri Jaffna’da sarsıcı etki yaptı. Bir avukat ve efsanevi lider Chelvanayagam’ın oğlu olan S. C. Chandrahasan, Pirabaharan'ın kendisini bekleyen babasını bulmak için eve döndü. Veluppillai, Chandrahasan’dan Madras’a gitmesini ve oğlunun güvenliğini sağlamasını istedi.

Chandrahasan, Madras’ta, başkanı olduğu DMK partisi o dönemlerde Başbakan Indira Gandhi’nin müttefiki olan Karunanidhi ile buluştu. Karunanidhi, derhal Gandhi’ye bir elçi gönderdi ve Uma ile Pirabaharan’ın Sri Lanka’ya dönmeye zorlanmayacakları sözünü aldı.

Bir Tamil olan Sri Lanka’lı Başmüfettiş Rudra Rajasingham, aranan adamları eve geri getirme emriyle Madras’a geldikten sonra, üzgün bir adam olarak geri dönmek zorunda kaldı.

6 Ağustos’ta, Madras mahkemesi suçluları kefaletle serbest bıraktı ve Tamil Nadu’da farklı şehirlerde kalmalarını ve bulundukları yer hakkında polisi bilgilendirmelerini emretti. Pirabaharan Madurai’ye, Uma ise Madras’a verildi. Her iki yerde de onları barındıracak sempatizanlar vardı.

Bu, Pirabaharan için çok verimli bir dönemin başlangıcıydı. Madurai’yi önceden biliyordu. 1981’de, TELO ile birlikteyken oraya gelmişti. TEKK’yi tekrar canlandırdıktan sonra çoğu onun safına geçti.

Nedumaran ile kalmaya karar verdi. Bir müfettiş ve iki memur onu koruyacaktı. Ama Nedumaran nüfuzlu biriydi ve polis, Pirabaharan’ın yeni arkadaşlar bulmak, eski bağları yeniden kurmak ve hatta Madurai’de dolaşmak için Nedumaran'ın evinden çıkmasına göz yumacak kadar hoş görülüydü.

Madurai, Pirabaharan’a, neredeyse on yıl önceki militanlık hayatının başlangıcından o güne kadar tüm başarılarını ve tüm başarısızlıklarını gözden geçirecek bolca zaman sundu. İçe dönme, okuma ve gelecek yıllara hazırlanma zamanıydı. Burada Hindistan politikasına, onun nasıl işlediğine ve doğru bağlantılarla nasıl kullanılabileceğine dair de iyi bir anlayış edindi.

Nedumaran’ın etkilenecek gerekçeleri vardı. Pirabaharan’ı 1981’de Jaffna’da gördüğünü hatırladı, ancak Pirabaharan o zaman kimliğini açık etmemişti. Doğal olarak hapiste Pirabaharan’ı görünce şok geçirmişti. "Pek çok nedenle sana (kim olduğumu) söylemedim" dedi Pirabaharan. Bu, gizli işlere inanan bir adam için olumlu bir yöndü.

Baby ve Chellakili de dahil bazı TEKK üyeleri Madras’taki TNKC bürosunda kalıyorlardı ve Pirabaharan ile temas halindeydiler. Kaplanlar çoğunlukla aç ve uykusuzdu, ancak gazetelere, Hint ve yabancı dergilere ve geniş bir yelpazedeki sol literatüre bolca para harcamaktan hiç çekinmiyorlardı. Silahlar ve cephanelerle ilgili kuşe kağıttan kitaplar da alıyorlardı. Baby içlerinde titizleriydi ve bir baba figürü olarak hareket ediyordu.

Bu esnada Pirabaharan, esaslı bir şifreli dil denemeye başladı. Bunu, Tamil alfabesindeki her bir harfe bir sayı vererek başka biçimlerde daha önce Jaffna’da denemişti. "Bu, güvenlik için" diyordu arkadaşlarına.

Şimdi, daha çok kişinin kafa kafaya verdiği Tamil Nadu’da, şifrenin anlaşılması veya çözülmesi çok daha zor görünüyordu. Deneye tanık olan bir Hintli, şifreli dilin Çince veya Japonca olduğunu düşündü.

Para sorun olmaya devam ediyordu. Pirabaharan ve arkadaşları, genellikle ekmek ve reçelle yaşıyordu. Bu durum, Pirabaharan’ın özellikle yengeç olmak üzere vejetaryen olmayan yemeklere sevgisini bastırması anlamına geliyordu. Nedumaran, Kaplanların gözlerinde ve yüzünde sık sık açlık ifadesi görüyordu, ancak yemek yeyip yemedikleri sorulduğunda, Kaplanlar gerçeği söylemeye utanıyorlardı.

Pirabaharan, Eelam hakkında hayaller kurmadığı ve Nedumaran’la Kaplan bayrağı veya üniformaları hakkında tartışmadığı zamanlarda, Tamil edebiyatının, özellikle de Subash Chandra Bose, Fidel Castro ve Che Guevara hakkında veya doğrudan bu kişiler tarafından yazılmış kitapların zevkini çıkartıyordu. Hatta yardım almadan okuyabilmek için Che’nin bir kitabını İngilizce’den Tamilce’ye çevirtmişti.

Aşırı dindar değildi ancak arada bir Madurai’deki tarihi Meenakshi Amman tapınağına giderdi. Temiz ve basit giyinirdi ve diğerlerinin de öyle yapmasını beklerdi. Her gün tıraş olur ve olmayanları azarlardı.

Temel kuralı, az konuş çok duy idi.

Ama bunlar dışında arkadaşlarına saygılı davranırdı. Kabadayılık yapmazdı, o konuşurken diğerleri dinlerdi. "Thambi" (kardeş) olarak çağrılmakta hiç mahsur görmezken; Uma, "thalaivar' (lider) olarak çağrılıyor ve böyle olmasını istiyordu.

Chavakachcheri Polis Karakoluna saldırı

Pirabaharan'ın ilgi duyduğu temel şey, Tamil Nadu’da eski arkadaşlara ve yeni katılanlara silah kullanma eğitimi verebileceği ve gerilla savaşının kurallarını öğretebileceği merkezler kurmaktı. Hindistan’da üsler olursa çok daha iyiydi. Sri Lanka yetkilileri baskın yapamazdı ve bir sorun çıkarsa, Tamil Nadu’daki arkadaşların yardımına güvenebilirdi.

Sirumalai, Pollachi ve Mettur’da, Kaplanlara telsiz ve silah kullanımının öğretildiği gizli evler oluşturdu.

Pirabaharan, yakınındaki Kaplanlara Jaffna’da TEKK üniformaları içinde en az 100 genç adam görme yönündeki ciddi isteğini anlattı. Ama Pirabaharan, sonsuza kadar Tamil Nadu’da kalacak biri değildi. Madurai’de yedi ay geçirdikten sonra Jaffna’nın onu beklediğine karar verdi. Nedumaran’a, gidip gidemeyeceğini sordu. TEKK lideri, istediği onayı aldıktan sonra bir gün Madurai’den Madras’a seyahat ederken birden bire ortadan kayboldu.

Polis, başta, gözetimi altında olan adamın Sri Lanka’ya kaçtığını kabul etmeyi reddetti. Bangalore ve Pondicherry’de onun için bir insan avı başlattılar. Ama o zamana kadar Pirabaharan çoktan Jaffna’ya ulaşmıştı.

Tamil yarımadası pek değişmemişti. Madras’taki Uma-Pirabaharan silahlı çatışmasından yalnızca bir hafta sonra, kimliği bilinmeyen adamlar, iki Tamil gencini Jaffna’daki evlerinden aldıktan sonra vurmuştu. TEKK sempatizanı olduğu düşünülen iki adamın kurşunlarla delik deşik olmuş bedenleri, Jaffna şehrinden yaklaşık 16 kilometre uzakta bir pirinç tarlasında bulundu. Katillerin PLOT’dan olduklarına inanılıyordu.

Cinayetler Tamil topluluğunu sarsmıştı. Ocak 1982’de Sundaram’ın katledilmesinden bu yana, insanlar, "delikanlılar”ın "delikanlılar”ı öldürdüğünü fısıldar olmuştu. Uma-Pirabaharan çatışması yeterince kötüydü. Ancak, Jaffna’da iki Tamil’in soğukkanlı bir biçimde öldürülmesi daha sarsıcı idi.

Cinayetler yalnızca Pirabaharan’ın öfkesini arttırdı. Uma ve Pirabaharan kefaletle serbest bırakıldıktan sonra, Perum Chitranar onları tekrar bir araya getirmeyi denedi. Pirabaharan, avukatları aracılığıyla, "Bundan sonra aramızda bölünme olmamalı. Her iki grup bir araya gelmeli" şeklinde bir açıklama yayınladı.

Ayrıca o ve Uma, avukat Chandrahasan’a artık Hindistan’da birbirleriyle kavga etmeyeceklerine dair ayrı ayrı güvence verdiler. Perum Chitranar, Dravida Kazhagam bölünüp Dravida Munnetra Kazhagam kurulduğunda Tamil Nadu’da yaşanan durumu Pirabaharan’a hatırlattı. DMK lideri C. Annadurai, bölünmeye rağmen her iki partinin çift namlulu bir silah gibi olacağını beyan etmişti. Perum Chitranar’ın vurguladığı gibi, Pirabaharan ve Uma da DK ve DMK gibi olmalıydı.

TEKK lideri, Uma’nın kendine ait bir grubu olmasına izin verdi, ancak hiçbir koşulda kendisinin bir Kaplan lideri olduğunu iddia etmeyecekti. Madurai’ye gitmek üzere ayrılmadan önce Perum Chitranar, Pirabaharan ve Uma’dan bundan böyle asla birbirlerini öldürmeye çalışmayacakları yönünde söz aldı. Perum Chitranar ve Pirabaharan bir daha asla karşılaşmadı.

Pirabaharan'ın yokluğunda, TEKK, Sri Lanka güvenlik kuvvetlerini aralıklı da olsa meşgul ediyordu. 2 Temmuz’da Kaplanlar, Jaffna’ya yaklaşık 30 km uzaklıkta küçük bir şehir olan Nelliady’de bir polis devriyesini pusuya düşürerek dört Singala polisini vurdu ve diğer üçünü de ciddi şekilde yaraladı.

İki ay sonra, TEKK, Başkan J. R. Jayawardene’nın Jaffna’ya ziyareti sırasında Ponnalai’de bir donanma konvoyuna mayın saldırısı düzenledi, ancak mayın sadece bataklık yoluna zarar verdi.

En cüretkar TEKK operasyonu 27 Ekim 1982’de geldi. Seelan’ın komutasındaki sekiz kişilik Kaplan grubu gasp ettikleri bir minibüsle, bir G-3, bir makineli tüfek, iki tabanca, bir SMG ve el bombalarıyla silahlanmış olarak Chavakachcheri polis karakoluna geldi.

Polis karakolu iyi korunuyordu ve ele geçirilemez olduğu düşünülüyordu. Seelan’ın yanında Aruna, Shankar, Pulendran, Raghu, Mahathaya, Santhosam ve Bashir Kaka vardı. Bu aslında o zamanlar TEKK’nin Jaffna'daki çekirdeği idi.

Minibüs polis karakoluna ulaştığında Seelan ve Raghu iki katlı binaya yönelerek dışarıdaki muhafızlara ateş açtı. Biri anında öldü. Ardından Kaplanlar hızla ilk kata yöneldi. Seelan, askeri olarak çok iyi durumdaydı, odadan odaya sıçrıyor, masanın altına saklanmış bir polisi vuruyor ve iletişim cihazlarını kırıyordu.

Shankar ve Santhosam, karakolun arka tarafındaki lojman kanadına saldırdı. Aruna ve Bashir Kaka, iki SMG, dokuz tüfek, bir tabanca, 19 makineli tüfek ve iki av tüfeğinden oluşan cephaneliği boşalttı. Çatışmada, silah seslerini duyduktan sonra çılgınca hareket eden bir polis şüphelisi de vurulmuştu. Bir polis, kurşunla yaralandıktan sonra balkondan atlayarak bacağını kırdı. İki memur, tuvalete saklanarak kurtuldu.

Ancak bir polis karşı ateş açtı ve üç kişiyi vurdu, ama vurulanların hiçbiri ölmedi. Bir kurşun Pulendran'ın omzunu deldi, bir diğeri Raghu’ya isabet etti ve sağ el kemiğini kırdı, üçüncüsü ise Seelan'ın diz kapağına girerek onu ciddi bir şekilde yaraladı. Onu minibüse Aruna taşıdı.

Pirabaharan’ın yokluğunda TEKK’nin iki numaralı adamı olan Seelan’ın komutanlık görevini üstlenmesi Kaplanlar için ciddi bir soluktu. Kaplan saflarındaki en iyi atıcılardan biriydi ve Pirabaharan’ın güvenilir bir dostuydu. Dayanıklı bir adamdı, ancak o gün, aşırı kan kaybından bayılmıştı. Daha sonra tedavi için Tamil Nadu’ya gönderildi.

Pirabaharan ve Seelan’ın Jaffna’ya geri döndüğü 18 Şubat 1983’e kadar TEKK başka hiçbir askeri operasyon yapmadı. O gün, silahlı bir TEKK üyesi, Point Pedro’da bir Singala polis müfettişi ile şoförünü vurdu.

1982 sonunda Jaffna’daki tek etkin grup TEKK olmasına rağmen polis açıkça endişe duyuyordu. Ordu, askeriyeye karşı operasyonlarda polise yardımcı oluyordu, ancak halk arasındaki destekleri ihmal edilebilir düzeyde olmasına rağmen, hiçbir önde gelen TEKK üyesi yakalanamamış veya öldürülememişti.

Polis istihbarat birimleri hiçbir işe yaramıyordu; aslında polis ağı o düzeydeydi ki TEKK kadroları, şüphe çekmemek için dükkanlardan iki paketten fazla yiyecek almaya çekiniyordu. Yalnızca üç yıl önce Jaffna’da dikkate değer başarılar elde etmiş olan Colombo’daki ordu komutanı Tümgeneral Tissa Weeratunga, durumun büyük oranda değiştiğini itiraf ediyordu. "Üstte olan biz değiliz" dedi bir röportajda David Selbourne’a. "Yeri ve zamanı onlar seçiyor. Biz sadece tepki gösteren tarafız.”

Subayın içinde bulunduğu zor durum anlaşılırdı. Seelan’ın yaralanmasına rağmen, Chavakachcheri saldırısı tam bir başarı olmuş ve adanmış küçük bir grubun neler yapabileceğini kanıtlamıştı. Saldırıdan sonra, yetkililer Jaffna’da merkeze uzak 16 polis karakolunu kapattı.

Militanlığın artmasının bir nedeni de, nükseden Tamil karşıtı şiddet ve hükümetin bölgesel özerklik talebini kabul edemeyişiydi. Ilımlı Tamil politik kuvveti TULF’a oy vermiş olanlar, giderek artan bir şekilde bu örgütü oportünist kabul ediyor ve “delikanlılar”ın savaştığı JR ile bir anlaşma yapmaya gönüllü olduğunu düşünüyordu.

TULF zaten bölünmüştü ve kitle desteğine sahip olmasa da ayrılan TELF’nin kuruluşu bile kendi başına önemliydi. Ancak, hükümet propagandasıyla beslenen ortalama Singala, TULF’yi ayrılıkçı görüyor ve adanın kuzeyindeki şiddetin sorumlusu kabul ediyordu.

JR, parlamentonun ömrünü altı yıl daha uzattıktan bir ay sonra Aralık 1982’de bir “ulusal hükümet” önerdiğinde, yapacak başka hiçbir şeyi kalmayan TULF, önerinin üzerine atladı. "Ulusal hükümet”in Tamil halkının temel sorunlarına kalıcı bir çözüm arama yolundaki müzakereler için bir "fırsat" yaratabileceğini söyledi. Etkilenen Tamillerin sayısı çok azdı.

Doğal olarak, Tamiller’in bir zamanlar sevgilisi olan Amir, halk içerisinde eylemlerini savunma konumuna düşmüştü. Ekim 1982’de Jaffna, TELF ve Genel Eelam Öğrencileri Birliği (GUES) öncülüğünde JR’nin ziyaretini protesto etmek için başlatılan yoğun bir genel grevle sarsıldı. Jaffna hastanesine yapıştırılan bir posterde "Eelam halkı çok misafirperverdir ancak işgalcilere değil" yazıyordu.

22 Şubat’ta TEKK, TULF milletvekili M. Alalasundaram’ı, Kaplanlara karşı bir karalama kampanyası yürüttüğü suçlamasıyla Jaffna’daki evinde vurdu ve bu hareket Amir tarafından büyük bir lanetleme ile karşılandı. M. Alalasundaram o olayda ölmedi. Killinochi’de beş askerin yaralandığı iki ordu aracına atılan pusu da dahil olmak üzere Mart ayında daha büyük bir şiddet yaşandı.

TULF’un gerileyişi

Kaplanlar, Tamil bölgelerindeki ruh halini anlamıştı. Bu yüzden, TULF 1983 Mayıs’ındaki yerel hükümet seçimlerine katılmaya karar erdiğinde TEKK, Amir’e doğrudan karşı çıkmaya karar verdi.

Önceki yıl Pirabaharan, TULF’un patronuyla Madurai’de Sri Lanka’daki durum hakkında bir toplantı yapmıştı. Ancak, kendisini Eelam’a adamış gerillanın, politikacının bir başka seçim zaferinin şöhretiyle yakasını kurtarmasına izin vermeye niyeti yoktu.

O tarihten sonra TEKK çok daha uluslararası bir boyut kazandı. Mart ayında grup, Yeni Delhi’deki Bağlantısızlar zirvesinde silahlı mücadelesini gerekçelendiren bir belge sundu. Ülkede ise, TEKK, Jaffna’da TULF’un seçim kampanyasına karşı halkı belediye konseyi seçimlerini boykot etmeye çağıran yüzlerce açık mektup yayınladı.

29 Nisan’da, bisikletli bir tetikçi, seçim kampanyasındaki baş UNP adayı K. V. Ratnasingam’ı, Point Pedro’da bisikletle evine giderken vurdu. İki saat sonra, üç genç bir başka UNP adayı olan S. S. Muthiah’ı vurdu. O gece ilerleyen saatlerde, silahlı adamlar VVT’den bir UNP adayının minibüsünü durdurdu, korumasını dışarı çıkardı ve adamı vurdu.

Tüm olaylarda suikastçılar, kurbanların, TEKK’nin seçimlere katılmama çağrısına karşı çıktıkları için idama mahkum edildiklerini söyleyen notlar bıraktılar.

Bunun ardından, tüm UNP ve Tamil Kongresi adayları yarışmadan çekildi. Ancak hükümet tarafından seçim organizasyonu çoktan yapılmıştı.

Tamil seçmenler, seçim günü harika bir karara vardılar. Kuzeydeki nüfusun neredeyse yüzde 90’ı seçim sandıklarından uzak durdu. TULF, Point Pedro’da ve Pirabaharan'ın memleketi VVT’de oyların yalnızca yüzde 2’sini aldı.

TULF yüzde 10’un altında oy aldı. Önceki yıl DDC seçimlerinde yüzde 80 katılım gözlenmişti. Oylama sona ermeden yaklaşık bir saat önce, Seelan, Jaffna’daki Kandarmadam kentinde bir oy verme merkezinin bahçesindeki bir duvarın arkasına sürünerek bir el bombası fırlattı ve ayrıca ateş açarak bir askeri öldürdü. Hiç zaman kaybetmeyen Chellakili, ölen askerin T-56 suikast silahını aldı. Ardından Seelan saldırıya son verdi ve Kaplanlar her zaman olduğu gibi ortadan kayboldu.

Bir başka mükemmel iş daha yapılmıştı ve öfkeli Singala askerleri talana girişerek 64 evi, üç minibüsü, 9 arabayı, üç motor bisikleti ve üç düzine bisikleti üç saat içerisinde ateşe verdi.

Seelan’ın ölümü

Temmuz 1983 TEKK’ye kötü şans getirdi. 15 Temmuz’da, askerlerle dolu bir minibüs ve iki jip, en çok aranan kişilerden Seelan’ın orada olabileceğine dönük bir ipucu üzerine (Jaffna şehrine 16 kilometre uzaklıktaki) Chavakachcheri yakınlarındaki Meesalai’ye geldi. Gerçekten de oradaydı ve askerler köye ulaştığında Hindistan cevizi suyunun tadını çıkarıyordu.

Ancak askerler hemen fark edildi ve iki çocuk koşarak Seelan’ı uyardı. Seelan hiç vakit kaybetmedi. SMG’sini bir çantaya tıktı ve dinlenmekte olduğu evden dışarı koştu. Öğleden sonraydı. Diğer iki TEKK üyesi Aruna ve Ganesh de Seelan’la birlikte bisikletle yola düştü. Aruna’da bir tüfek vardı, Ganesh ise birkaç el bombası taşıyordu.

Ama askerler onları fark etti ve ateş açtı. Üçlü, bisikletlerini bir kenara atıp pirinç tarlasının içinden koşmaya başladı. Ancak Seelan için diğerlerinin hızına yetişmek zordu; Chavakachcheri polis karakoluna saldırı sırasında dizine aldığı yara iyileşmemişti ve Aruna ile Ganesh’e yetişmeye çalıştıkça büyük acı çekmesine neden oluyordu. Mücadele etmekten vazgeçmeye karar verdiğinde kurşunlar zaten onu sıyırmaya başlamıştı.

Yaralı, yorgun ve daha fazla koşamayacak olan Seelan, Trincomalee’den çocukluk arkadaşı Aruna’dan onu vurup SMG ile kaçmasını istedi.

Bu, Aruna için hiç beklenmedik bir durumdu. TEKK’nin fiilen ikinci adamını öldürmesi isteniyordu. Aruna, Seelan’ın bir köye sığınmak için yalnızca çok az daha koşması gerektiğini söyledi. Ama Seelan daha fazla dayanamayacağı konusunda ısrarlıydı ve Aruna’ya onu hemen orada öldürmesini emretti.

"Ateş et! Ateş et diyorum sana!” diye bağırdı bir pirinç tarlasının ortasında ayakta duran ve daha fazla yara almaktan sakınmayan Seelan. Askerler dikkatli bir şekilde adım adım yaklaşıyordu.

“Neye bakıyorsun?” diye sordu Seelan, Aruna tereddüt ettiğinde. “Beni vur ki ellerine canlı geçmeyeyim. Bu bir emirdir. Vur ve kaç.”

Aruna tüfeğini aldı ve Seelan’ın yüzüne doğrulttu. Ölüme dik dik bakan adamın gözlerindeki gözyaşlarını gördü. Aruna bir kez daha tereddüt etti.

"Ateş et!” diye yalvardı Seelan. “Yalvarıyorum lütfen ateş et”.

Aruna namluyu Seelan’ın alnına, iki kaşının tam ortasına dayadı ve ateş etti. Seelan hareketsiz bir şekilde yere yığıldı.

Gözlerine inanamadan sahneyi uzaktan izleyen Anand da hemen ardından yaralandı. Aruna Seelan’ın SMG’sini alıp tekrar koşmaya başladığında Anand da benzer bir istekle karşısına dikildi: beni vur ve kaç! Bu defa Aruna tereddüt etmedi.

Seelan’ın ölümü TEEK’ye vurulmuş çok kötü bir darbeydi. Sri Lanka güvenlik kuvvetleri ceset tanımlandığında büyük bir coşku içindeydi. Son iki yıl içerisinde Seelan, TEKK için belki de diğer herkesten daha çok şey yapmıştı. İki kez yaralanmış ama savaş alanına geri dönmüştü. Çelikleşmiş bir Pirabaharan taraftarıydı. Pek çok okur, Pirabaharan’ın, oğluna Seelan'ın asıl adı olan "Charles Lucas Anthony" adını verdiğini bilecektir.

Pirabaharan, Seelan’ın ölüm haberini aldığında Neerveli’deki bir saklanma yerinde Kittu, Chellakili ve Pandithar ile TEKK’nin mali durumunu tartışıyordu. Pirabaharan bir süre sessiz kaldı. “Neler hissettiğini anlamak imkansızdı. Ama çok derin düşüncelere dalmıştı" diye anlattı daha sonra Kittu.

Thirunelveli’de pusu ve 1983 Soykırımı

Pirabaharan elbette intikam alacaktı. Seelan’ın ölümünün cezalandırılmaması mümkün değildi. Gerçekten de bu ölüm, Tamil militanlığının gerçek yolunu değiştirecek bir zincirleme reaksiyon tetikleyecekti.

20 Temmuz’da Sri Lanka hükümeti, Tamil militan eylemlerini duyuran basına yasaklama getirdi. Aynı gün TULF, Jayawardane tarafından tüm partilerin çağrıldığı ve etnik çekişmenin görüşüleceği toplantıya, 23-24 Temmuz’da Mannar’daki kongresine hazırlandığını söyleyerek katılmayı reddetti.

TULF, bir zamanlar cesaretlendirdiği “delikanlılar” üzerinde artık hiçbir kontrole sahip değildi... Chellakilli ve Kittu, Thirunelveli’de, Jaffna Üniversitesinin yakınında bir askeri konvoyu pusuya düşürmek için bir plan hazırladı. Seçilen nokta, iletişim hatlarını döşemek için kazılmış olan dar bir yoldu. Pirabaharan, noktayı kendisi gördükten sonra alanı ve Chellakilli'nin planını onayladı. Neredeye TEKK’nin tüm üst düzey elemanları -Pirabaharan, Kittu, Chellakilli, Iyer, Victor, Pulendren, Santhosam ve Appaiah ve diğerleri- dikkatli bir şekilde hazırlanmış operasyona katılacaktı.

Ordu kendi dünyasında yaşıyordu. Seelan’ı ortadan kaldırmakta başarılı olduktan sonra, ne yapacağını kestiremediği Chellakilli’yi arıyordu.

23 Temmuz gecesi, “Four Four Bravo” kod adlı 15 kişilik bir ordu devriyesi, bir jip ve kasası açık bir kamyonla Jaffna şehri yakınlarındaki Gurunagar kampından ayrıldı. Saat 23.28’de Urumpirai’ye doğru hareket ettikleri ve çok sessiz oldukları rapor edildi.

Birkaç dakika sonra devriye, Thirunelveli’ye, Kaplanların yatıp beklediği yere yaklaştı. Chellakilli, Victor ve Appaiah yola detonatörler döşemişti ve devriye bölgeye yaklaştığında son hazırlıkları yapıyorlardı.

Kimse onları izliyor gibi görünmüyordu. Birkaç meraklı sakin daha önce pencerelerinden dışarı bakmış ancak ordu üniformaları giymiş olan Chellakilli ve Victor, hemen Singalaca bağırmıştı. Hile işe yaramıştı. Ordu korkusu, meraklı olanları evlerine girmeye ikna etmeye yetmiş, ışıkları yanan birkaç ev ise hızla ışıklarını söndürmüştü.

Mayını yerleştiren Chellakilli idi. Gök gürültüsü gibi bir patlama oldu ve jip havaya uçup tok bir sesle yere indi. Beklemekte olan Kaplanlar SMG'lerini, G-3'lerini ve tüfeklerini hemen ateşlediler ve çok sayıda el bombası ve molotof kokteyli attılar.

Askerlerin çoğu kamyonlarından sürünerek inip silahlarını ateşlemeye çalışırken öldü. Pirabaharan, bir duvarın arkasından G-3’üyle kamyona ateş etti. Ama bir asker kamyonun altına sürünmeyi başardı ve duvara ateş açtı.

Pirabaharan’a, kamyonda hayatta kalanların işini bitirme görevi verilmişti çünkü mayının esasen kamyonu havaya uçurması planlanmıştı; Chellakilli’nin neden mayını jipin altında patlattığını kimse bilmiyordu. Pusu kısa ve şiddetli idi. 13 asker katledilmişti. Bu, Sri Lanka ordusunun Tamil militanlarının elinde verdiği en büyük kayıptı.

Muzaffer Kaplanlar saldırıdan sonra Pirabaharan’ın etrafına toplanıp heyecanla konuşmaya başladı. Pirabaharan, bu başarılı işten dolayı herkesi kutladı. Kittu aniden, pusuyu planlayan ve saldırı grubunu alana getiren Chellakilli’nin kayıp olduğunu fark etti. Victor, Chellakilli’nin pozisyon aldığı bir dükkana doğru koştu. Chellakilli'nin gövdesi orada kanlar içinde yatıyordu. Bir kurşun göğsünü delmişti.

Bu, iki hafta içerisinde TEKK’nin aldığı ikinci büyük darbeydi. Zafer, yerini hüzne bıraktığında Thirunelveli’deki gruba sessizlik çöktü. Ama devam etmek zorundaydılar, çünkü askerlerden biri kaçmayı başarmıştı ve ana karargahı alarma geçiriyor olabilirdi. Askerlerin silahları ve Chellakilli'nin cesedi bir minibüse konuldu ve çok da uzaklaşmadan, çiselemeye başlayan yağmur altında toprağa verildi.

Gizlenme yerlerine döndüklerinde Pirabaharan yıkılmıştı. Minibüste sessizliğini bozmamıştı. Ama şimdi feryat içinde ağlıyordu. Onu gören hemen herkes ağlamaya başladı. Bu Kittu’nun Pirabaharan’ı ağlarken ilk ve de son görüşüydü.

 

 

]]>
atilla2005@gmail.com (M. R. Narayan Swamy) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 14:56:31 +0000
Sovyetler Birliği’nin Çöküşü Sonrası Marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/248-sovyetler-birliginin-cokusu-sonrasi-marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/248-sovyetler-birliginin-cokusu-sonrasi-marksizm

G. A. Cohen

Çeviri: Emek Gülsüm Aytaç

Marksistler için, sosyalist projenin, Sovyetler Birliği’ndeki başarısızlığının önemi nedir? Ve sosyalistler için bu projenin başarısızlığının önemi nedir? Bu iki soruyu, yalnızca “Marksistler” ve “sosyalistler”in ayrı (ancak çakışan) kategorileri belirtmesi biçimsel nedeniyle değil, aynı zamanda, daha özlü nedenlerle, Sovyet başarısızlığının önemi, benim görüşüme göre, iki durumda son derece farklı olduğu için ayırıyorum. Aşağıda açıklanacak sebeplerle, Sovyet başarısızlığı Marksizm için bir zafer olarak kabul edilebilir: bir Sovyet başarısı Marksist tarih teorisi olan tarihsel materyalizmin temel önermelerini sıkıntıya sokabilirdi. Ancak hiç kimse Sovyet başarısızlığının sosyalizm için bir zaferi temsil ettiğini düşünemedi. Bir Sovyet başarısı, sosyalizm için açıkça iyi olacaktı.

Burada Sovyet başarısızlığının Marksizm için önemini ele alıyorum.[1] Daha önce söylediğim gibi, Sovyetler Birliği sosyalizmi inşa etmekte başarılı olsaydı, bu, tarihsel materyalizmi sıkıntıya sokacaktı. Özellikle, tarihsel materyalizmin aşağıdaki merkezi iddialarına karşı ciddi bir meydan okuma taşıyacaktı:

(1) “İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce bir toplumsal formasyon asla yok olmaz… "

(2)“yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, … eski toplumun bağrında çiçek açmadan asla gelip yerlerini almazlar.”[2]

 

Bu paragraf, kapitalist toplumun, sosyalist bir topluma, kapitalizm bu toplumda tam anlamıyla gelişene kadar izin vermeyeceği ve sosyalizmi karakterize eden en yüksek ilişkiler, eski kapitalist toplumun kendisinde olgunlaşana kadar kapitalizmden sosyalizme geçilemeyeceğini ortaya koyan pasajı takip eder. Ancak geleceğin sosyalist toplumunu oluşturan ilişkilerin, kapitalizmde olgunlaşması gerekliliği ile empoze edilen nedir? Bu soruya tam bir cevap bulmak zor olabilir; ancak bu gibi ilişkilerin kapitalizm içinde olgunlaşması için her ne gerekirse gereksin, bu gibi ilişkilerin olgunlaşması için, söz konusu kapitalist toplum içinde geniş ve gelişmiş bir proletaryanın var olması gerekir.[3]

Artık, ortaya koyulan iki tarihsel materyalist tezin arka planına karşın, anti-Marksistler tarafından sık sık yapılan bir tarihsel materyalizm eleştirisini tartışmak istiyorum. Bu eleştiriye dikkat çekiyorum; çünkü bu eleştirinin eğitici şekilde yanlış olduğuna inanıyorum.

Bu eleştiri, Marx’ın sosyalist devrimin ilk olarak gelişmiş kapitalist ülkelerde patlak vereceğini tahmin ettiği, oysa gerçekte ilk olarak görece gelişmemiş, bazılarının onu kapitalist ülke olarak bile adlandırmayacağı şekilde gelişmemiş bir ülkede ortaya çıktığıdır. Ve bu tahmin hatası, sadece Karl Marx adlı adamın kendisinin hatası değil, tarihsel materyalizmin hatasıdır; çünkü bu, yukarıdaki (1) ve (2) tezleri ile bağlantılıdır. İşte kapitalist koruma altında, üretici güçlerin daha fazla gelişmesinin kesinlikle mümkün olduğu, tamamlanmamış bir kapitalist ülkede [o yüzden (1) yanlışlanmıştır] ve proletaryanın çoğunluğunun oluşmadığı bir ülkede [o yüzden (2) de yanlışlanmıştır] bir sosyalist devrim olmuştur.

Bu eleştirinin neden yanlış yol gösterdiğini belirtmeden önce, (2)’nin savunmasında, ona hatalı olduğunu düşündüğüm standart bir cevap vermem gerekiyor. 1917 devriminin, gelişmiş proletarya olmaksızın ve bu nedenle yukarıdaki (2) ile çelişkili olarak meydana geldiği iddiasına karşı standart cevap, baş gösteren devrimci olayların meydana geldiği ve gücün ele geçirildiği Petrograd’daki büyük fabrikalarda yüksek derecede gelişmiş ve konsantre bir proletarya olduğudur. Ancak heybetli bir yerel proletarya, Bolşevik politik başarısını açıklamaya yardımcı olabilirken ve hatta bu başarı için çok önemli iken, bana göre teorem (2), politikanın gereği nedeniyle değil, uygulanabilirlik için gereken yeni bir ekonomik biçim nedeniyle doğru olmalıdır. Bu nedenle Rus devriminin yönelttiği tehlikeye karşı (2)’nin bu şekilde savunulması başarısızdır.

“Petrograd proletaryası” hareketinin başarısızlığına rağmen 1917 devriminin tez (2)'yi yanlışladığını düşünmüyorum. Bunu düşünmüyorum; çünkü bu sadece, 1917’de gerçekleşen, gerçekten bir sosyalist devrim, kelimenin tam anlamıyla sınıf bölünmesinin, ilgili üreticilerin kendilerinin yönetiminde ortadan kaldırıldığı, gerçek bir sosyalist toplumu müjdeleyen bir sosyalist devrim olsaydı tezi yanlışlamış olacaktı. Sovyet toplumunun bu şekilde bir sosyalist karakteri olduğuna inanmıyorum: bu toplum, ilgili üreticiler tarafından değil Bolşevik Parti liderleri ve bazen sadece lideri tarafından yönetildi. Gerçekte, tarihsel materyalizmi belirtilen tarzda eleştirenler, 1917 devriminin, Marksistlerin gerçek bir sosyalist toplum olarak kabul ettiği toplumu kurmakta başarılı olduğunu teslim eden son kişilerdir: bu nedenle yaptıkları eleştiriyi yapacak son kişiler olmalıdırlar [Rus devriminin mümkün olan tek “sosyalizm” çeşidini oluşturduğunu düşünebilirler, ancak bu diğer iddiaya katılmayan diğerlerinin, Rus devriminin (2)’yi yanlışladığını kabul etmelerini beklememelidir].

1917 devrimi ve kötü sonuçları, (2) önermesi için hiçbir engel teşkil etmez, çünkü daha yüksek üretim ilişkileri meydana gelmemiştir. Ancak yine de, kapitalizm, Rusya’da 1917’de tam gelişme için şüphesiz olanak sunduğundan, Rus devriminin hala, içerebildiği bütün gelişme tamamlanmadan önce bir toplumsal düzenin asla yok olmayacağı ilkesine dayanan önerme 1’i çürüttüğü düşünülebilir. Bu nedenle 1917 devriminin tarihsel materyalizm için yarattığı sorun, sosyalizmin erken bir şekilde başarıya ulaşmasına değil, kapitalizmin erken bir şekilde kaybetmesine neden olmasıdır.

Ancak, bu yargının da düşüncesizce olduğunu düşünüyorum. Tarihsel materyalizm, kapitalizme karşı erken bir devrim olasılığına, orta veya uzun vadede başarılı olmaması koşuluyla izin verir. Böyle bir şeye tarihsel materyalizm sadece Alman İdeolojisi’nde Marx'ın uyardığı şekilde izin verir; üretici güçlerin yetersiz gelişmesi temelinde sosyalizm inşa etme girişiminde, “gene kaçınılmaz olarak aynı eski çirkefin içine düşülür.[4]

Artık, aslında 1917 Rusya’sının, Marx’ın kastettiği anlamda, üretici güçlerin yetersiz gelişimi ile karakterize olduğuna inanıyorum: Marx 1880’lerin başında şüphesiz Rusya’nın son derece geri olduğunu düşünüyordu ve ben onun 1917’de de Rusya’nın hala geri (çok geri olmasa da) olduğunu düşüneceğinden eminim. Bundan dolayı daha önce alıntılanan Alman İdeolojisi pasajının (şu anda vereceğim) mantıklı bir yorumuna göre, Sovyetler Birliğinde kapitalizmin restorasyonu, özelde pasajın ve genelde de tarihsel materyalizmin doğruluğunu kanıtlamaktadır: restorasyon, üretken gelişime dair olasılıklarının tümü tükenmeden önce hiçbir toplumsal düzenin yol olmayacağını göstermektedir. Kapitalizm geri çekilmiştir; ancak geçici olarak geri çekilme, yok olma ile aynı şey değildir.

Alman İdeolojisi pasajının kafamdaki mantıklı yorumu, ilk olarak Marx’ın rekabet ve kapitalizmin zorunlu olarak hemen (yetmiş yıl dünya tarihsel anlamda göz açıp kapayıncaya kadardır) “tekrar başlayacağını” düşünmediğini söylüyor. Ve mantıklı yorum, ek olarak, devrim sonrası yetmiş yılın zorlukları ve ölümleri ve yanlış yönetiminin, Marx’ın tahmin ettiği “çirkef”in örneği olarak kabul edilebileceğini söylüyor (bazı yirminci yüzyıl Marksist seksiyonlarının yaptığı gibi alışılmadık şekilde Sovyet toplumunun kendisini kapitalizme özgü bir biçim olarak yorumlamıyoruz).

Toplamda, Sovyet durumunun (2)’nin eleştirisinde standart kullanımı, 1917 devriminin gerçek olmayan, ve uygun anlamda, standart eleştiriciler tarafından gerçek olacağı zorlukla kabul edilecek bir sosyalist toplum inşa ettiğinin doğrulanmasını gerektirmektedir. Ve (1)’in Sovyet deneyimine dayanan standart eleştirisi sadece, önemli ve tamamen temsil edici bir Alman İdeolojisi pasajını göze alan mantıklı yorumunu göz ardı eden kaba bir tarihsel materyalizm kavramı altında işlemektedir. Bu nedenle yükseltilen eleştirilerin gösterdiği kadarıyla Rus devrimi, ilgili tarihsel materyalist tezleri haksız çıkarmamıştır.

Ancak burada önemli bir noktaya işaret edilmelidir. İyi bilindiği gibi, 1880’lerde Rus sosyalistleri, Rusya’nın tam bir kapitalist gelişme zorluğundan geçmeksizin, yarı feodal ve tamamen olgunlaşmamış kapitalist durumdan doğrudan komünizme geçip geçemeyeceğini Marx’a danışmıştır. Bu soruyu yanıtlamak için Marx Rus dilini öğrenmiş, bu sayede Rusya’nın tarihi ve koşulları üzerine çalışabilmiştir. Ve Rusların ona sorduğu soruya yanıtı son derece ilginçtir: “Eğer Rus Devrimi, Batıdaki bir proleter devrimin habercisi olur, ve bunlar, böylelikle, birbirlerini tamamlarlarsa, Rusya’daki mevcut ortak toprak sahipliği, komünist bir gelişmenin başlangıç noktası olabilir."[5]

Şimdi bu, tarihsel materyalizmin gereklilikleri ile ve özellikle tez (1) ve (2) ile nasıl yan yana durur? (1) ve (2) her bir toplum için ayrı ayrı doğrulandığı sürece Marx’ın tavsiyesinin aykırı olduğunu düşünüyorum. Ancak bu özel tavsiye, (1) ve (2) gibi iddiaların ifade edildiği, her bir toplumun tek tek değil dünya ölçeğinde veya en azından çok uluslu sosyal sistemler olarak alındığı global bir tarihsel materyalizm yorumu ortaya koymaktadır.[6] (Eğer Marx Batıdaki devrimin sadece politik ve askeri bir devrimden fazlasını gerektirmediğini söylemiyorsa, sosyalistlere cevabı bu yorumu gerektirmez, ancak Marx’ın, Rusya’da sosyalistlerin başarısının daha derin sistemsel nedenlerle Batı işbirliğini gerektirdiğini düşündüğünü sanıyorum.)[7]

(1) ve (2)’yi önerilen global tarzda yorumlarsak, Marx’ın tavsiyesi aykırı mıdır? Bu bir yargı sorunudur ve burada tek yapabileceğim benimkini sergilemek. Global olarak alındığında (2), Marx’ın tavsiyesi ile tutarlı olacaktır, ancak (1) tutarlı olmayacaktır. (2) tutarlı olacaktır; çünkü proletarya, bu bölgede global anlamda olgunlaşmış sayılacak şekilde, tümüyle yeni ve yüksek ilişkiler olarak, Avrupa çapında yeterince gelişmiştir. Ancak, tarihin gösterdiği gibi, Marx düşüncelerini yazdığında, Avrupa’da kapitalizm altında daha fazla gelişme için güçlü bir kapsam olduğundan, (1) hala Marx’ın tavsiyesi ile çelişmektedir. Globalizm, Rus devriminin ona meydan okumasının karşısında (2)’yi savunmayı ne kadar sağlıyorsa; aksine bu meydan okuma karşısında (1)’i savunmayı zorlaştırmaktadır.

Elbette Marx’ın bilgili bir öğrencisi olarak Lenin, 1917 Rus devriminin yalnız başına kalacağını ve başarılı olacağını düşünmemişti. Marx’ın bir Sovyet başarısının gerekliliği olarak belirttiği gibi, o sadece Batıda duyarlı işçilerin devrimi olacağını (gerekli desteğin uzaktan geleceğini) düşündüğü için başarılı olacağını düşünüyordu. Bir Marksist olarak Lenin istenen desteğin yokluğunda Rusya’da sosyalizmin ölüme mahkum olduğuna inanıyordu ve zamanı gelince Batı proletaryasının başarısızlığı ve durgunluğu üzerine umutsuzluğunu açıkladı.[8] 1917 devrimi üzerine aykırı düşünce Lenin’inki değil (çünkü bunu Ortodoks umutlarla uygun şekilde yapmıştır), Stalin’in “tek ülkede sosyalizm” bildirisiydi, çünkü bu geri bir ülkede sosyalizm demekti ve böyle bir proje, tarihsel materyalizm ile merkezi tezlerinin yorumları üzerinden çelişmektedir. (böylece kendimi Troçkizme[9] teslim etmiyorum; ancak belki de, ana tarihsel materyalist tezlerin reddi ile bazı Troçkist tezlerin doğrulanması arasında seçim yapılması gerektiği görüşüne teslim ediyorum.)

Eğer Sovyetler Birliği ilgi çekici bir sosyalizm inşa etmeyi başarmış olsaydı, bu sosyalizm ve insanlık için mükemmel olacaktı; fakat tarihsel materyalizmin güvenilirliği açısından kötü olacaktı. Tabii ki insanlar, iyi ki ve ne yazık ki böyle düşünmeye eğilimli bir yaratık çeşidi olduklarından, Sovyetler Birliğini tarihsel materyalizmin başarılı kıldığını düşünmeye istekli olabilirler. Ancak burada “güvenilirlik” ile, inanması rasyonel olanı kastettim; bu nedenle belirtilen insan doğası zayıflığı söylediklerimi etkilemeyecektir.

 
 


[1] Sosyalizm için bunun önemini Self-Ownership, Freedom, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 255-264 adlı kitabımda tartışıyorum.

[2] Karl Marx, “Önsöz”, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Sol Yayınları, Ankara 1970, s. 24

(1) ve (2) (benim numaralandırmam) Önsöz metninde tek bir cümleyi oluşturmaktadır. Bu temel cümlenin (2). kısmını, (kendi görüşüme, yargıma göre) özel bir özgürlük ile ele aldım; cümle tam olarak “yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık şartları eski toplumun bağrında çiçek açmadan asla gelip yerlerini almazlar” şeklindedir. Bunun için cümle açıkça, gelecek toplumun üretim ilişkilerinin, “kendi varlıklarının maddi şartlarının” tersine, eski toplumun içinde olgunlaşması gerektiğini söylememektedir. Ancak Karl Marx şüphesiz, başka bir yerde gösterdiği gibi, birinci ilgili teze inanmış ancak burada savunmamıştır. Bu yerlere bir örnek olarak Karl Marx, “Ücret, Fiyat ve Kar” (Marx-Engels, Seçme Yapıtlar, Cilt II), s. 91’de, kapitalizmin "aynı zamanda, toplumun ekonomik dönüşümü için gerekli maddi koşulları ve toplumsal biçimleri de yarattığını" söyler: toplumsal biçimler elbette üretim ilişkilerini içermektedir. İlgili düşünceye kanıt olarak başka bir metin de Karl Marx, Grundrisse’de (Grundrisse I, Çev. Arif Gelen, Ankara 1999, Sol Yay.) s. 90’da yer almaktadır: “...toplumda olduğu gibi, sınıfsız bir toplumun üretiminin gizlenmiş maddi koşullarını ve onlara uygun düşen değişim ilişkilerini bulamıyorsak, bütün bu [“gerçekte toplumu”] yok etme girişimleri donkişotluktan öteye geçmez” [Bu Grundrisse pasajındaki "Değişim ilişkileri (Verkehrsverhaltnisse)" Eleştiri Önsöz’ünde daha yerinde bir şekilde "üretim ilişkileri" (Produktionsverhaltnisse) olarak geçmektedir]. Önsöz cümlesinin (2). kısmının kısaltılmış şekildeki benim kullanımımı destekleyecek başka bir örnek için aşağıdaki 3 numaralı dipnotta The Poverty of Philosophy’ye (Felsefenin Sefaleti) yapılan göndermeye bakın.

[3] Bu yorumun daha güçlü doğrulaması için bkz. Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Marx/Engels, Collected Works, Volume 6 (London: Lawrence and Wishart, 1976), pp. 177-178 (“Ürünlerin değişim biçimi, üretici güçlerin değişim biçimine dayanır. Genel olarak, ürünlerin değişim biçimi, üretim biçimine tekabül eder. Sonuncusunu değiştirin, bunun sonucunda birincisi de değişecektir. Böylece, toplum tarihinde, ürünlerin değişim biçimi, onları üretme biçimi tarafından düzenleniyor. Bireysel değişimin kendisi de, sınıfların uzlaşmaz karşıtlığına tekabül eden belirli bir üretim biçimine tekabül ediyor. Dolayısıyla, sınıfların uzlaşmaz karşıtlığı olmaksızın, bireysel değişim olmaz”. Felsefenin Sefaleti, Çev. Ahmet Kardam, Ankara 1999, Sol Yay., s. 75-76 / Çev. notu)

[4] Marx-Engels, Alman İdeolojisi, Çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1999, s. 61.

[5] Komünist Manifesto’nun yeni Rusça çevirisine önsöz, 1882, Marx-Engels, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, Çev. Muzaffer Erdost, Sol Yay., Ankara 1998, s. 95.

[6] Yukarıda s. 99’da alıntılanan Önsöz cümlesindeki “toplumsal formasyon”un görünüşünün, tek toplum yorumunu daha akla yakın yaptığı düşünülebilir, ancak “toplumsal formasyon”un daha global bir yorumu daha az geçerli değildir.

[7] Yukarıda 3. sayfada (2)’nin “politik” yorumlanmasına itirazımla karşılaştırın.

[8] “Rusya’da restorasyona karşı tek tam güvence Batıda sosyalist bir devrimdir. Başka bir güvence yoktur ve olamaz” (Rus Sosyal Demokrat Partisi Birlik Kongresi raporu” - St. Petersburg’lu işçilere mektup" May/June, 1906, V. I. Lenin, Collected Works, Vol. 10 (London: Lawrence and Wishart, 1962), pp. 333­334). “Rus proletaryası, kendi hareketi ve devriminin, dünya devrimci proletarya hareketinin sadece bir parçası olduğunu unutmamalıdır” [7. RSDİP (Bolşevik) Tüm-Rusya Kongresi, April 24, 1917, in V. I. Lenin, Collected Works, Volume 24 (London: Lawrence and Wishart, 1964), p. 227]. Steve Paxton’a tüm bu referanslardan dolayı teşekkür ederim.

Lenin’in 1917 devriminden önceki ve sonraki dönemlerden başka bir dizi doğrulayıcı ifadesi için, bkz. Ek II ("Socialism in a Separate Country?") to Volume III of Leon Trotsky, The History of the Russian Revolution (London: Pluto Press, 1967).

[9] Bu, sadece dünya ölçeğinde bir devrim gerçekleştirilebileceği, tek ülkede bir sosyalist devrim gerçekleştirmenin imkansız olduğu görüşüdür.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (G. A. Cohen) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 14:47:05 +0000
Sri Lanka’daki Sessiz Savaş Dehşeti https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/247-sri-lankadaki-sessiz-savas-dehseti https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/247-sri-lankadaki-sessiz-savas-dehseti

Arundhati Roy

http://timesofindia.indiatimes.com/India/The-silent-horror-of-the-war-in-Sri-Lanka/articleshow/4331986.cms

30 Mart 2009

Sri Lanka’da gün yüzüne çıkan dehşet, onu kuşatan sessizlik sayesinde mümkün hale geliyor. Hindistan’ın büyük medyasında, ya da uluslararası basında, orada neler olduğuna dair neredeyse hiçbir haber yok.

Süzülerek gelen çok az miktardaki bilgiye göre, Sri Lanka hükümeti “terörle savaş” propagandasını ülkede zaten görünüşte varolan demokrasiyi parçalayışını gizleyecek incir yaprağı gibi kullanıyor ve Tamil halkına karşı tarifsiz suçlar işliyor. Aksini ispat edemediği sürece her Tamil’in terörist olduğu ilkesi temelinde, sivil alanlar, hastaneler ve sığınaklar bombalanıyor ve savaş bölgesine dönüştürülüyor. Güvenilir tahminler, sıkışıp kalmış sivillerin sayısının 200.000 olduğunu söylüyor. Sri Lanka ordusu, tankları ve uçaklarıyla ilerliyor.

Bu arada, Vavuniya ve Mannar bölgelerinde yerlerinden olan Tamillerin barınması için çeşitli “sosyal dayanışma köyleri”nin kurulduğuna dair resmi raporlar var. The Daily Telegraph’taki (14 Şubat 2009) bir habere göre, bu köyler “savaştan kaçan tüm siviller için zorunlu toplanma merkezleri olacak”. Bu, toplama kamplarını gizleme yöntemi mi? Sri Lanka eski dışişleri bakanı Mangala Samaraveera, The Daily Telegraph’a şunları söylüyor: “Birkaç ay önce hükümet Colombo’daki tüm Tamilleri, güvenlik tehdidi olabilecekleri düşüncesiyle kayıt altına almaya başladı, ancak bu, tıpkı 1930’larda Naziler tarafından yapıldığı gibi başka amaçlar için de suistimal edilebilir. Esas olarak tüm sivil Tamil nüfusunu potansiyel terörist olarak fişleyecekler.”

TEKK’yi (Tamil Eelam Kurtuluş Kaplanları) “yok etmek” olarak beyan edilen amaç dikkate alındığında, sivillerin ve “teröristlerin” bu kötü niyetli çöküşü Sri Lanka hükümetinin soykırımla sonlanabilecek bir olayın eşiğinde olduğunun sinyallerini veriyor. BM tahminlerine göre, binlerce insan zaten öldürülmüş durumda. Ve daha binlercesi de ciddi şekilde yaralanmış... Birkaç görgü tanığının anlattıkları, cehennemden bir kabusu tarif ediyor. Tanık olduğumuz veya söyleyebileceğimiz şey, Sri Lanka’da olan ve kamuoyunun dikkatinden bu derece etkili bir şekilde gizlenen şeyin utanmazca yürütülen açık bir ırkçı savaş olduğudur. Sri Lanka hükümetinin herhangi bir cezalandırılma korkusu olmadan bu suçları işleyişi, Sri Lanka Tamillerinin ilk elde marjinalleşmesine ve yabancılaşmasına neden olan çok derinlerdeki ırkçı önyargıyı da gözler önüne sermektedir. Bu ırkçılığın uzun bir toplumsal dışlama, ekonomik ambargo, katliam ve işkence geçmişi vardır. Barışçıl ve şiddet içermeyen bir protesto olarak başlamış olan ve on yıllara yayılan bu iç savaşın vahşi doğasının kökleri de buralardadır.

Bu sessizlik neden? Bir başka röportajda Mangala Samaraveera şunları söylüyor: “Bugün Sri Lanka’da özgür bir basın neredeyse yok.”

Samaraveera, toplumu “korkudan donduran” ölüm mangalarından ve “beyaz minibüsle adam kaçırmalardan” bahsederek devam ediyor. Çok sayıda gazeteci de dahil olmak üzere farklı düşünenlerin sesleri, zorla kaçırma ve suikastlarla bastırıldı. Uluslararası Gazeteciler Federasyonu, Sri Lanka hükümetini, gazetecileri susturmak için anti-terörizm yasalarını, adam kaybetmeleri ve suikastları kullanmakla suçluyor.

Hindistan hükümetinin Sri Lanka hükümetini insanlığa karşı bu suçlarda desteklemek için malzeme ve lojistik destek verdiğine dair rahatsız edici ancak henüz doğrulanmamış haberler var. Eğer bu doğru ise, çok zalimce. Peki ya diğer ülkelerin hükümetleri? Pakistan? Çin? Duruma yardımcı olmak veya daha da kötüleştirmek için neler yapıyorlar?

Tamil Nadu’da, Sri Lanka’daki savaş, 10’un üzerinde insanın kendisini yakmasına yol açan büyük ızdıraplara neden oldu. Büyük bir kısmı gerçek, bir kısmı ise açık sinik politik manipülasyon olmakla birlikte halkın öfkesi ve kederi bir seçim sorunu haline geldi.

Bu kaygının Hindistan’ın diğer bölgelerine ulaşmamış olması sıra dışıdır. Neden burada sessizlik hakim? ‘Beyaz minibüsle adam kaçırmalar’, en azından bu konuyla ilgili olarak, yok. Sri Lanka’da olanların boyutu dikkate alındığında sessizliğin hiçbir özrü olamaz. Özellikle de Hindistan hükümetinin çatışmayla yüzeysel olarak ilgilendiği, önce bir tarafı sonra diğer tarafı tuttuğu sorumsuzlukla dolu uzun tarihi nedeniyle hiçbir özür kabul edilemez. Çok daha önce konuşmuş olması gereken ben dahil pek çoğumuz, bunu yapmadık çünkü savaş hakkında bilgimiz yoktu. Bu yüzden, cinayetler devam ederken, on binlerce insan toplama kamplarına doldurulurken, 200 binin üzerinde insan açlıkla yüz yüzeyken ve bir soykırım meydana gelmek üzereyken, bu büyük ülkede [Hindistan’da] ölüm sessizliği var. Bu büyük bir insanlık trajedisidir. Dünya müdahale etmelidir. Hem de derhal. Çok geç olmadan önce.

 

Çev. Ö. Y.

]]>
atilla2005@gmail.com (Arundhati Roy) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 14:44:20 +0000
Ulusal Sorun, Bir Polemik ve Düşündürdükleri https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/246-ulusal-sorun-bir-polemik-ve-dusundurdukleri https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/246-ulusal-sorun-bir-polemik-ve-dusundurdukleri

Erdem Bulduruç

Partizan Dergisinin Mayıs-Haziran 2008 tarihli 65. sayısında yayımlanan "Ezen Ulus Milliyetçiliğinin Panzehiri Ezilen Ulus Milliyetçiliği Değildir" başlıklı yazı, gene bu yazıya cevaben Teori ve Politika’nın 46. sayısında Serhat Yıldırım imzası ile yayımlanan "Ulusal Sorun ve Partizan’ın Kaypakkayacılığı" ve son olarak Teori ve Politika'ya cevaben Partizan’ın 67. sayısında yayımlanan ve tartışmayı noktaladığı düşünülen yazı... Fakat öyle görünüyor ki tartışma burada da noktalanmış olmayacak. Her iki polemik yazısında da, eksik kalan, detaylandırılmaya muhtaç ve üzerinde düşünülmesi gereken noktalar olduğunu belirtmem gerekir. İşte bu yazı böyle bir ihtiyacın gereği olarak şekillendi.

Her iki dergi yazarının da konuya ilişkin polemiklerinin çıkış nedenini, anladığım kadarıyla özetleyeyim. Serhat Yıldırım, Partizan yazarının İbrahim Kaypakkaya’yı doğru okumadığını, Kaypakkaya'nın düşüncelerine sadık kalmadığını, Ulusların Kendi Kaderini Tayini İlkesini kayıtsız koşulsuz savunmadığını ve kısacası Partizan’ın Kaypakkaya’dan uzaklaştığını kendinden gayet emin bir havada dillendiriyor.

Partizan ise cevap yazısında Teori ve Politika yazarının bilgi eksikliğinden söz ediyor. Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı (UKKTH) ile Ulusların Kendi Kaderini Tayini (UKKT) konusundaki ayrıma dikkat çekiyor. Tartışmanın buraya kadar gelen aşamasında kuşkusuz Partizan yazarının söylediklerinde haklılık payı var. UKKTH ve bu hakkın uygulanması konusunda bir ayrım yapıldığı, öteden beri bilinen bir olgudur. Bu ayrım, Partizan yazarının aktardığı gibi, Kaypakkaya tarafından da yapılmıştır. Fakat kökleri çok eskilere dayanır. Gerek Polonya hususunda Rosa Luxemburg ile bir polemiğinde Kautsky, gerekse de "Programımızda Ulusal Sorun" başlıklı yazısında Lenin, bu her iki ifade arasındaki farklılığı anlatmaya çalışmışlardır. Sözü sahiplerine bırakalım, Kautsky ve Lenin'e dönelim…

Lenin şöyle diyor: "Enternasyonalin 1896 Londra Kongresinin Kararında Polonya’nın bağımsızlığı sorununda üç görüş dile getiriliyor. Bu görüşlerden bir tanesi Kautsky tarafından dile getiriliyor (...) Bu görüşe göre Enternasyonal, o günün koşulları içinde, Polonya'nın bağımsızlığını salık veremezdi. Ama Polonyalı sosyalistler, diyordu Kautsky, bu istemi dile getirmek hakkına tamamen sahiptirler. Ulusal baskının olduğu yerde ortaya çıkan ulusal kurtuluş görevlerinden yan çizmek, sosyalistler bakımından hiç kuşkusuz yanlış olurdu."[1]

Lenin bir başka yerde şöyle diyor:

"Parti programımızda, başka şeylerin yanı sıra "devletin bir parçasını oluşturan bütün ulusların kendi kaderini tayin hakkının tanınması"nı güvence altına alacak demokratik bir anayasaya sahip bir cumhuriyet talebi öne sürdük. Pek çokları programımızdaki bu talebi yeterince açık bulmadılar ve 33. sayıda, Ermeni Sosyal Demokratların Manifestosu üzerine konuşmada, bu noktanın anlamını şöyle açıkladık. Sosyal Demokratlar, ulusun kendi kaderini tayin hakkını şiddetle ya da haksız yoldan etkileme yönündeki her girişime karşı daima savaşacaktır. Ancak kendi kaderini tayin özgürlüğünü koşulsuz tanımamız, hiçbir şekilde kendi kaderini tayin yönündeki her talebi destekleyeceğimiz anlamına gelmemektedir. Proletaryanın partisi olarak, Sosyal Demokrat Parti her bir ulus içindeki halklardan ya da uluslardan ziyade proletaryanın kendi kaderini tayinini ilerletmeyi olumlu ve temel bir görev olarak sayar. Bütün ulusların proletaryasının en yakın birliği için daima ve koşulsuz bir biçimde çalışmalıyız ve yeni bir sınıf devletinin kuruluşuna ya da bir devletin tam siyasi birliğinin yerine daha gevşek federal bir birliğin oluşumuna götürecek talepleri ileri götürmemiz ve aktif bir şekilde desteklememiz ancak belirli istisnai durumlarda söz konusu olabilir."[2]

"Ulusların kendi yazgılarını belirleme hakkı, özellikle siyasal bağımsızlık hakları, kendilerini ezen uluslardan siyasal ayrılma hakkı anlamına geliyor."[3]

"Lenin kendi kaderini tayin hakkını mutlak bir ilke olarak savunmadı. Hiçbir demokratik talebin mutlak olmadığını öne sürdü; demokratik bir talep, soyut olarak değil, dünya ölçeğinde düşünülmelidir. "Her demokratik talep (kendi kaderini tayin dahil) sınıf bilinçli işçiler için sosyalizmin daha yüksek çıkarlarına tabidir." Şunu da öne sürdü: "Avrupa'daki birçok büyük ve çok küçük ulusun çıkarları, küçük ulusların kurtuluş hareketlerinin çıkarlarından daha yüksekte durur." Milliyetçilik ve ayrılmayı kendi programlarının bir parçası olarak benimsedikleri için Polonya Sosyal Demokratları'nı azarladı."[4]

Örneklerde de görüldüğü üzere, sorun, Teori ve Politika yazarının ifadelendirdiği gibi Partizan'ın Kaypakkaya'yı yanlış yorumlamasından ve Partizan yazarının konuya ilişkin şahsi görüşlerinden kaynaklanmıyor. Partizan yazarı öğrendiğini, sorunun nasıl ortaya koyulduğunu aktarmış. Partizan yazarı Kaypakkaya’dan, o da Lenin'den öğrenmiş. Hal böyle iken Serhat Yıldırım’ın aslına sadık kalmamak suçlaması pek yerine oturmuyor. Tartışma, Partizan yazarının, kendisine dönük eleştirileri, Serhat Yıldırım’ın bir ifadeyi dillendirmemesinden ya da bilmemesinden kaynaklı (UKKTH ve UKKT arasındaki ayrım) sorununun ortaya konulmasına dayanarak savuşturmasıyla kapanmıyor. Tersine, tartışma, tam da bitti denilen yerde tekrar açılıyor.

Sorun, Kaypakkaya’yı doğru okumak ya da UKKTH ve UKKT arasındaki ayrımı bilmek, bu ayrımı bir amentü gibi tekrarlamak değil, buradaki ifadenin güncel politikaya nasıl uyarlanacağı ve Türkiye ve Kürdistan özgülünde ulusal sorunun yakıcılığı konusunda ne gibi düşüncelere sahip olduğumuzdur. Tartışmaları ancak, Kaypakkaya'nın ya da Lenin'in doktriner tarzda ele alınması değil, yüzünü politik durumun seyrine dönen bir anlayış boyutlandırabilir. Elbette Partizan yazarı çekincelerini ifade ederken de politik bir söyleme sahipti. Burada politikadan konuşulmadığını iddia etmiyorum. Fakat UKKTH ve UKKT ile bu durumun hangi koşulda gerçekleşeceği her hareketin durduğu zeminden tartışmaya açıktır. Yani UKKTH ile UKKT arasında ayrım yapmaması Serhat Yıldırım’ın görüşlerinin toplamda yanlış olduğu anlamına gelmez. Ya da örneğin, Kaypakkaya’yı kendisine rehber edinen, Kaypakkaya geleneğinden iki hareketin bu konuda farklı görüş belirtmeleri muhtemeldir. Hiç kimse bunun böyle olmayacağını iddia edemez.

Kaldı ki kurucu Marksistler (Marx ve Engels) ve Lenin arasında da bu konuda hayli görüş farklılıkları mevcuttur. Sözü, Monthly Review dergisi yazarlarından Horace B. Davis'e bırakırsak...

"Lenin, Marx ve Engels'in 1848'de oynadıkları gerici rol nedeniyle Çeklerin mahkum edilmeleri gerektiği şeklindeki yargılarını onayladı, ancak genelde Güney Slavları ve daha sonraki dönemde Çekler hakkında olumsuz yargılara varmaktan kaçındı. (...) Lenin, ne Engels'in Cezayir konusunda aldığı ilk tavrın ne de Engels ve Marx'ın 1847 Meksika Savaşı sırasında aldıkları tavrın savunmasını yaptı. Birincisini hiçbir zaman tartışmadı; ikincisi ile ilgili olarak, Marx ve Engels için söyleyebildiği en iyi şey, görüşlerini değiştirmiş oldukları idi."[5]

Lenin'in tutumunu bir an bir yana koyarsak, Marx ve Engels'in Polonya ve İrlanda sorununda gösterdikleri tutum ile Çekler ve Güney Slavlar'ın sorununa bakışları da tamamen farklılık içerir. Marx ve Engels, İrlanda ve Polonya örneğinde kendi kaderlerini belirleme hakkına destek verirken "Güney Slavları"nın benzeri taleplerinin karşısında olmuşlardır.[6]

Görüldüğü üzere, tartıştığımız temel konuda gerek Marx ve Engels ile Lenin arasında, gerekse de Marx ve Engels'in, ele aldıkları uluslara göre değişen görüşleri mevcut. Ulusal sorunla ilgili görüş farklılıklarının bunlarla da sınırlı olmadığını söyleyelim. Lenin'e karşı Rosa Luxemburg ve izleyicilerinin, kendi yazgısını belirlemeyi işçi sınıfının kendi yazgısını belirlemesi anlamında yorumladıklarını; gene Buharin ve Pyatakov çevresindeki bir grubun savaş sırasında ulusların kendi yazgısını belirleme düşüncesine karşı kampanya açtığını biliyoruz. Gene tüm haklılığına rağmen, açıklamalarının inandırıcı bulunmaması ya da benzeri sebeplerle 1919 SBKP Kongresi'nin bu konuda Lenin'i çiğneyip geçtiğini biliyoruz. Yine aynı konuda “Avusturya Marksizmi”nin temsilcilerinden, Amilcar Cabral gibi ulusal kurtuluş önderlerine varana değin farklı görüşlerin savunulduğu biliniyor.

Diğer tartışmalar burada söz konusu edilmeyecek, fakat tartışmayı, Marx ve Engels'in bağımsız devlet kurma hakkına yönelik olarak, neden ulusuna göre bir ayrım yaptıklarını, Polonya ve İrlanda'nın bağımsız devlet kurma hakkını hararetle savunurken aynı şeyi neden Çekler, Slavlar, Meksikalılar, Kuzey Afrikalı Bedeviler için istemediğini, ve Marx ve Engels'deki "Tarihsel olan uluslar" ve "Tarihsel olmayan uluslar" kavramlarının nereden kaynaklandığını Efraim Nimni'nin açıklamaları ışığında görerek sürdürelim.

Nimni'ye göre bunun üç temel nedeni var: “Evrim teorisi, üretici güçlerin iktisadi belirlenmesi ve örosentrik (Avrupa merkezci) eğilim.”

“Evrim teorisi, toplumsal dönüşümün, tarihi gelişimin evrensel yasaları altında kavranabileceğini gösterir. Tarih, evrensel ve hiyerarşik olarak tanımlı aşamalar aracılığıyla ilerleyen bir değişimler dizisidir. Bu teori pek çok varyasyonu olmasına karşılık, geniş anlamda Marksist geleneği oluşturan ekollerin çoğunluğu tarafından kabul görür.

“Üretici güçlerin iktisadi belirlenmesi ikinci parametreyi oluşturur. Bu teori, ekonomik indirgemeciliğin bir biçimidir, çünkü toplumsal arenadaki tüm anlamlı değişimlerin iktisadi sınıf ilişkileri alanında gerçekleştiğini belirtmektedir. Marx'ın bizzat kendisi altyapı ile üstyapı arasına metaforik (mecazi) bir ayrım koyarak bu teoriyi açıklamıştır. (…)

“Üçüncü parametre, somut durum tahlillerinde ortaya çıkan örosantrik yaklaşım, kesin olarak konuşmak gerekirse yukarıdaki iki parametreden türemiştir. Bu parametre ayrı bir analitik kategori olmamasının yanı sıra, ekonomik indirgemeciliğe ve evrim teorisine gönderme yapılmaksızın anlaşılamaz.

“Bununla birlikte, ulusal görüngülerin Marksist çözümlemesi, Avrupa dışı dünyaya uygulandığında ortaya çıkan önemli metodolojik sonuçlardan dolayı onu ayrı ele almak gerekir. Marksist gelenek; toplumsal kurtuluşun evrensel teorisini kurduğunu söylemesine karşılık, Batı kültürü dışında kurulan toplumsal formasyonları kavramaya çalışırken kullandığı etnosantrik (etnik merkezli) metodoloji yüzünden paradoksal bir konuma düşmektedir.

“Örosantrizm, bu durumda, ampirik olarak gözlenen Avrupai gelişim kategorilerinin evrenselleştirildiği bir gelişme modeline karşılık gelmektedir: Farklı toplumların dönüşümleri, "Sınai olarak gelişkin olan ülke daha az gelişmiş olanına, kendi geleceğinin bir imajını sunar..." (Marx) biçiminde ifade edilen Batılı gelişim rasyonali çerçevesinde anlaşılmaktadır.[7]

Nimni'nin bu görüşleri üstünden ha deyince atlanılamayacak cinsten. Tartışmalara yeni bir boyut kattığı şüphesiz. Sorunu, Nimni'nin eğildiği yerlerden şöyle toparlayabiliriz sanıyorum. Kurucu Marksistler sorunu belirli bir iktisadi gelişim evresi içinde tanımladılar. Onlar için Modern Ulus burjuvazinin yükselme dönemine denk düşen tarihsel bir olgu idi. Hal böyle iken Marx ve Engels bütün milliyetçi hareketleri bu ekonomik indirgemeciliğin bir türevi olarak, bu tarihsel süreçteki yeri üzerinden açıkladılar. Ulusal Devletin kurulmasını ya da sağlamlaşmasını sağlayamadığı ölçüde ise var olan milliyetçi hareketlerin bir öneminden bahsetmek onlar için söz konusu olmadı.

Nimni’ye göre, ekonominin daha aşağı bir aşamadan daha yukarıya doğru gelişirken gerçekleşen artan merkezileşmesi, Marx ve Engels'in ulusal sorun çözümlemesinin özünü teşkil eder. Nimni bu durumu burjuvazinin ulusal devletinin oluşmasındaki yapısal ihtiyacın abartılması olarak görüyor ve ekliyor: Bu durum aynı zamanda bu abartmaya paralel olarak ulusal toplulukların oluşumundaki kültürel ve etnik faktörlerin de azımsanmasıdır. Marx ve Engels için, devletleşemeyen, bağımsız ekonomik birimler oluşturamayan ulusal toplulukların varlığının bir anlamı kalmıyor. Nimni, Engels’in bu ulusları "etnografik anıtlar"[8] olarak nitelediğini aktarıyor. Bu ulusal topluluklar ilerici rolü oynayamadıkları için ister istemez geri çekici bir rol üstlenecekler ve varlıklarını sürdürmek için feodal kalıntılar biçiminde kalmaları durumu oluşacak, dahası diğer gerici güçlerle de ittifak yapma potansiyeline sahipler. O halde burjuvazinin birleştirici rolünü yerine getirebilmesi için kültürel ve siyasal olarak yok olmalıdırlar.[9]

Engels Kuzey Afrikalı Bedeviler için şunları söylüyor: "Bedeviler'in mücadelesi umutsuz bir mücadeleydi ve Bugeaud gibi sert askerlerin savaş tarzının şiddetle suçlanması gerekse de, Cezayir'in fethi uygarlığın ilerlemesi için önemli ve yararlı bir olgudur... ve çöl Bedevilerinin özgürlüğünün yok olmasına üzülsek bile, yine bu Bedevilerin başlıca geçim aracı birbirini talan etmek olan bir soyguncular ulusu olduğunu unutmamalıyız."

İşte, tarihsel olmayan uluslar kavramı da burada belirginleşiyor. Belirli bir dönemde devletini kuramamış halklar bir daha bunu asla başaramayacaklar. Bu görüş kaynağını Hegel'de buluyor. "Hegel'e göre bir ulus sadece istikrarlı bir devlet oluşturabildiği oranda "tarihsel misyonu"nu yerine getirebilecektir. Bu yüzden Hegel'in bir devlete sahip olmadıkları için "uygarlaşmamış halklar"ın tarihi olmadığını söylemesi bir tesadüf değildir."[10]

Görülüyor ki, ulusal sorunun ekonomik indirgemeci bir anlayışla ele alınması problemlidir. Bu bağlamda, Marksizmin kurucularının görüşleri tartışılabilmeli ve sorunun özgüllüklerinin ayırdına varmak için kaba biattan öteye geçilebilmelidir. Bu arada, sorunun Marx'da ve Lenin'de dile gelişi yorum farklarından öte bir muhteva taşıyor. Örneğin Marx, İrlanda sorununda, İngiliz proletaryasının geleceğinin İrlanda ulusunun özgürlüğüne bağlı olduğunu söylerken; bağımlı ve ezilen İrlanda ulusunun, İngiliz proletaryasının yaşam koşullarını ve çalışma ücretlerini daha aşağıya çekeceğinden kaygılanıyordu. Yani İrlanda proletaryasının ezilme durumu, İngiliz proletaryasının durumunu güçleştiriyordu. Marx'da kalkış noktası iktisadi idi. Lenin ise soruna daha politik bir yerden yaklaştı. Lenin’e göre, baskı uygulayan ülkedeki işçi hareketinin, baskı altındaki ulusun kendi kaderini tayin hakkını tanıması, baskı altında tutulan ulusun, ezen ulus proletaryasına yönelik düşmanlığını ortadan kaldırmaya ve ezilen ulusu, ezen ulusun proletaryasına yönelik kuşkularından arındırmaya hizmet edecek ve gelecekte verilmesi muhtemel olan birlikte mücadelenin şimdiden örülmesi için bir ön adım niteliği taşıyacaktı.

Gerçi Komünist Parti Manifestosu'nda konuyla ilgili politik ifadeler bulmak mümkün: "...proletarya her şeyden önce siyasal üstünlüğünü kurmalı, ulusun yönetici sınıfı haline gelmelidir, proletaryanın kendisi sözcüğün burjuva anlamında olmasa da şimdilik ulusaldır.” Fakat kalkış noktası ve öz aynı olmakla birlikte Lenin'de politik göndermelerin daha yoğun olduğunu söylemek mümkün.

Stalin'in ulus olmak için koyduğu (ortak dil, toprak, ekonomik yaşam ve psişik oluşum gibi) koşulları Michael Löwy, "Stalin teorisine Lenin'de hiçbir zaman bulunmayan dogmatik, sınırlayıcı ve katı bir özellik vermiştir” şeklinde değerlendirir. Löwy ulusun Stalin tarafından yapılan tanımı için “gerçek bir ideolojik Prokrustes yatağıdır” der. "Ekonomik olarak bağımsız iki prensliğe ayrılan" Gürcistan'da "ortak ekonomik yaşam olmadığı için Stalin'e göre 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Gürcüler bir ulus değildi. Bu ölçüte göre, gelenek birliğinden önce Almanya'nın da bir ulus olmadığını belirtmeye gerek yoktur... Lenin'in hiçbir yazısında böylesine katı ve keyfi bir ulus tanımıyla karşılaşmayız."[11]

Gene mevcut literatürde ulusal sorun noktasında en ileride olan Marksistin döneminde Lenin olduğunu belirtmekle birlikte, Luxemburg’un, “Ulusal Sorun Üzerine Makaleler” başlıklı henüz yayımlanmamış derlemede yer alan, "Kendi yazgısını belirleme hak değil, güç sorunu olarak çözülecektir" ifadesi kanımca özel önem taşımaktadır. Tam da Marx ve Engels'in tarihsel olmayan ulusların ulusal devleti kurma gücü olmadığı için onları yok sayması gibi!

Ayrıca belirtmek gerekir ki, "Ulusal sorunun çeşitli yönlerine ilişkin Marksistler arasında çıkan bazı tartışmalar tarih tarafından çözümlenmiştir. Çok uluslu Avusturya-Macaristan devleti I. Dünya Savaşı'ndan sonra çeşitli ulus devletlerine bölünmüştür. Engels'e göre “temelde tutucu bir ulus" olan Basklar, bugün İspanya'daki devrimci mücadelenin en önünde yürüyorlar. Luxemburg'un küçük-burjuva ütopyacılığı olarak nitelendirdiği Polonya'nın yeniden birleşmesi hayali 1918'de bir gerçek olmuştur. "Ulusal canlılıktan" yoksun olduğu için (Engels), yok olacağı düşünülen "tarihsiz" Çek ulusu, Slovak ulusuyla gönüllü federasyon oluşturacak bir devlet kurmuştur."[12]

***

Esas konumuz olan dergi yazılarına tekrar dönecek olursak; Teori ve Politika yazarının, Partizan’daki yazıyı Kaypakkaya'dan uzaklaşmakla eleştirmesi kanımca yöntemsel olarak yanlıştır. Serhat Yıldırım, konunun programatik kısmından ziyade politik kısmına eğilmeliydi.

Bence, komünistler arasında tartışılması gereken asıl önemli husus, Lenin'in ifadelendirdiği şekliyle, ulusal sorun noktasındaki demokratik talebin, sınıf bilinçli işçilerin yüksek çıkarlarına tabi olmasına ilişkin görüştür. Burada tartışmanın açıkça Lenin'den başlatılması gerektiğini belirtiyorum. Bunun nedeni, Lenin'in sorunu ele alışta en ilerideki Marksist olmasıdır.

Partizan yazarı, 40 yıllık bir geleneğin mensubu olarak, kendisini Kaypakkaya'yı doğru anlamamakla itham eden S. Yıldırım’a alındı mı bilinmez, ama Partizan yazarının, "Serhat Yıldırım'ın kaygısı anlamsız, üstüne vazife olmayan bir kaygıdır! O, ezilen ulus milliyetçiliği karşısındaki boynu büküklüğüne çare aramalıdır önce" sözlerine S. Yıldırım’ın alınma hakkı vardır.

Partizan'ın yazısında konuya bakışı özetler nitelikte şöyle bir ifade var: "Ayrı bir devlet kurma hakkı mı var göremediğimiz? Ayrı bir devlet kurmanın Kürt halkının çıkarına olup olmayacağına karar verebilmek için; ilkin, ayrı bir devlet kurmanın şartlarının oluşması gerekmez mi? Bunun için en azından bu yönde bir irade gerekmiyor mu?"[13]

Hak kavramını ezilen ulusun ortaya atmasını beklemek hatanın dile gelişi. Partizan yazarı sanırım şöyle demeliydi: Ayrı bir devlet kurma iradesi ve girişimi mi var göremediğimiz. Şayet sorunu böyle anlıyor ise bugünkü konjonktürde haklılıkları yok değil. Evet, devrimci ulusal hareket, bir dönemdir, özellikle Öcalan’ın tutsak düşmesinden sonra ulusal sınırlar içinde çözüm üretmek gerektiğini dile getirir olmuştur. Bu görüş elbette komünistler tarafından eleştirilmelidir.

Gene yukarıdaki pasajda soruların birbirinin yanıtı olduğunu ve bir sorunun diğer bir soruyu geçersiz kıldığını belirtmem gerek. Partizan yazarına göre, ayrı bir devlet kurmanın şartları yoksa, bu hakkın olup olmadığının ne önemi var? Partizan yazarı UKKTH'nin ezilen ulusun iradesi ile şekilleneceğini söylüyor ve böyle diyerek tüm külliyatı yerle bir ediyor. Marksistler tarafından dillerden düşmeyen UKKTH unutuldu mu? Politik özne tayin hakkını bilir ve hakkını uygulamak için mücadele eder.

Partizan yazarı şartların neden oluşmadığını açıklamak durumundadır. Yalnızca irade ile mi oluşuyor şartlar? Marx tarihsel olmayan ulusları tarif ederken, "Tarihsel olmayan" uluslar ya köylü oldukları için, ya kendi devletlerini kuramadıkları için, ya nüfusun kozmopolit olduğu yerlerde yaşadıkları için, ya da iç pazarı kuramayacak kadar küçük olduklarından bir burjuvazi geliştiremezler diyordu. Acaba Kürt ulusu da tarihsel olmayan bir ulus mu? Cevabı tarih vereli çok oluyor. Türkiye’nin güneyinde bir Kürt devleti var.

Son sözü Löwy'ye bırakalım: "Gerçekten de, ulusal sorunla ilgili olarak bugün bir aşırı-solculuktan söz etmek oldukça zordur. Ancak devrimci solun bazı kesimlerinde, işçi sınıfının birliği ve enternasyonalizm adına ulusal özgürlük hareketlerine soyut bir karşı çıkma biçiminde, Luxemburg'un tezlerinin uzak yankılarını bulmak mümkündür."[14]

 
 


[1] Lenin, Ulusal Siyaset ve Proleter Enternasyonalizm Sorunları, Çev.: Kenan Somer, Ankara 1998, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, s. 86

[2] Lenin, “Programımızda Ulusal Sorun”, Çev.: Sinem Özer, Conatus, Sayı: 7

[3] Lenin, Ulusal Siyaset ve Proleter Enternasyonalizm Sorunları, Çev.: Kenan Somer, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, s.117

[4] Horace B. Davis, İşçi Hareketi Marksizm ve Ulusal Sorun, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul 1994, Belge Yayınları, s.197

[5] A.g.e., s.193

[6] Ephraim Nimni, “Marx, Engels ve Ulusal Sorun”, Çev.: Candan Badem, Dünya Solu, Sayı: 7, Bahar-Yaz '91, s. 33-56

[7] A.g.e., s. 33-34

[8] A.g.e., s. 43

[9] A.g.e., s. 43

[10] A.g.e., s. 43

[11] Michael Löwy, “Marksizm ve Ulusal Sorun”, Çev.: Ali Nadir Yücel, Dünyadan Yansıma, Haziran 1992, Sayı: 3, s. 93

[12] A.g.e., s. 97

[13] Partizan, Sayı: 67 s. 60

[14] Michael Löwy, “Marksizm ve Ulusal Sorun”, s. 98

]]>
atilla2005@gmail.com (Erdem Bulduruç) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 14:41:09 +0000
Şeyh Said Ayaklanması https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/245-seyh-said-ayaklanmasi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/245-seyh-said-ayaklanmasi

Şeyh Said Ayaklanması:

‘Dinci-Gerici’ İdeolojinin Devrimci Politik İşlevi Üzerine

 

“Silahların seçimi zayıf tarafa bırakılmaz, güçlü olan seçer. Boyun eğilmeyecekse, tuzak kurmak şarttır; bu her zaman var olmuş bir savaş tarzıdır. Bize ait olmayan kurallara boyun eğmek zorunda değiliz.”

(İlich Ramirez Sanchez Carlos, Devrimci İslam)

 

Gülser Güner

Kürdistan’da 13 Şubat 1925’te başlayıp yaklaşık 100 gün devam eden ve 15 Nisan’da önderlerinin yakalanmasıyla yenilen Şeyh Said Ayaklanması, teorik olarak aynı tarafta olmaması gerekenleri, pratik olarak aynı yerde biraraya getirmiştir. Ayaklanmayı kanla bastıran Türk devletinin yanında saf tutan TKP, Sovyetler ve Komintern, Şeyh Said Ayaklanmasını ezilen Kürt ulusunun bir başkaldırısı olarak değil, şeriatı ve feodalizmi geri getirmek isteyen “dinci-gerici” güçlerin, İngilizlerin kışkırtmasıyla tezgahladıkları “karşı-devrimci” bir hareket olarak damgalamışlar, Türk devletinin ayaklanmayı ezmesini ise “ilerici” ve “devrimci” görerek alkışlamışlardır. TKP, legal olarak çıkardığı haftalık gazete Orak Çekiç’in, 26 Şubat 1925 ve 5 Mart 1925 tarihli sayılarında, ayaklanmaya karşı aldığı sosyal-şoven tavırla, Türk devletine hizmetini sunmuştur:

 

“İrticaın başında Şeyh Sait değil, derebeylik duruyor; irticaa karşı mücadelesinde Halk Hükümetledir.”

“Kahrolsun İrtica... Ankara Büyük Meclisi’nde müfrit sol burjuvazinin tırnakları, kafasına kurun-u vustayı [ortaçağı] dolamış yobazların gırtlağına yapıştı.”

“Yobazların Sarıkları Yobaz zümresine kefen olmalı! Yobazlarıyla, Ağalarıyla, Şeyhleriyle, Halifeleriyle, Sultanlarıyla birlikte kahrolsun Derebeylik!” (Tunçay 1978, s. 364-366; akt. Tunçay 1989, s. 132).

 

Ayaklanma karşısında Sovyetler ve Komintern’in yaklaşımı da TKP’den farklı olmamıştır. Inprekorr’un (Internationale Presse Korrespondenz) Almanca baskısında yayınlanan üç yazıdan ilki olan, 26 Şubat 1925 Moskova tarihli özel bültende yer alan Kürdistan’daki Ayaklanma’nın Anlamı adlı habere göre “Kemal, genel olarak milli kurtuluş hareketini temsil etmekte, demokratikleşmeyi hedeflemekte ve Türkiye’nin, feodal kalıntılar ile Müslüman din adamlarının etkisinden kurtarılması için çalışmaktadır“[1]. Devamla, “[ş]ehirlerdeki küçük ve orta burjuvaziyle köylülüğün bir kesimine dayanan Kemalist hükümetin, büyük toprak sahipleri, din adamları ve İngiliz emperyalizmine dayanan ayaklanmacılara karşı yürüttüğü sınıf mücadelesi, bu ayaklanmayla birlikte belirleyici bir noktaya gelip dayanmıştır“ (Inprekorr 1925, s. 458) yorumu yapılır. Görüldüğü üzere Moskova’dan bakanlar, büyük toprak sahipleri ve komprador burjuvazinin gerçek temsilcisi olan Kemalistleri, küçük burjuvazinin temsilcileri olarak değerlendirerek onlara hak etmedikleri bir misyon biçerken, Şeyh Said’i büyük toprak sahiplerinin temsilciliğine terfi ettirmişlerdir.

Inprekorr’un 12 Mart 1925 tarihli 34. sayısında, S. Brike tarafından kaleme alınan Türkiye’deki Hükümet Krizi ve Ayaklanma adlı ikinci makale, ilkinden daha haşindir. Bu makalede Kürt ve Kürdistan sözcükleri asla geçmez; ayaklanma bölgesinin adı Doğu Anadolu’dur. Makale yazarı kesin olarak Türk devletinin yanında yer alır; ayaklanmayı ezmede kararsız olduğunu düşündüğü Fethi Bey hükümetini şiddetle eleştirerek, onun yerine geçen daha sert İnönü hükümetini büyük bir hevesle destekler. İsmet Paşa hükümetinin kararlılık ve katılığını, özellikle ayaklanmacılara karşı izleyeceği politik çizgide göstermesi gerektiğini belirtir: “Büyük toprak sahipleri ve feodal katmanlar, ancak aydınlanmamış ve aç köylü yığınları, onlarla birlikte hareket ettikleri sürece tehlikeli olabilirler. Bu yığınları onların etkisinden çekip koparmak ve ulusal hükümetle birlikte hareket etmelerini sağlamak, yalnızca cesur ve acil bir toprak reformu ile olanaklıdır” (Brike -Inprekorr içinde- 1925, s. 527). Meseleyi ulusal sorun olarak değil, toprak sorunu olarak koyan Inprekorr yazarı, tarihsel ilerlemeci bakış açısından, ezilen Kürt ulusunun ayaklanmasını, “büyük toprak sahipleri tarafından kandırılan, aydınlanmamış ve aç köylü yığınlarının karşıdevrimci hareketi” olarak mahkum ederken, Kemalistleri de, “feodal kalıntıları ortadan kaldıran devrimciler” olarak selamlar.

Bu yaklaşımın teorik kökleri, Marksizmin, burjuva Aydınlanmasından bir kopuş değil de, onun çocuğu, komünistlerin de devrimci burjuvazinin misyonunun sürdürücüleri olduğu anlayışında yatar. Bunu kabul edenlerin, “Türkiye’de Aydınlanma’yı ve burjuvazinin devrimci misyonunu temsil eden Kemalizmle ittifak arayışında olmaması düşünülemezdi doğal olarak. Bu anlayışın Kemalistlerin ‘düşmanı’ feodallerle ittifakı önemsemek bir yana, onların devrimci politik işlevler üstlenebileceği bile düşünülemezdi. Köylüler de devrimci burjuvazinin misyonu karşısında geriyi ve gericiliği temsil etmekteydiler” (Kayaoğlu 2007a, s. 108).

Son olarak 24 Mart 1925 tarihli 39. sayısında Inprekorr, A.d. isimli bir yazarın Kudüs’ten gönderilen Kürdistan’da Ayaklanma adlı makalesine yer verir. Bu makalenin yazarı, ayaklanmayı “İngilizlerin tezgahladığı bir tertip” olarak değerlendirir. Gerçi yazar, Kürtlerin üç devlet (Türkiye, Irak ve İran) sınırları içinde yaşayan yaklaşık üç milyonluk küçük bir halk olduğunu kabul eder. Birinci paylaşım savaşından hemen sonra, Kürtlerin yaşadığı toprakların petrol zengini olmasından ötürü, onların, emperyalistlerin saldırılarının hem hedef tahtası, hem de aracı haline gelerek, örsle çekiç arasında ezildiklerini de itiraf eder. Fakat yine de Kürtlerin ayaklanmadaki ulusal bağımsızlık istemlerine kulak tıkayarak, bunun “İngiliz emperyalizminin Ortadoğu’daki yeni bir saldırı manevrası olduğu” iddiasını sürdürür (A.d.-Inprekorr içinde- 1925, s. 587).

Komintern ve Sovyetlerin, Şeyh Said Ayaklanmasına yaklaşımını gözler önüne seren alıntılar, TKP’nin yaklaşımıyla paralellikleri açısından zorunlu olarak uzun tutuldu. Gerçi TKP’nin Şeyh Said Ayaklanmasında sosyal-şoven bir politika izlemesi, tek başına Sovyetler ve Komintern’e bağlanamaz. Tarihte, Komintern ve Sovyetler’e bağlı kalarak, ama yine de onlara rağmen, bulundukları ülkelerde Marksist politika izleyen komünistler, ÇKP örneğinde görülmüştür. Aradaki fark, devrimi yapan ÇKP’nin komünist devrimci bir parti olması, TKP’nin ise başından beri böyle bir niteliğinin bulunmamasıdır.

Ayaklanmanın, Türk devleti tarafından binlerce Kürdün katledilmesiyle kanlı bir şekilde bastırılması, ve ardından onbinlerce Kürdün sürgüne gönderilmesi sırasında Sovyetler ve Komintern’den bir ses çıkmamasını “örtük“ olarak eleştiren Kıvılcımlı’ya göre, Sovyetler’in Kemalistlere verdiği destek “birçok tarihsel ve siyasal zorunluluklar yüzünden”dir (Kıvılcımlı 1992, s. 325; akt. Kayaoğlu 2006b, s. 16). “Kürdistan’da Türk burjuvazisinin sömürge siyaseti“nin adını, Elazığ hapishanesinde yattığı yıllarda kaleme aldığı Yol adlı eserinde “bürokrasi cenderesi, jandarma terörü, yalın kılıç ordu saldırısı“ (Kıvılcımlı 1997, s. 415; akt. Eriş/Özsoy 2007, s. 247) olarak doğru bir şekilde koyan Türkiye’nin ilk teorik Marksisti Kıvılcımlı’nın Şeyh Said Ayaklanmasına yaklaşımı yine de sorunludur. Ona göre Şeyh Said Ayaklanması, feodallerin devrimci kapitalizme yönelen karşı-devrimci bir saldırısıydı (Kıvılcımlı 1997, s. 457; akt. Özsoy/Eriş 2007, s. 247-248). Kıvılcımlı’ya “Kürt feodallerinin ulusun önderliğini alabileceği ve dolayısıyla tarihsel olarak meşru bir konumda bulunabileceği“ (Kayaoğlu 2006b, s. 17) anlayışı uzaktır. O, ayaklanma karşısındaki modernist yaklaşımını, kökleri Aydınlanma düşüncesinde yatan, fakat Marksizm içine de yer yer sirayet etmiş olan tarihsel ilerlemeci argümanlara dayandırarak temellendirir.

Bu çalışmanın ağırlıklı konusu olan, ayaklanmaya atfedilen ‘dinci-gerici’ söylem meselesine geçmeden önce, Türkiye’nin ilk politik Marksisti Kaypakkaya’nın, ayaklanmaya atfedilen “feodalizmi geri getirme” ve “emperyalizm işbirlikçiliği” isnatlarına, TKP’nin Şeyh Said Ayaklanması karşısındaki gerici-şoven siyasetini mahkum ederken verdiği Marksist devrimci yanıtlar belirtilmelidir. O, Türk devletinin yanında safını belirleyen ”sözümona ‘komünistler’”den TKP’nin niteliğine ilişkin net ve kesin konuşur: “Kürt isyanlarının yeni Türk devleti tarafından vahşice bastırılmasını ve peşinden yapılan kitle katliamlarını feodalizme karşı yönelmiş ‘ilerici’, ‘devrimci’ bir hareket diye alkışlayanlar, sadece ve sadece iflah olmaz hakim ulus milliyetçileridir“ (Kaypakkaya 2004, s. 283).

Kıvılcımlı’yı ürküten, Şeyh Said Ayaklanmasının arkasında olduğu iddia edilen ‘İngiliz parmağı’, Kaypakkaya’yı kesinlikle ürkütmez ve onu ayaklanmayı sahiplenme noktasında asla tereddüte düşürmez. Devleti baş düşman ilan eden komünist devrimci Kaypakkaya için, bu ezme aygıtına başkaldıran her ezilen bölüğü sahiplenilmeyi ve desteklenmeyi hak eder. Kaypakkaya açısından, ”[b]ir milletin kendi kaderini tayin hakkı, emperyalizme alet oldukları veya olabilecekleri iddiasıyla kısıtlanamaz veya ortadan kaldırılamaz; böyle bir iddiayla bir milletin ‘ezilmesi ve gadre uğraması’ savunulamaz“ (A.g.e., s. 285).

Bağımsızlık için ayağa kalkan Kürtlere yönelik ‘İngiliz dalaveresi’ suçlamasını cesaretle karşılayıp gereken Marksist devrimci tutumu alan, meseleyi “salt kendinden menkul ‘UKTH’nin üzerinden değil“, daha temel olarak, “bir ‘baş düşmana’ karşı mücadelenin pratik gerekleri üzerinden” (Kayaoğlu 2007a, s. 105) koyan Kaypakkaya bile, ayaklanmanın ideolojisine yönelik getirilen İslam düşmanı, ‘dinci-gerici’ suçlamasını yanıtsız bırakmıştır... O, ayaklanmaya katılanların feodal Kürt beyleri, Kürt burjuvaları ve aydınları, Kürt köylüleri olduğunu belirtirken (Kaypakkaya, s. 281), ayaklanmanın gerçekleşmesinde “belirleyici rol oynayan” (Bruinessen 2003, s. 599) Nakşibendi Şeyhlerinden ve onların İslami söyleminden söz etmemiştir...

Ayaklanmanın niteliği üzerine yapılan tartışmalarda, ezen tarafın açıkça, ezilen tarafın ise gizlice üzerinde hemfikir oldukları noktanın, dini gericilikle eşitleyen burjuva Aydınlanmacı yaklaşım olduğu düşünülmektedir. Ezilenlerin ezenlere karşı verdikleri mücadeleye buradan yöneltilen saldırıların, ezilenler cephesinden teorik olarak karşılanması gerektiği, ama Marksizm alanında ve genel olarak sol hareket içinde hakim olan teorik yaklaşımların, bu işlevi yerine getirmek şöyle dursun, onlarla büyük ölçüde aynı zemini paylaştığı düşünülmektedir. Bu ortaklıktan ötürüdür ki, ezen taraf neredeyse bütün anti-propagandasını ayaklanmanın ‘dinci-gerici’ ideolojisi üzerine inşa ederken, ezilen taraf da bu saldırıya çubuğu karşı yöne bükerek, ayaklanmadaki güçlü dinsel motifleri saklanması gereken bir ayıpmış gibi gizleyip işe karıştırmadan, yahut bin bir özürle önemsizleştirerek ve salt ezilen ulus milliyetçiliğini öne çıkararak cevap vermiştir. Fakat gerçekte, bir ideoloji olarak milliyetçilik ve din Şeyh Said Ayaklanmasına katılan ezilen yığınlar nezdinde iç içe geçmiştir, birbirinden ayrı düşünülemez, birbirine tekabül eder ve “aslında birbirine özdeştir“ (A.g.e., s. 605).

Uğur Mumcu Kürt–İslam Ayaklanması adlı kitabında Şeyh Said Ayaklanmasının Kürt-İslam niteliğinin kesin olduğunu belirtir. O devamla, “[a]ncak, Nakşibendi şeyhlerince hazırlanan ve ‘İslami düzen’ kurmayı amaçlayan bir ayaklanmanın ‘ilericiliğine’ hiçbir ideolojide dayanak bulunacağını sanmıyoruz” (Mumcu 1995, s. 233) iddiasını ileri sürer.

Mumcu’nun, ayaklanmanın niteliğine ilişkin getirdiği tespitin Kürt ayağı kesindir; ayrıca bu ayaklanma İslami ideolojiyi de mücadele bayrağına yazmıştır (Kayaoğlu 2006a, s. 75). Burada sorun yok. Mumcu’daki sorunlu yer; onun, Nakşibendi şeyhlerince hazırlanan “ayaklanmanın ilericiliğine hiçbir ideolojide dayanak” bulunamayacağı iddiasını ileri sürdüğü yerdir. Bu, az buz bir iddia değildir. Görüldüğü gibi Mumcu, ayaklanmanın ilericiliğini ulusal ideolojisi açıdan savunulamaz ilan etmemekte, onu aynı zamanda dinsel de olan söylemi yönünden savunulamaz ilan etmektedir. Mumcu bilmektedir ki, mesele UKTH açısından gayet güçlü bir şekilde savunulabilir. O, Marksizmin yumuşak karnını iyi tanıdığından, ayaklanmadaki güçlü İslami motifleri öne çıkarıp, oradan yüklenmektedir. O, bu cepheden ayaklanmanın devrimci bir savunusu şöyle dursun, onun ilericiliği savunusuna açılabilecek tüm kapıları da kapatmaya çalışır. Onun bu denli iddialı olmasının arkasında, TKP, Sovyetler ve Komintern’in ayaklanmayı ezen Türk devletine verdiği desteğin önemli payı vardır.

Fakat Mumcu yanılmaktadır. Ezilenlerin kurtuluş ideolojisi Marksizm, Şeyh Said Ayaklanmasını, Mumcu’nun bu ayaklanmayı ilericilik açısından savunulamaz ilan ettiği cepheden de, yani bu ayaklanma Nakşibendi şeyhlerince hazırlansa ve İslami bir düzen kurmayı amaçlasa da, ilerici ve devrimci görür. Çünkü “[g]eri toplumsal düzeni gerisin geriye getirmek diye bir şey söz konusu olamaz; sadece böyle bir arzu olur. Eylemin kendisi, verili maddi üretim tarzının izin verdiği düzeni getirebilir sadece, dolayısıyla, en geri ideolojilerle dahi olsa, silahlanmış olanlar, eğer bir şey kuracaklarsa, sadece daha ileri bir şey kuracaklardır“ (A.g.e., s. 16-17). Mumcu gibilerin ve sözde-Marksistlerin burjuva Aydınlanmacı iddiasına, Marksizmin verdiği yanıt budur.

Mumcu’nun tarihsel ilerlemeci iddiası, özellikle, Marksizmin idealist, Aydınlanmacı bir yorumu olan Avrupa Marksizminde ve onun ülkemizdeki savunucuları nezdinde kendine geniş taraftar bulur. Bu yaklaşım şu önkabulden hareket eder: Nakşibendi şeyhleri ve feodaller, kapitalizme göre daha geri bir toplumsal düzen olan feodalizmi geri getirmek istiyorlar. Feodalizm ve onun ideolojisi olan din ise, tarihsel olarak gericidir. Dolayısıyla bu ideolojinin taşıyıcıları olan şeyhler ve önderlik ettikleri ayaklanma da ‘dinci-gerici’dir. Kapitalizmi temsil eden, kendini devlet olarak örgütlemiş modern Türk burjuvazisi ise, feodaller ve şeyhler karşısında tarihsel olarak ilericidir. Bu nedenle de “gerici şeyhler” değil, “devrimci burjuvazi” desteklenmelidir.

Yukarıda kısaca verilen yaklaşımda, Marksist tarih biliminin bilimsel doğrularının politikaya ‘tercüme’ edildiği görülmektedir. Burada bir ayrıştırma işlemi zorunlu görülüyor: Evet doğrudur; Marksist Tarih Bilimi açısından kapitalist üretim tarzı, feodal üretim tarzına göre, tarihsel olarak daha ileri bir üretim tarzıdır. Evet, Tarih Bilimi’nin bu bilimsel doğrusu ‘tarih’ için geçerlidir; fakat ‘an’ için değil! Adı üstünde tarih bilimi, tarihin bilimsel bilgisidir; onun nesnesi kapitalist üretim tarzı, feodal üretim tarzı, üretici güçler, üretim ilişkileri gibi üretim biçimleri ve toplumsal formasyonlardır. Bu kavramlar tarih biliminin kavramlarıdır ve bunlarla politika yapılamaz, çünkü bunların hiçbiri konjonktürde bulunmaz. Tarih bilimi kategorik olarak konjoktür’e kapalıdır; o ‘an’da olanlarla ilgili değildir, o yaşanılan ‘an’a kör ve sağırdır.

‘An’da devreye politika girer. Politika ‘an’da yapılır ve nesnesi olan gerçekliği güç kullanarak değiştirme amacı güder. Politika tarih bilimine yapılan bir kısa devre değildir. Eğer politika böyle görülmez de, tarih biliminin doğruları, gerçekliğe politika diye ‘uyarlanırsa’, yani sözümona ‘bilimsel politika’ yapılırsa, bu ‘politika’ TKP’nin 1925 Şeyh Said Ayaklanması karşısında almış olduğu Aydınlanmacı, gerici sosyal-şoven tutumu üretir. Bilimsel doğruları politikaya uyarlayarak ‘bilimsel politika’ yapanlar, bilimin söylediğini konjonktürde bulmaya çalışanlar, ayaklanma esnasında ezilen Kürtlerin yanında değil, ezen Türk devletinin yanında yer alırlar. Bunun Kürt ve İslam düşmanı anti-Marksist bir politika olduğu, ama kesinlikle Marksist devrimci politika olmadığı gün gibi açıktır.

Bilim ile Politika arasında nasıl indirgemeci bir bağlantı kurulamazsa, İdeoloji ile Politika arasında da indirgemeci bir bağlantı kurulamaz. İdeolojisi ‘ileri’ zannedilen bir politik özne, ‘an’da gerici, karşı-devrimci işlevler üstlenebildiği gibi bunun aksi de geçerlidir; ideolojisi ‘geri’ olarak görülen bir politik özne, ‘an’da politik-devrimci işlevler üstlenebilir. Bu anlamda, bildik sol ezberin basitçe gericilikle aynılaştırdığı, ideolojinin özel bir formu olan din, yaşanmış gerçek tarihte, hem ezenler tarafından, hem de ezilenler tarafından politik mücadele aracı olarak kullanılmıştır. Din, hem ezenlerin, hem de ezilenlerin dini olarak ikili varlığını sürdürmüştür ve günümüzde de varlığını bu şekilde sürdürmeye devam ediyor.

Din, kaba bir şekilde salt egemen feodal sınıfların gerici ideolojisi olarak görülemez. Bu önerme geçerliliğini Şeyh Said Ayaklanmasında bulur. Bu örnekte, burjuva Aydınlanmasının ‘gerici’ gördüğü din, ezilen Kürt ulusunun politik mücadelesinde devrimci bir işlev üstlenmiştir. Çünkü “[d]in kendi başına ve kendi varlığında egemenlerin bir aracı değildir. Tarihteki onca devrimci mücadelenin bayrağinda da dinler yazıyordu” (Kayaoğlu 2008a, s. 331). Ezilenlerin sahip oldukları ‘geri’ ideolojik formların, pratik politikada devrimci politik bir işlev üstlenebildiği, “[b]ütün 19. yüzyıl boyunca Batı Avrupa ve Kuzey Amerika dışındaki bütün dünyada, yerli halkların sömürgeci ve istilacılara karşı din ve inançlarını bayrak yaptığı ayaklanma ve devrimler”de (A.g.e., s. 330) sıklıkla görülmüştür. Bölgemizde bu türden ayaklanmalara Nakşibendi tarikatinin etkili olduğu Kürt ayaklanmaları da örnek olarak verilebilir.

Kürt ayaklanmaları ve Nakşibendi Tarikatı

Kürdistan’da tarikatlar, başta Nakşibendi tarikatı olmak üzere 19. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak büyük nüfuz kazandılar ve en önemli politik yapılar haline geldiler. Tarikat şeyhleri zamanla aşiret çatışmalarında hakemlik ve arabulucuk rolünü üstlendiler; birbirlerine husumet güden aşiretleri ortak eylemlerde biraraya getirerek koordine ettiler. Bu şekilde Kürdistan’ın geniş bölgelerini kapsayan bir “mürşit-mürit“ ağı yarattılar.

1880-1925 yılları arası Kürt Nakşibendi şeyhlerinin siyasi etkileri olağanüstü arttı. Şeyhlerin politik nufüzlarının artmasının Avrupa emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğuna yönelik izlediği politikalarla doğrudan ilişkisi vardır. Avrupa baskısı altında Osmanlı Hükümeti bir idari reformla yarı otonom Kürt emirliklerinin varlığına son vererek, bölgeyi resmi olarak doğrudan merkezi denetim altına aldı. Fakat Kürt emirliklerinin ortadan kaldırılmasıyla oluşan otorite boşluğunu Osmanlı vilayet bürokrasisinin memurları değil, parçalanmış aşiret yapısını yönlendiren, aşiretler arası ilişkileri etkileyen ve yöneten güç olarak Nakşibendi tarikati doldurdu. Avrupalı misyonerlerin faaliyetlerine karşı da politik bir söylem geliştiren Nakşibendilik, misyonerlerin Hristiyan azınlıklar içindeki faaliyetlerine duyulan tepkiyi, yığınlarda İslami duyguları harekete geçirerek örgütledi; bu da şeyhlerin politik konumunu daha da güçlendirdi (Bkz. Bruinessen 1993, s. 35-36). Bruinessen 1880-1930 yılları arasındaki Kürt ayaklanmalarının çoğunluğunun, toplum içinde politik konumu güçlenen tarikat şeylerinin önderliğinde gerçekleştiğini belirtir. Bu bağlamda milliyetçi bir karakter taşıyan ilk Kürt ayaklanması Nakşibendi şeyhi Ubeydullah önderliğinde olmuştur. (Bruinessen 2001, s. 31).

Aynı dönemlerde dünyanın başka bir yerinde de Nakşibendi ve Kadiri tarikatları, kitleleri Hollanda sömürgeciliğine karşı örgütlemişlerdir. Orada da bu örgütler, değişik aşiretlerden büyük kalabalıkları ortak eylem için seferber etme becerisine sahip olduklarını göstermişlerdir. Bruniessen 1888’de Banten’de (Batı Cava) gerçekleşen büyük ayaklanmanın Hollandalılar’ı şaşırttığını ve onları, tarikatların halk içindeki etkilerini araştırmaya ittiğini belirtir. Yine 1926’da Banten ve Batı Sumatra’da gerçekleşen ‘komünist’ ayaklanmalarında tarikatlar önemli rol oynamışlardır. Bantın ayaklanmasının etkili liderlerinden biri “prestijini ve etkisini akrabası olan Kadiri ve Nakşibendi Şeyhine borçluydu. Batı Sumatra’daki komünist önderlerin arasında da en azından bir Nakşibendi şeyhi bulunuyordu” (Bkz. Bruinessen 1993, s. 93).

Bu tarikatların, ezilenlere açık yegane örgütler olması ve üyeliğin aşiret sınırlarını aşan bir karakterinin bulunması, toplumun alt katmanları içinde yaygın bir şekilde örgütlenmelerini kolaylaştırmıştır. Özellikle Nakşibendi tarikatının görece kapalı olmayan dinamik yapısı ve politik söylemi, onun yayılmasını hızlandıran bir işleve sahip olmuştur. Bruinessen Nakşibendi tarikatının, 1880-1925 yılları arasında tüm aşiret sınırlarını aşabilen, devletten bağımsız tavır alabilen, hatta ona zaman zaman karşı koyan tek örgüt olduğunu belirtir (Bruinessen 2003, s. 391). Bu özelliğini, Kemalist rejim altında büyük ölçüde yitiren ve devletlu bir hale gelen Nakşibendi tarikati şeyhlerinin bir bölüğünün devlete karşı son kalkışması, 1925 Kürt ayaklanmasında kendini ortaya koyar.

1925 Şeyh Said Ayaklanması

Ayaklanma kararı, 1924 yılında, Kürtlerin 1923 yılında Erzurum’da, ulusal bağımsızlık hedefiyle ve illegal olarak kurmuş oldukları ilk siyasi-askeri örgütü olan (Bkz., Behrendt 1993, s. 367) Azadi’nin ilk kongresinde alınır. Bu kongreye örgütün kurucularından Cibran Aşiret Reisi ve Hamidiye Alayları eski albayı Halit Beyin akrabası olan Şeyh Said de onur üyesi olarak katılır. Kongrede ayaklanma kararının yanında, ayaklanmaya yardım etmeleri için İngilizler, Fransızlar ve Ruslarla irtibat kurulması kararı da alınır. Kongreye katılan eski Hamidiye alayları milis komutanları Sovyetlerle görüşme meselesini, onların din karşıtlığına göndermede bulunarak hoş karşılamazler. Bunun üzerine Şeyh Said’in onlara, “Türkler tarafından Ermenilerin akıbetine uğratılmaktansa inançsızlardan yardım almanın mübah” (Özsoy/Eriş 2007, s. 111) olduğunu söyleyerek, eleştirileri karşıladığı ve onları ikna ettiği söylenir.

Ayaklanma arifesinde Azadi mensuplarının devlet tarafından tutuklanarak saf dışı edilmesiyle beraber ayaklanmanın askeri, örgütsel ve politik sorumluluğu tamamen Şeyh Said ve tarikatına geçer (Bruinessen 2003, s. 579).

Biraz yakından bakıldığında Azadi örgütünün daha 1925 yılına varmadan politik varlığını yitirmesi çok da şaşırtıcı gelmez. Bu örgütün kadrolarının ekseriyeti Osmanlı devlet yapılanmasının rahle-i tedrisinden geçmiş, Hamidiye Alayları’nda görev yapmış subaylardan oluşur. Şeyhlerle kıyaslandığında devletle daha içli dışlı bir ilişkileri vardır. Ayaklanmanın pratik hazırlıklarına ilişkin çalışmalarda da yer almamışlardır (Bruinessen 1993, s.20). Kongrenin ayaklanma kararı almasından sonra bile, ileri kadrolar ciddi bir savaş hazırlığı içine girmemişlerdir. Özsoy/Eriş’e göre “Azadi’nin örgütsel, siyasal ve sosyal yapısı Kemalizm ile çatışabilecek, onu Kürdistan’dan söküp atabilecek noktadan oldukça uzaktı“ (Özsoy/Eriş 2007, s. 94). Örgüt lideri Halit Bey, örgütün ikinci önemli şahsiyeti Yusuf Ziya’nın tutuklanmasından sonra bile hiçbir tedbir almamıştır (A.g.e., s. 93). Şeyh Said’in birkaç kez, “[o]rada oturup Kürtlerle sohbet edeceğine, halka karış” (Kahraman 2003, s. 72) uyarısına rağmen, “halka karış“mayıp, ta ki devlet onu ayaklanma arifesinde tutuklayıncaya dek, Erzurum’daki garnizon komutanlığı görevine devam etmeyi sürdürmüştür. Halit Bey ve Yusuf Ziya, Şeyh Said’in yakalandığı gün devlet tarafından kurşuna dizilmişlerdir (Özsoy/Eriş 2007, s. 121).

Meseleyi Aydınlanmacı modernist bir bakışla ele alan Osman Aydın, 1925 Kürt Ulus Hareketi adlı kitabında Azadi’yi modern Kürt sınıflarının temsilcisi olarak gördüğünden onun ayaklanmadaki rolünü suni olarak büyütürken, şeyhlerin, onun deyimiyle “geleneksel önderliğin“, rolünü küçültür. Ona göre, eğer Azadi vaktinden önce tasfiye olmayıp da bu ayaklanmayı yönetebilseydi, “[d]inin bu denli yoğun kullanılmış” olmasının önü alınacaktı (Aydın 1997, s. 96). O, Kemalistlerin, ayaklanmayı yalnızca bir ‘irtica’ hareketi olarak göstermekteki gayretkeşliklerinden şikayet ederken, kendisi de aynı şekilde ayaklanmanın salt ulusal yönüne vurgu yapar ve onun dinsel söylemini özürcü bir yaklaşımla gerekçelendirmeye çalışır. Ona göre “Kürt halkı o dönemler geleneksel, primitif bir örgütlülüğün içindeydi” ve ”modern bir örgütlü yapıdan hayli uzak”tı (A.g.e., s. 101). Ayaklanmanın yenilgisinin nedeni ”geleneksel önderlikli” olmasında, ”modern anlamda örgütlü durumun“ eksikliğindedir (A.g.e., s. 104). Eğer kitlelere yeteri derecede “siyasal bilinç” (A.g.e., s. 132) kazandıran modern bir örgüt olsaydı, durum farklı olurdu! Aydın’ın gönlü ayaklanmadan yanadır; fakat Aydınlanmacı aklı, onun ‘primitif örgütlülüğü’, ve ‘geleneksel önderliği‘ nedeniyle yenilgiye mahkum olduğuna karar verir.

Azadi liderlerinin tutuklanmasının ardından sorguya çağrılan Şeyh Said, bahane ileri sürerek sorguya gitmez ve devletin kendisini kolayca bulabileceği yerden ayrılma kararı alır. O, ilerlemiş yaşına ve 1924 Aralık ayı kışının çetin koşullarına rağmen, at sırtında ve yanında silahlı savaşçılarıyla birlikte ayaklanmayı örgütlemek için Kürdistan dağlarının yolunu tutar (Özsoy/Eriş 2007, s. 134). Gittiği yerlerde binlerce insanla konuşur, aralarında kan davası bulunanları barıştırır, husumetleri tatlıya bağlar. Ayaklanma için gerekli para ve askeri malzemeleri merkezileştirmeye çalışır. Kendisi de varlıklı olan Şeyh Said, oğluna haber göndererek Halep’te sattığı sürülerden kazandığı parayı, ayaklanmanın gereksinimleri için ayırmasını söyler.

Ayaklanmayı örgütleme yolculuğunda, 1925 Şubat ayının ortalarına doğru, yolu Piran’a düşen Şeyh Said, savaşçıları arasında bulunan, devletin aradığı ‘kanun kaçakları’nı onlara teslim etmemesi yüzünden devlet güçleriyle çatışır, çatışmada birkaç asker öldürülür (A.g.e., s. 138). Böylelikle bahar için planlanan ayaklanma vaktinden önce başlamış olur. Piran’daki çatışmayı duyan Şeyh Said’in kardeşleri Genç ilini ele geçirerek yönetime el koyar. Telgraf hatlarını kesen ayaklanmacılar Genç’in çevre il ve ilçelerle bağlantısını devre dışı bırakırlar. Genç’in ele geçirildiğini haber alan Şeyh Said geciktirmeden Savaş Heyetini oluşturur. Hemen arkasından yayınladığı bir kanun ile, cihadın başladığını ve kendisinin mücahitlerin emiri (Emir-ül Mücahiddin) olduğunu ilan eder (A.g.e. s. 140-141).

Şeyh Said kısa sürede on bin kadar silahlı savaşçıya komutanlık eder hale gelir. “Ruhlarını ve bedenlerini davaya adamış” olan bu savaşçıların çoğunun elinde silah olarak sadece kılıç ve mızrak vardır (Kutschera 2001, s. 104). Hatta “Kürtlerin pek çoğu silah yerine tırpan, kama, sopa” kullanır (Kahraman 2003, s. 91). Bazılarının elinde olan ateşli silahlar ise, Birinci Paylaşım Savaşından kalma ya da daha eski silahlardır (Bruinessen 2003, s. 592).

Ayaklanma kısa sürede çevre il ve ilçelere yayılır. Diyarbakır’a doğru yola çıkılır; şehir kuşatılır fakat alınamaz. Diyarbakır’ın ele geçirilememesi, ayaklanmanın kaderini belirler. Şeyh Said, savaşın yenilgiye doğru evrilmesi ve özellikle Diyarbakır yenilgisinin ardından, kendini mücahitlerin emirliğine (Emir-ül Mücahiddin) layık görmez ve sıfatını mücahitlerin hizmetçisi (Hadım- ül Mücahiddin) olarak değiştirir (Özsoy/Eriş 2007, s. 189). Türk Devletinin iyi silahlanmış 35.000 askeri, Fransızların, Bağdat demiryolunu kullanmalarına izin vermeleriyle bölgeye getirilir. Kürtlere karşı Türk devletinin geliştirdiği askeri operasyona Alman devleti de yardımlarını esirgememiştir. (Olson 1989, s. 118-120). Hava Kuvvetlerinin Almanlar tarafından eğitilen pilotları, “Alman kimyasal gaz bombalarını“nı (Behrendt 1993, s. 380) binlerce Kürdün üzerine aralıksız yağdırır. Kürtleri emperyalizm işbirlikçiliği ile suçlayanlar, bu savaşta kendilerine verilen emperyalist desteği, doğal olarak gayet normal görürler.

15 Nisan 1925 tarihinde Şeyh Said bir ihanet sonucu yakalanır (Mumcu 1991, s. 104). Ayaklanma yenilir. 29 Haziran 1925 gecesi sabaha karşı Şeyh Said ve 46 yoldaşı asılarak idam edilirler. İdam edilenlerden on üçü şeyhtir. İnönü’nün damadı Metin Toker, şeyhlerin idam edilmelerini, hayal gücünün de yardımıyla zevkle anlatır. Ona göre geceyarısı “halk şeyhleri bizzat asmak istiyor, kim kimi asacak diye kavgalar” (Toker 1994, s. 169) çıkarıyordu. Fakat Toker’in ‘halk’ diye kimi kast ettiği birkaç satır sonra belli olur. Onun, ayaklanma önderlerinin idamını hararetle alkışlayan ‘halkı’, Türk devletinin subaylarının “eşleri ve kızları“dır (A.g.e., s. 170).

Ayaklanmaya katılan sosyal katmanlar

Ayaklanmaya katılanların merkezi çekirdeğini Zazaca konuşan, dağlık Lice-Hani-Çapakçur bölgesindeki küçük aşiretler oluşturur. Bu aşiretler Şeyh Said ve ayaklanmaya katılan diğer şeyhlerin, üzerlerinde büyük etkisi olduğu aşiretlerdir (Bruinessen 2003, s. 594). Zaza aşiretlerinde ayaklanmaya katılım tamdır. Bruniessen, Wolf’e[2] dayanarak, bu aşiret üyelerinin hemen hepsinin kendi toprağı ve hayvanının olmasını, ayaklanmaya katılımlarını sağlayıcı olumlu bir faktör olarak değerlendirir. Ayrıca aşiret reislerinin, aşiret üyelerinden daha zengin olmaması ve onların üzerinde ekonomik hakimiyetlerinin bulunmaması da katılıma olumlu bir etkide bulunmuştur. Kırmanç aşiretlerinden ise yalnızca Cibran ve Hesenan aşiretleri ayaklanmada önemli rol oynamışlardır. Yoksul ve aşiretsiz Kürtlerin ayaklanmaya katılımı, etkili olamayacak kadar sınırlıdır. Şehir esnafı ve şehir alt sınıflarının da ayaklanmaya aktif bir katılımları olmamıştır (Bruinessen 2003, s. 596-598). Aynı şekilde, büyük toprak sahipleri de ayaklanmaya katılmadıkları gibi üstelik Türk devletinin yanında savaşmışlardır.

Nakşibendi tarikatına bağlı şeyhlerin bir bölüğü ayaklanmanın en önemli liderleridir (Olson 1989, s. 99). Başta Şeyh Said olmak üzere, bu ayaklanmada şeyhler tüm savaş cephelerine komutanlık etmişlerdir (Özsoy/Eriş 2007, s. 279). Şeyhler ayaklanmanın sadece koordinasyonunu üstlenmekle kalmamış, çatışmalara da aktif olarak katılmışlardır (Bruinessen 2003, s. 602). Onların “[b]irçoğu kendini eyer üzerindeyken de seccade üzerinde olduğu kadar rahat hissediyor, silahını da tesbihi kadar güvenle tutuyordu” (Bruinessen 1993, s. 37). “Askeri kimlikleri içinde oldukça etkili” olan Şeyhler “gerçekten de neredeyse her yerde askeri operasyonların liderliğini yapıyorlardı. Bu olgu isyancıların Zaza yöreleri dışında da desteklenmelerine” (A.g.e., s. 164) katkıda bulunmuştur.

Şeyh Said’le birlikte savaşan akrabası Molla Hesen, Bruinessen’e, Şeyh Said’in, kişisel çıkarlarını gözeten ve Kürt milliyetçiliğine uzak duran şeyhleri eleştirdiğini anlatır. Şeyh Said’e göre bu şeyhlerin, halkı uysal ve itiaatkar tutarak utanmazca sümüren gangster çetelerinden farkı yoktur. Ama Şeyh Said tarikatını eleştirmesine rağmen, ayaklanma için bu örgüte ihtiyacı olduğunu da, ayaklanmanın örgütsüz yapılamayacağını da bilir. Çünkü ancak “tarikatın örgütlü ağı sayesinde bu kadar çok savaşçı harekete geçirilebilir, inançları sayesinde ölümüne savaşabilirlerdi” (A.g.e., s. 389-390).

Kürdistan’da yaygın olan “toplumsal eşkiya”lar da ayaklanmaya kendi katkılarını sunmuşlardır. Örneğin, ayaklanmaya katılan Zaza aşiret reislerinden Zirkanlı Kerem Ağa, Türk ordusundan bir yüzbaşı ve altı eri öldürdüğü için devletin aylardır aradığı bir ‘kanun kaçağı’ydı. Daha önce de belirtildiği gibi, ayaklanmanın planlanandan önce patlak vermesine, Şeyh Said’in koruması altında bulunan, devletin aradığı ‘kanun kaçakları’nın teslim edilmemesi sebep olmuştur. Ayaklanmaya katılan ‘kanun kaçakları’ listesine Elazığ savaş cephesinin komutanlığını Şeyh Şerif’le birlikte yürüten Yado da dahildir. Bruniessen devlet tarafından arananların ayaklanmaya katılımında “geleneksel motivasyonlara dayanan” milliyetçiliklerinin etkide bulunduğunu belirtir (Bruinessen 2003, s. 604).

Ayaklanmanın niteliği

Bruinessen’e göre ayaklanma ne tamamen milliyetçi ne de dinsel nitelikteydi. O, Kürdistan ve Ortadoğu toplumlarındaki milliyetçiliği dinden ayırmaz. Ona göre Şeyh Said Ayaklanmasının ayırt edici özelliği, Kürt milliyetçiliği ile İslami duyguların birbirinden ayrılamazlığıdır. Bu ayaklanmada “dinsel inançlarla ulusal duygular içiçe geçerek ayaklanmanın ideolojisini oluşturmuştur” (Bruinessen 2003, s. 603).

Behrendt’e göre ayaklanmayı planlayanlar saf milliyetçi söylemlerle en fazla birkaç yüz insanı etrafında toparlayabileceklerini bildiklerinden, kendi davaları için, halk üzerinde etkileri olan şeyhlere yönelmişlerdir. Basit “ayak takımı” olan yığınlar ise o zamanlar esas olarak milli duygulardan yoksundurlar (Behrendt 1993, s. 390). Behrendt’in burada milli duygulardan yoksunluk tespitindeki ölçeği Batılı normlardır. O, Kürtlere ve bütün Müslüman Osmanlı toplumuna Batılı anlamda bir milliyetçiliğin yabancı olduğunu belirtir (A.g.e.,s. 393), ama buna rağmen “Şeyh Said Ayaklanmasının milliyetçi çekirdeği görülmezse yanlış olur” (Behrendt 1993, s. 395) diyerek uyarısını da yapar. Burada Behrendt, yerinde olarak, “Kurtuluş Savaşı” ile (bu savaşın sonradan Türkçü bir söylemle yeniden yorumlandığı gerçeğine göndermede bulunarak) Şeyh Said Ayaklanması arasındaki temel farkın ideolojik olmadığına işaret eder. Gerçekten de Kemalistler, emperyalizme karşı mücadele edilen o birkaç yılda “İslamiyeti bir politik mücadele aracı olarak en güçlü şekilde” (Kayaoğlu 2008a, s. 331) kullanmışlardır. Bu anlamda “Türk Kurtuluş Savaşı” ile Şeyh Said Ayaklanması arasında dinsel söylemi politik mücadele aracı olarak kullanma noktasında bir fark yoktur; iki taraf da bunu yapmıştır. Buradaki temel fark, Türklerin yenmesi, ama Kürtlerin yenilmesidir. Behrendt’e göre de, eğer Kemalist hareket yenilseydi, tarihe Müslüman Osmanlı devletinin yeniden kuruluşu için mücadele eden, hafif oranda da milliyetçi tonlar taşıyan bir girişim olarak geçecekti. (Behrendt 1993, s. 396).

Ayaklanma ezilen Kürt ulusunun feodaller önderliğinde, Türk devletine karşı gerçekleştirdiği silahlı bir direniştir. Şeyh Said Ayaklanması örneğinde Kürt feodalleri ve şeyhleri ulusun önderliğine soyunmuşlardır. Ayaklanma önderliğinin feodal sınıflardan oluşması, mücadelesi sırasında açtığı bayraklardan birinin yeşil olması, bu ayaklanmanın devrimciliğine, haklılığına ve meşruiyetine zerre kadar helal getirmez.

Kürtler Kemalizm ve TKP adlı kitabında, bir zamanlar TKP’nin merkez komite üyesi olduğu da anlaşılan Kürt Ömer Ağın’ın ayaklanmayı ‘sahiplenişi’ ilginçtir. Kürt ve İslam düşmanı TKP’ye gönül veren ‘Kürt komünisti’ Ağın’ın, kendini Şeyh Said Ayaklanmasıyla ilişkilendirmesi, ayaklanmaya katılan binlerce Kürt arasından arayıp bulduğu Şeyh Said’in katibi, kendi deyimiyle “komünist ve ateist Fehmi Bilal” üzerinden olabilmektedir ancak. Aydınlanmacı aklı ve gönlü, Şeyhlerin önderlik ettiği Kürt ezilenlerinin ayaklanmasını sahiplenmeye razı olmadığından, ezilenleri “brüt” olarak kabul edemediğinden, gerçekliği aklına ve gönlüne göre düzenleyerek, ezilenleri ‘fazlalık’larından arındırarak ‘net’leştirir.

Ağın’a göre “gerek sınıfsal düşünceleri ve gerekse dini inançları bakımından Şeyh Said’den farklı” düşünen katibi Fehmi Bilal “politik sorumluluğunu üstlenmişti” (Ağın 2006, s. 38). O, “komünist katib”den yola çıkarak ayaklanmanın niteliği üzerine de fikir yürütür: “İsyanda yer alan güçler ve isyanı yönetenler farklı siyasi düşüncelerden ve farklı sosyal katmanlardan oluşur. Yöneticilerin içinde Fehmi Fırat gibi ateist ve sosyalist kişiler olduğu gibi, Şeyh Said gibi dindar kişiler de vardır” (A.g.e., s. 42). TKP’li Ağın, “komünist Fehmi Fırat”ın varlığından hareketle, ayaklanmaya, kendisinin de destekleyebileceği “farklı sosyal katmanlar“ın katıldığına kanaat getirir, ama bu farklı sosyal katmanların ne olduğunu söyleyemez. O, önce Fehmi Bilal’i Şeyh Said’le ayaklanmadaki konumu ve önemi açısından eşitler; fakat bu ona kafi gelmediğinden, birkaç sayfa sonra “komünist ve ateist” katibi “dindar” Şeyh Said’in önüne koyarak onun “[p]olitik lider”i (A.g.e., s. 51) yapar! Eh, liderliğine “komünist Fehmi Bilal”i terfi ettirdiği, bileşimine “farklı sosyal katmanlar”ı eklediği ayaklanma, TKP’li Ağın için biraz olsun sahiplenilebilir hale gelmiştir artık!

Ağın’ın, Şeyh Said Ayaklanmasının “politik lideri” yaptığı Fehmi Bilal, Özsoy/Eriş’e göre ise “[y]urtsever-sosyalist görüşleriyle ayaklanmada yer alan özgün bir sima”ydı (Özsoy/Eriş 2007, s. 147). “İstiklal Mahkemesi”ndeki sorgusunda “ayaklanma sırasında esirlere yardım ettiğini” “[h]içbir şahsa, hiçbir çocuğa cebir” Aybars 1997, s. 320) etmediğini anlatan, Ağın’ın ayaklanmadaki “politik lider” “komünist Fehmi Bilal” ayaklanma sonrasında yurtdışına gider, sonra memleketine geri döner ve bir yursever olarak, ölene kadar orada yaşar.

Ağın, partisi TKP gibi, “şeyhlerin 1925 şubatında patlak veren dinci ayaklanması”nı savunamayacağı için, onu hayaline göre kurgular. Ezilenleri ve mücadelelerini “brüt” olarak savunamayanlar, onları bir operasyondan geçirerek ‘temiz’lerler, ‘steril’ hale getirirler. Ağın gibiler, ezilenleri savunabilmek için muhakkak laik Aydınlanmacıların vesayetine ihtiyaç duyar.

Ezilenlerin kurtuluş ideolojisi Marksizm, Şeyh Said Ayaklanması örneğinde, ezilenlerin devlete karşı verdikleri savaşımlarında, onların mücadelelerini kayıtsız şartsız destekler. Ezilenlerin Marksizmine göre, devleti düşman belleyen ve silahını ona doğrultan her ezilen bölüğü, kafasının içindeki düşünce ne olursa olsun, desteklenir. Ona göre, TC’ye düşman her silahlı kalkışmada, bu kalkışma mücadele bayrağına ne yazarsa yazsın, muhakkak bir hayır vardır!

 

 

 

Yararlanılan Kaynaklar

Ağın, Ömer (2006): Kürtler, Kemalizm ve TKP. İstanbul

Aybars, Ergün (1997): İstiklal Mahkemeleri -1920-1927. İstanbul

Aydın, Osman (2006): 1925 Kürt Ulus Hareketi. İstanbul

Behrendt, Günter (1993): Nationalismus in Kurdistan. Vorgeschichte, Entstehungsbedingungen und erste Manifestationen bis 1925. Schriften des Deutschen Orient-Instituts. Hamburg

Bruinessen, van Martin (1993): Kürdistan Üzerine Yazılar. İstanbul

____ (2001): Türklük, Kürtlük, Alevilik. Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri. İstanbul

____ (2003): Agha, Scheich, Staat. Politik und Gesellschaft Kurdistans. Berlin

Internationale Presse Korrespondenz (1925): Rote Gewerkschaftsinternationale Deutsche Ausgabe. Wien

Kahraman, Ahmet (2003): Kürt İsyanları. Tedip ve Tenkil. Kürt Tarih ve Kültürü Dizisi: 4. İstanbul

Kayaoğlu, Metin (2006a): Biz Hangi Tarihin Mirasçısıyız? Bir Tarih Anlayışı İçin Anahatlara Doğru. Teori ve Politika. Sayı: 39. İstanbul, s. 5-84

____ (2006b): Kıvılcımlı: Teorik-Politik Bir Marksizm İçin... Teori ve Politika. Sayı: 40. İstanbul, s. 5-60

____ (2007a): Marksizmin Kaypakkaya’da Özgülleşen Devrimci Diyalektiği. Teori ve Politika. Sayı: 42-43. İstanbul, s, 37-118

____ (2008a): Laiklik Marksizmin İlkesi Olamaz. Teori ve Politika. Sayı: 45. İstanbul, s. 327-339

Kaypakkaya, İbrahim (2004): Seçme Yazılar. İstanbul

Kutschera, Chris (2001): Kürt Ulusal Hateketi. İstanbul

Mumcu, Uğur (1995): Kürt-İslam Ayaklanması 1919-25. İstanbul

Olson, Robert (1989): The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880-1925. Austin

Özsoy, Felat / Eriş, Tahsin (2007): Öncesi ve Sonrasıyla. 1925 Kürt Direnişi (Palu-Hani-Genç) İstanbul

Toker, Metin (1994): Şeyh Sait ve İsyanı. Ankara

Tunçay, Mete (1989): T.C.’nde Tek-parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931). İstanbul

 
 


[1] Bu yazıda, yabancı kaynaklardan yapılan alıntıların çevirisi yazara aittir.

[2] Wolf, köylü ayaklanmalarının en yoksullar ve topraksızlar tarafından değil de, aksine kendi toprağı olan ve bu toprağı aile emeği ile işleyen ‘orta’ köylülük tarafından çıkarıldığının sıkça tespit edilen bir olgu olduğunu belirtir: “Onlar, bir ayaklanma için zaruri olan aktivitelere, asgari oranda da olsa serbest bir alan sunacak iç nufüza sahip yegane grupturlar” (Wolf 1969b, s. 291-293, akt. Bruinessen 2003, s. 618).

]]>
atilla2005@gmail.com (Gülsen Güner) Sayı 49 Sun, 14 Oct 2012 14:37:05 +0000
Saldırı ve Durum https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/244-saldiri-ve-durum https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/244-saldiri-ve-durum

Saldırı ve Durum

Post-Devrimcilik Dönemi Üzerine

 

Sinan Korkmaz

Giriş

Düşman saldırıyorsa durum iyidir. Düşman, varlığına kasteden, kendisi için sorun teşkil eden bir tehdit gördüğünde, kendi varlığını devam ettirme refleksiyle bu tehdidi saf dışı bırakmaya çalışır. Bir süreç boyunca düşmana, yani devlete sorun çıkarmak, onun varlığına kastetmek ve onun hışmına uğramak devrimcilik anlamına gelecektir. Düşmanın saldırdığı öznenin, devrimcilik niteliğiyle doğrudan ilgisi vardır. Peki ya saldırının sonrası?

Türkiye sınırlarında ‘71 devrimcilerinin pratiğiyle başlayan devrimcilik sürecinde, devrimci hareket, devletin saldırıları karşısında ağır bedeller ödeyip yenilgiler almasına rağmen, kan kaybederek ayağa kalkabiliyordu. Ancak ‘post-devrimcilik’ dönemini açan ve dönemin içindeki düşman saldırıları, adeta “öldürmeyen darbe güçlendirir” formülünün tersi yönde işlemiş, ortaya “tıbbi olarak ölmemiş” ancak neredeyse tüm uzuvları kötürüm kalmış bir devrimci hareket çıkmıştır. Bu etkili saldırı ve gerileme halinin, doğrudan saldırıya uğramayanların önemli bir kısmını da etkilediği, daha da geri durmaya ve bu halini teorileştirmeye yönelttiği rahatlıkla söylenebilir.

Saldırı, had safhadaki fiziksel gerilemenin yanı sıra niteliksel olduğunu gün be gün daha fazla hissettiren gerilemelere yol açmış, ortaya “devrimciliğin yürütülememesi ihtimali”ni[1] çıkarmıştır. Post-devrimcilik dönemi olarak adlandırdığımız, ““mücadele”nin, “hesap sorma”nın, “direnme”nin, ve nihayet “başarı”nın bu kadar küçük ölçeklere indirgendiği”[2] ve/fakat günü kurtarmaya yönelik abartma halinin sanılanın aksine moral bozucu/dağıtıcı yönde etki ettiği bu dönemde; silahların eleştirisinin yerine eleştiri silahının, gerçek savaşın yerine ‘ideolojik savaş’ın geçmeye başladığı, her geçen örnekte tekrar tekrar görülüyor. Devrimci hareket, önceki dönemlere göre çok geride olan pratiğini müthiş bir abartıyla ifadelendirerek, devrimci durumun varolduğu, sürecin devrime gebe olduğu şeklindeki gerçek dışı tespitlerini yineleyerek karikatürize bir tablo ortaya çıkarmakla kalmayıp, çeşitli örneklerde kendini zor duruma düşürüyor.

Politik devrimciliğin, şiddeti temel bir öğe olarak içeren ezenlere karşı güç kazanma/iktidar olma mücadelesi olarak tanımlanması bağlamında; bu yeni dönemde, “devrimcilik yapmaya niyeti olanlar” ile “böyle bir niyeti olmayanlar” arasındaki devrimcilik bağlamlı nesnel açı, “niyetsizler” lehine daralmıştır. Duruma başka bir açıdan bakarsak, devrimcilerin söylemleri ile pratikleri arasındaki büyük fark veri olmasına rağmen, yeni dönemin bir özelliği olarak, bir öznenin “devrimcilik niyeti bildirmesi”, önceki dönemlere göre ayrıksı bir özellik olarak kendini gösteriyor.

* * *

“Umuda özellikle ihtiyaç duyulan bir zamanda, yeni bir umutsuzluk yayıcılığıyla karşılaşmanın ne gereği vardır?”[3] Post-devrimcilik dönemi çerçevesinde yaptığımız tespitlerin, “her devrimci öznenin öteki devrimci öznelerin ne kadar kötü durumda, tasfiye olmakla yüz yüze olduğunu ifşa etmesi”[4] şeklinde beliren ve kendisini toplam manzaradan ayrı tutan tavırla bambaşka yerlere düştüğünü iddia ediyoruz. Tüm devrimcilerin hissettiği ve çeşitli şekillerde ifadelendirdiği ancak yüzleşmekte zorlandığı ve/veya yüzleştiği vakit kendi çaresizliği içinde boğulacağını düşündüğü bu durumu tüm hatlarıyla ortaya sermek, önümüze bir görev olarak çıkmıştır. Bu, devrimcilere bağlılığımızın bir sonucudur.

Amaçlanan, tehlikenin anbean farkında olarak umudun yeniden nasıl yükseltilebileceğini en kapsamlı şekilde tartışmaya açmaktır. Devrimcilik hanesine yazılacak küçük veya büyük her gelişmeyi, mevcut öznelerin veya yeni öznelerin her türlü uygun yönelimini takip etmek bizim açımızdan bir zorunluluktur. Bunun nedeni teorik-politik anlayışımız ve ideolojik duruşumuzdur ve bu bağlamda post-devrimcilik dönemi yazılarımız, “kötü bir zamanda umut edebiyatını tercih etmeden bir şeyler yapabilmenin koşullarını arayanların sesidir ve bir yönelimin bu şekilde de belirebileceğini savunmaktadır”[5].

* * *

Marksizmin, bileşenlerinin parçalanması nezdindeki krizi, pratik varoluşu anlamına gelen devrimciliğin yaşadığı varolma kriziyle katmerlenmiştir. Bu bağlamda Marksizmin politik ayıraçları olarak “Kürt-İslam-şiddet” üçlüsünü[6] öne çıkarmak önemlidir.

Devrimcilik/şiddet

Post-devrimcilik döneminin başlıca üç özelliğini, pozitif şiddetin dozunun çok düşük olması, açık politika alanının, bizzat devrimcilerce, üzerinde çok tartışma yürütülen bir mahiyet kazanması ya da bu konuyu tartışmayan devrimci öznenin neredeyse kalmaması ve hapishanelerin ilk kez bir ‘yük’ haline gelmesi[7] şeklinde belirlemiştik. İkinci ve üçüncü maddenin birinciyle doğrudan ilgili olduğu söylenebilir.

“Türkiye’de, 1971’den beri kesintisiz denebilecek bir devrimcilik pratiği hep var oldu. Devlet, sürekli olarak karşısında silahlı devrimciler buldu, ve devrimciler sürekli olarak devlete karşı şiddet pratiğinin temel bir bileşeni olduğu, yani gerçek-politik nitelikte bir mücadeleyi sürdüregeldi. Devlet, “şiddet tekeli”ni hep tehlikede hissetti.”[8] Belirli bir süredir, şiddet tekelini korumak için devletin saldırdığı öznelerin sayısındaki düşüş, silahlı devrimcilerin ve şiddet eylemlerinin sayısındaki düşüşle paraleldir.

Devletin devrimcilere karşı şiddetli saldırıları, devrimci ve ilerici hareketin toplamını etkilemiştir. Saldırılar genellikle, maruz kalanların bazılarını toparlanma ve aslen varolma mücadelesine iterken bazılarının da devrimci mücadeleden veya devrimcilikten düşmesine yol açmıştır. Devletin gerilettiği devrimci şiddetin bıraktığı boşluğu liberalizm (ki şiddet liberalizme karşı emniyet supabıdır) ve işçicilik doldurmaya başlamış, kimi kesimler açısından da bu fırsat, savaşmaktan kaçışın teorileştirilmesi için kullanılmıştır. Zaten, “(d)evrimciliğin günlük anlamda şiddet pratiği olduğu günlerin geride kalması Türkiye devrimci hareketi hakkındaki sorularımızın başlıca çıkış noktası”dır[9].

“Ezilenler(in), şiddetten arındırılmış egemenlik alanında yapılması serbest –yasal ya da meşru– olanın politika olmadığını, kendilerini özne kılacak bir eylemin ancak şiddet tekelinin kırılmasıyla yaratılacak ‘boşluk’ta ortaya çıkabileceğini eylem-bilgisi olarak edinmesi(ni)”[10] sağlamak şeklinde de tanımlanabilecek kitlelere bilinç taşıma işlemi, kitlelere –devletle çarpışmalarını sağlamaksızın– genel bir sosyalizm propagandası yapma derekesine düşürülmektedir. Oysa ezilenler, ezilme durumlarının, sistemin mağduru olduklarının, ABD’nin emperyalist olduğunun, ordunun egemen olduğunun vb. zaten farkındalar. Devrimci bir özne için gerekli olan, ezilenlere, devleti yıkabilecek güçte veya yönelimde olduğunu, yani devletin çıplak gücüne çıplak güçle muhalefet edilebildiğini göstermektir. Şiddet-politika, ezilenlerin nefretlerini kanalize edebilecekleri etkili bir varoluş pratiğidir, kurucu bir konuma sahiptir.

* * *

“Türkiye’de sol politik yelpazede, devrimciliğin eksen oluşturduğu bir ayrımda ara bir yerde duranların oluşturduğu ve devrimcilikle reformculuk arasında salınan politik kesimlerden oluşan bir 'ara bölge' var (olduğu)”[11] saptamasını yapmıştık. Mevcut durumda “(d)evrimci hareket, belirgin bir ‘ara bölgeleşme’ sorunuyla yüz yüzedir”[12].

Genel olarak, etkili olan ve uygun tutumlar alabilen bir reformcu öznenin, etkisiz ancak devrimci olan bir özneye göre sürece “nesnel olarak” (öznel olarak değil) daha fazla katkıda bulunabileceği dönemler olabileceği öne sürülebilir. Ancak devrimi devrimciler yapacaktır elbette. Ara bölgenin devrimcileşemeyen, stabil ve –belirli unsurları bağlamında– doktriner halinin, çok etkili olduğu söylenemeyecek ancak hacmen görece büyük ve çeşitli konjonktürlerde uygun tutumlar alabilen reformcu öznelere göre işlevsiz kaldığı görülüyor.

Kürt-İslam

Temel bileşen olarak “şiddet”in dışında, ülkesel ve dünyasal gelişmelere yaklaşım açısından “Kürt” ve “İslam” başlıkları, politik Marksizmin koordinatlarını dönemsel olarak ortaya koymaktadır. 1970'lerin başında gündemde olmayan İslam başlığının Kemalizmin yerine anılması, “Kemalizm(in), Kürt-İslam-şiddet üçlüsünde içerilerek ötelenmiş”[13] olmasından kaynaklanır. Kemalizmi reddederken aynı anda çeşitli konjonktürlerde Kürt sorunu ve Kürt hareketi açısından gerici tutum alanların, direnen İslama karşı resmi ideolojinin etkisini kıramayanlar azımsanmayacak kadar çoktur. Bu yüzden tek başına Kemalizmi reddetmek yetersiz kalmakta, Kürt ve İslam başlıklarında uygun tutum alarak Kemalizmi reddetmek öne çıkmaktadır.

Türkiye devrimci hareketinin Kürt hareketine yaklaşımı, Marksistlerin bir ezilen hareketiyle nasıl ilişki kurmaması gerektiği açısından sayısız örneği barındırmaktadır. Devlet Kürt hareketine sürekli olarak ve her alanda saldırır. En fazla taraftar bulan tespit, saldırının Kürtler nezdinde aslında tüm işçilere, emekçilere ve komünistlere yapıldığıdır, devlet tüm muhalefeti sindirmek istemektedir. Devlet, basit ve doğru bir yöntemle varlığına kastedenlere saldırıyor. Söz konusu saldırılarla Batı’daki Kürt düşmanı işçilerin hedeflendiğini söylemek, Kürtlerin hakkını yemenin yanı sıra kendisine ait olduğunu düşündüğü alan üzerinden kendine paye biçmeye çalışmaktır. İşçiler arasında devrimci hareketin herhangi bir etkisi yoktur. Kürt Hareketinin hakkı teslim edilmelidir:

“PKK, mücadelenin her türü ve tarzıyla olduğu kadar, mücadele için gereken gücün ne demek olduğunu canlı bir laboratuvar olarak göstermek bakımından eşsiz bir deneyimdir. Türkiye devrimci hareketinin bu laboratuvarı değerlendirebildiğini söylemek mümkün değildir.”[14] Kürt Hareketinin, Türkiye devrimci hareketiyle kıyaslandığında, devleti sarsacak şekilde, çok daha büyük bir kitleyi harekete geçirdiği, savaşı farklı bir ölçeğe taşıyarak güç bakımından Türkiye Cumhuriyeti devletinin karşısına çıkmış tek gerçek devrimci muhalefet olduğu veridir. Bütün bunlara rağmen “Kürt milliyetçisi”, “teslimiyetçi-reformist” gibi eleştiriler, Kürtleri sürekli olarak Kürt Hareketinden ayrı göstermeye çalışan tutumlar ve Kürtlerin ve Kürt Hareketinin, –aslen varolmayan– işçi mücadelesinin bir müttefiki olması ve onu desteklemesi gerektiği, yoksa mücadeleyi bölücü bir işlevi olacağı şeklindeki teoriler adeta Kürt Hareketini ‘eleştirilemez’ bir konuma taşımaktadır. Türkiye sınırlarında, Kürt Yurtsever Hareketi yerine ideolojik referansları sola çok daha uzak bir ezilen hareketi varolsaydı, devrimci ve ilerici hareketin bu varsayılan hareket açısından toplam manzarası muhtemelen çok daha kötü olurdu.

Ezilenlerin ideolojileriyle içeriden ilişki kurmak açısından İslamiyete bakış, hem dünyasal İslami direnişi anlamak ve bu hususta uygun tutum almak açısından önemlidir, hem de Türkiye’de henüz ilişkiye geçilmemiş ve nüfusun çoğunluğunu oluşturan Türk-Sünni kitlelerle irtibatlanma açısından önemlidir. Türk-Sünni devlet, Türk ve/veya Sünni olduğu için değil, Kürtleri ve Alevileri ezdiği ve kapitalist olduğu için gericidir. Aynı şekilde Türk-Sünni kitleler de gericidir. Ancak “(c)umhuriyetin diniyle halkın dini arasında her zaman bir açı ol(muştur).”[15] Bu açının varlığının yanı sıra, devletin yoksulluğa sürüklediği, ezdiği Türk-Sünni kesimler arasında hiçbir devrimci hareketin etki sahibi olmaması hazindir. “Önerdiğimiz, Sünnilik ve Türklüğün devletlü niteliğiyle, kıyasıya, dişe diş ama muhakkak içeriden yürütülecek bir mücadeledir… Türk ve Müslüman halk kitleleri acımasızca eleştirilmelidir, ama uzağa çekilerek değil, yabancılayamacağı kadar içeriden.”[16] Hrant Dink’i, yani bir ezileni öldürenlerin yeşerdiği topraktan devrimciler de çıkabilirdi!

* * *

Türkiye devrimci hareketi, Marksizmin, tarihi burjuvazi ve işçi sınıfıyla başlatan Aydınlanmacı yorumundan[17] teorik ve pratik olarak kopmalıdır. Aydınlanmacı Marksizme göre, Aydınlanma çağıyla bilinçlenen insan için Aydınlanmanın son basamağı Marksizmdir. Bu kurguda Marksizm, en gelişmiş ‘bilme aracı’dır, tarih artık ellerimizdedir. Proletarya, burjuvazinin teknik ve ideolojik modernleşme hamlesini sonuna kadar götürebilecek yegane öznedir. Bu anlayış, toplumsal tarihi, burjuvazinin sahneye çıkışını bir eksen olacak şekilde ikiye böler ve buna kategorik bir anlam atfeder. Bu tarihsel modernleşme misyonuna kastedecek her türlü etki, etkiyi yapan ezilenler dahi olsa gerici ilan edilecektir. Bu bağlamda; “Aydınlanmacı devrimcilik, ezilenlerin kapitalizmden önceki toplumsal formasyonlarda binlerce yıl boyunca verdiği mücadelelerin engin deneyimine hakarettir; Aydınlanmacı devrimcilik, kapitalizme geçiş koşullarında burjuvazinin devrimci temsilcileri ile işçilerden başka ezilenlerin mücadelelerine hakarettir.”[18] Aydınlanmacı Marksizmin, söz konusu tarihsel misyonu sahiplenme ve sürdürme şeklinde beliren teorik çerçevesinin pratik görünümleri günümüzde de mevcuttur. Ezilenlerin yıkıcı-devrimci pratikleri tarihin geriye çekilme çabası ve uygarlığa saldırı olarak algılanmakta, Kürt ve İslam başlığında olduğu gibi çeşitli ezilen kesimler, sınıf-dışı oldukları veya ‘geri’ bir ideolojiye sahip oldukları gerekçesiyle önemsenmemekte ya da sınıf mücadelesi için kafa karıştırıcı, bölücü, engelleyici etmenler olarak görülmektedir. Ezilenlerde “emekçi” nitelik arama veya ezilenlere “emekçi” sıfatını giydirme hastalığı, "kuruculuk" faktörünü bir taktik sorun olarak değil, söz konusu tarihsel misyon için dahil edilmesi zorunlu bir öğe olarak gören Aydınlanmacı anlayıştan kaynaklanır. Aydınlanmacı ideolojiyle devrimciliği sürdürmeye çalışmak, mücadelenin alan ve imkanları açısından skalayı önemli oranda daraltmak anlamına gelecektir.

* * *

“Devrimci örgütlerin, post-devrimcilik döneminin devrimci tarzda karşılanması ve püskürtülmesi için çaba içinde olduğunu iz(lediğimizi)”[19] ifade etmiştik. Post-devrimcilik dönemi yazılarımızdan bu yana devrimciler, çeşitli alanlarda devletin saldırılarına maruz kalmış; bu esnada öldürmeyle sonuçlanan en az üç pratik gerçekleşmiştir. Bu veriler, dönemin devrimci tarzda karşılanmasına dönük örneklerdir ve halen elde silah bir şeyler yapmaya çalışan devrimcilerin varlığının göstergesidir, fakat dönemin püskürtülmeye başlandığı yönündeki bir değerlendirme için henüz çok erken olduğu kesindir. “Post-devrimcilik dönemini başlangıcında devrimci bir inisiyatifle bitirmek devrimci hareketin tarihsel yükümlülüğüdür.”[20] Kendini devrimci mücadelenin bir mevzisinde konumlandıran Teori ve Politika da bu yeni dönemin aşılması için çabasını ortaya koymalıdır/koyacaktır. Post-devrimcilik dönemi tespitinde olduğu gibi uyarıcı yönümüzü güçlendirmeli, ezilenlerle ilişkilenmeyi ve mücadelenin gereklerini tespit etmeyi engelleyen tarihsel/ideolojik refleks ve anlayışlara karşı Marksizm anlayışımızın etkisini artırmalıyız.

“Örgütlerin iç dünyasına ilişkin ne tür eleştiri getirilirse getirilsin, ve bu eleştirilerin birçoğu ne kadar isabetli olursa olsun, devrimci örgütlerimiz, devlete karşı durmak için hala seçeneksiz kalelerimizdir”[21] ve “(y)eni bir inisiyatif belirmedikçe bu kesindir”[22]. Ancak Türkiye devrimci hareketinin her bir üyesi, kendisini diğerlerinden ayrı tutan tavrından vazgeçerek, tarihi boyunca politik bir güç olamadığını kabul etmeli, bunun teorik ve politik nedenlerini bulmak ve halihazırdaki tükenme riskini bertaraf etmek için “somut gerçeği somut güçler üzerinden analiz”[23] edecek şekilde kendisini masaya yatırmalıdır.

 
 


[1] Melik Kara, “Post-Devrimcilik Dönemi”, Teori ve Politika 46, s. 5-6.

[2] A.g.y, s. 45.

[3] A.g.y, s. 7.

[4] A.g.y, s. 43.

[5] A.g.y, s. 7.

[6] Melik Kara, “Post-Devrimcilik Dönemi - 2: ‘Sürdürülebilir’ Devrimcilik ve Bütünsel Marksizme Doğru”, Teori ve Politika 47-48

[7] A.g.y, s. 7.

[8] “Post-Devrimcilik Dönemi”, a.g.y, s. 10.

[9] “Post-Devrimcilik Dönemi - 2: ‘Sürdürülebilir’ Devrimcilik ve Bütünsel Marksizme Doğru”, a.g.y., s. 25.

[10] A.g.y., s. 9.

[11] “Geçmiş, Misyon, Gelecek”, Teori ve Politika 37, s. 14.

[12] Süleyman Yılmaz Bulduruç, “Politik Ontolojide Sektörel Ayrımlar”, Teori ve Politika 47-48, s. 112.

[13] “Post-Devrimcilik Dönemi - 2”, a.g.y., s. 8.

[14] “Post-Devrimcilik Dönemi”, Teori ve Politika 46, s. 32.

[15] “Post-Devrimcilik Dönemi - 2”, a.g.y., s. 12.

[16] A.g.y., s. 13.

[17] A.g.y., s. 20.

[18] A.g.y., s. 20.

[19] A.g.y., s. 38.

[20] A.g.y., s. 38.

[21] A.g.y., s. 36.

[22] A.g.y., s. 37.

[23] “Post-Devrimcilik Dönemi”, a.g.y., s. 42.

]]>
atilla2005@gmail.com (Sinan Korkmaz) Sayı 49 Sat, 29 Sep 2012 14:47:16 +0000
‘Post-Devrimcilik Dönemi’ ve Yüzleşme Yükümlülüğü https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/243-post-devrimcilik-donemi-ve-yuzlesme-yukumlulugu https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/yazarlar/item/243-post-devrimcilik-donemi-ve-yuzlesme-yukumlulugu

Halef Demirci

Türkiye devrimci hareketinin (TDH) mevcut durumu ve geleceğiyle ilgilenenler açısından gözden kaçırılmaması gereken birtakım önemli düşünceler, Teori ve Politika’nın (TP) geçen iki sayısında yer bularak Türkiye Marksizmi ile ilişkili çevrelerin dikkatine sunuldu. Sözünü ettiğimiz düşüncelerin etkisinin boyutu yayın çevrelerinde pek fark edilmese de, içerdiği tezler üzerine düşünmenin lüzumu açıktır.

Biz bu yazıda, TP’nin 46. ve 47-48. sayılarında yayınlanan Melik Kara imzalı iki yazıya[1] değinerek TDH’nin teorik ve politik durumuyla ilgili bir değerlendirme yapmaya çalışacağız.

I.

46. sayıdaki yazının ‘Gerekçe ve sunuş’ adlı ilk alt başlığında, muhatap alınanların kimler olduğu uzun değillemelerle anlatılmış. Bu değillemelerden anlaşılan o ki, yazının muhatabı devrimciler ya da reformistler değil. O zaman üçüncü bir kesim ortaya çıkıyor. Bunlar da herhalde şu anda pratik-politikanın dışında olan birtakım entelektüel çevrelerdir. Hem devrimcilik üzerine yazmak, hem de devrimcileri dokunulmazlık zırhına büründürmek, açıklık ilkesiyle pek bağdaşmıyor. Kaldı ki, hiçbir kesim eleştiri menzilinin dışında olmamalıdır. Buna, elbette görece ayrı bir konumda olmalarına rağmen, devrimciler de dahildir. Mehmet Güneş, bu konudaki eleştirilerinde bizce haklıdır.[2]

“Post-Devrimcilik Dönemi” başlıklı yazıda, ‘70’lerin başından bu yana Türkiye’nin bir ‘devrimcilik süreci’ içinde olduğu belirtilerek ülkede yaşanan belli başlı tarihsel siyasi olaylar sayılmıştır, ama bizce bunların hiçbirinde devrimci bir eylemlilik görünmemektedir. Hele 15-16 Haziran olayları, bazı işçici/sosyalizmci çevrelerde bir ayaklanma olarak tanımlanmasına rağmen, ‘devrimci nitelikte olduğunun kuşku götürmesi’ bir yana, bizce olaylı bir işçi yürüyüşüdür ancak. Gazi Mahallesi’nde yaşanan kitlesel protesto ise, devrimciliğe açık pratikler sergilenen bir olay olarak, sıralanan eylemler içerisinde en önemli olanıdır. Fakat yazıda da belirtildiği gibi, hiçbir kitlesel hareket süreklilik arz etmemiştir.

TP, devrimci buhranın veya devrimci yükselişin yokluğuna rağmen sürdürülen devrimcilik pratiğine, ‘devrimci olmayan dönemde devrimcilik’ diyerek anahtar kavramını ortaya atıyor. ‘Devrimcilik süreci’ de bu devrimciliğin var olduğu toplam nesnellik. Yazının ana fikrine göre, 71’de başlayan bu pratik 2000 yılında cezaevlerine yapılan operasyonla bitmeye yüz tutuyor. Yazıda buna dayanılarak post-devrimcilik döneminin başladığı ilan edilmiş. Devrimciliği buna rağmen sürdürmeye çalışanların cevaplaması gereken, ama sorması bundan çok daha kolay olan bir soru da önümüze konmuş: Post-devrimcilik döneminde nasıl bir politik hat inşa edilecektir?

Aslında cevabı sorunun içinde gizli olmasına karşın TP’nin nedense ikiye indirgemeyi tercih ettiği seçenekler, bütünsel manada bir değerlendirme yapıldığında bizce teke iniyor. 71 atılımıyla başlayan devrimcilik tarzı teorik ve politik dayanakları itibarıyla artık miadını doldurmuştur. Ezilen kitlelerle değil bağ kurmak, onların husumetini çekmiş, kadro ve lojistik kaynağı olan cezaevlerini yitirmiş, silahlı politik eylemlilik kapasitesi baş döndürücü bir hızla yokluk derecesine yaklaşmış ve bunun sonucu olarak illegal bir reformizmin koşulları oluşmuştur. Ya bu kısır döngü kırılacak ve yepyeni bir teori ve politika üzerinde yükselecek gerçek bir Marksizm kurulacak ya da TDH’nin cenaze merasimi tüm ideolojist öznelerle beraber yapılacaktır. Böylece, Mehmet Güneş’in ‘neden’ sorusuna da cevap vermiş olduk.[3]

II.

TP, bu dönüşümün esaslarını ikinci yazıda açıkça belirtmektedir. Aslına bakılırsa, bunlar TP’nin on küsur yıldan bu yana ısrarla vurguladığı, fakat kullanılan jargon farklılığı nedeniyle meramını bir türlü Marksizmin genel alanında bulunan öznelere anlatamadığı tezlerin kapsayıcı birer tekrarıdır. Marksizmin, kurucularının epistemolojileri nezdinde dahi tam manasıyla kopamadığı, ama Althusser’in teorik-pratik çalışmalarıyla imkanlılık düzeyine gelen Aydınlanmadan çıkış için, onun yaptığı gibi döne döne bilimin bilgi nesneleriyle yapıldığını ve tarihi yarattığını zanneden öznenin aslında yasalılıklar sebebiyle bu alanda pasif bir konumda bulunduğunu, dolayısıyla da öznenin var olmadığını savunarak sürekli bir epistemolojik kopuşun edinimi gerçekleştirilmelidir. Buna dayanarak, siyasetin, bilimin ortaya çıkardığı gerçeklerin teknik uygulaması olduğu düşüncesi de reddedilmek durumundadır. Öyle ya, içinde bulunulan anda bilimin kavramlarının bize yol göstermesini beklersek, varacağımız yer ya nesnel gerçekler için teorinin reddi olacaktır ya da bilimle gerçekliğin buluşmasını beklemek...

Bu randevunun da asla gerçekleşmeyeceği zihinlerde yerini almalı. Somut gerçekliğin içinde Marksizmin rotası, yöneleceği özne ezilenler olmalıdır. Ezilenler kategorisi Marksizmin bilim sektöründe bulunamayacağı için eyleyişi yasalılığın yokluğunda sınırsız olmaktadır. Ezilenler sadece işçileri kapsamaz, çok geniş bir tablo arz eder. Tıpkı Marcos’un söylediği gibi:

“Marcos San Francisco’da bir gaydir, Güney Afrika’da bir zenci, San Ysidro’da bir Chicano, İspanya’da bir anarşist, İsrail’de bir Filistinli, San Cristobal sokaklarında bir Maya yerlisi, Mexico City’nin teneke mahallesi Neza’da bir çete mensubu, folk müziğinin kalesi Ulusal Üniversite’de bir rocker, Almanya’da bir Yahudi, Savunma Bakanlığı’nda bir uzlaştırıcı, soğuk savaş sonrası çağda bir komünist, ne galerisi ne müşterisi olan bir sanatçıdır. / Bosna’da bir barış yanlısı, Meksika’nın herhangi bir kentinde bir ev kadını, grev yapmaya asla yeltenmeyen sendika CTM’de grevci, başkaları için kitap yazan bir gazeteci, gece saat 10’da metroda yalnız başına bir kadın, topraksız bir köylü, işsiz bir işçi, mutsuz bir öğrenci, serbest piyasacılar arasında bir muhalif, ne kitabı ne okuyucusu olan bir yazar ve tabii Güneydoğu Meksika dağlarında bir Zapatista gerillası...”

Elbette bu kadar post-Marksistçe esnetilmiş bir ezilen tanımlaması Marksizmin politika ayağı için bir anlam ifade etmez. Konjonktürde ezilenlerin ezme aygıtı olan devletle karşı karşıya gelmesi, Marksizmi ilgilendiren, müdahil olunacak bir imkan yaratacaktır. Marksist özne, şiddet temelli etkileşimin başladığı andan itibaren kimliğini ilgili politik konjonktürde devletin karşısında yer alan ezilen kesimiyle birleştirmelidir. Bu kesim, o anda devletin gazabına uğrayan memur hareketiyse memur, köylüyse köylü olacaktır.

III.

Bu teorik ve politik tezlere yönelen bir eleştiriyi ve bunun ideolojik arka planını inceleyerek devam edelim.[4] Uğuray Aydos ve Çağdaş Balcı; TP, Aydınlanmacılara, Kürt hareketini eleştirenlere, işçilere ve işçicilere seslenmiyor, hatta onları devletlu, Sünni-Türk, laik, pozitivist diyerek aşağılıyor, oysa bir program niyetiyle ortaya konulan görüşlerin bu kesimleri dışlaması yanlıştır, gibi birtakım hükümlerde bulunuyor. Acaba TP bu kesimleri gerçekten de dışlamış mıdır? Yazarların bu sonuca nasıl ulaştıklarını anlamak mümkün değil. Eğer öyle olsaydı, “Post-Devrimcilik Dönemi - 2”de yer alan tabloda, söz konusu ideolojik pratikleri sergileyen özneler bulunmazdı. Bu çevreler kesinlikle eleştiri menzilinden uzak tutulmamıştır. Yazarlarımız müsterih olsun, kimsenin kimseye kapıyı kapamadığı bellidir. Bu çevrelerle de politik sahada buluşulabilecek anlar olacaktır. Fakat, ön-programın teorik öncülü olarak Aydınlanmadan kopuşa, politik gündem başlığı olarak da Kürt-İslam-şiddet üçlüsüne işaret eden bir seçeneğin sahibinin, bunlara karşıt pozisyonlarda yer alan özneleri eleştirmesi gayet doğal olsa gerek.

TP, asla Sünni ve Türk kimliklerini aşağılamamaktadır. Hangi Marksist halkını hakir görebilir? TP’nin amacı, Türkiye’de kahir ekseriyeti oluşturan halkın bu kesiminin devletle bağdaşan ideolojisinden sıyrılmasına çalışmaktır. Marksistler bunun için devletle çelişen kültür öğelerini arayıp bulmalı ve bunun propagandasını yapmalıdır. Bu ideolojik pratikler netice verdiğinde, devlet tarafından zaten baskı görmeye başlayacaklardır. O zaman çuval da geçirilmeli, türbana el de uzatılmalıdır! Yani, zulmün artsın padişahım!..

Yazarların karmakarışık ettiği bir saptamanın da altı çizilmeli. Bunun için paragrafı aynen aktarmak gerekecek:

“Bilim-politika ayrımı ile başlayan ardı ardına matematiksel vargıların karşı tarafı içine soktuğu kategori pozitivizmdir. Bilgi nesnesi ile yapılan bilimin verileriyle/önermeleriyle politik ‘an’ın örtüşmesi gerektiğini[n] savunusu, pozitivist epistemolojinin ontolojik bir ifadesi değildir. Verili dünyanın duyu organlarımızca algılanan ampirik bilgisinden başka pozitivist yöntem ile Marksizm arasında benzerlik aramak boşa kürek çekmektir. Çünkü Marksizmin bilim bileşeni tarih bilimidir, pozitivizm ise böyle bir bilimin imkanlılığını kabul etmeyerek sosyolojiyi kurmaya yeltenir. Tarihten söz ettiğinde ise Marksist tarih biliminin karşısına dikilmiş, onun ileriye gitmesini engellemeye çalışan ve gücünü topladığında ise becerebildiği kadar onu geriye iten bir Aydınlanma yeminidir pozitivizm. Sadece ‘ilerleme’yi görür.”[5]

Burada anlaşılan o ki, bizim bildiğimiz pozitivizm ile yazarlarınki birbiriyle uyuşmamaktadır. Bizim için pozitivizm kavramı, nedenselliğini olaylar arasında değişmeyen bağlantılarda bulan, ontolojik önermelerin daima epistemolojik önermelere indirgenebileceğini varsayan epistemik bir yanılgıya dayanır.[6] Pozitivizmde bilimsel yasalar ampirik düzenliliklere (Biz buna mekanik materyalizm diyelim) dayanır. Bu yasaların doğrulaması, olayları dikkate alan örnekler yoluyla yapılır. O halde, yazarlarımız, tarih bilimine müritler gibi iman etmekle pozitivist epistemolojiden kurtulunamayacağını bilmelidirler. Biz de pozitivizm ile Marksizm arasında benzerlik olduğuna inanmıyoruz. Marksizmin pozitivistçe bilimin siyasete tatbiki olarak anlaşılmasına karşıyız. Gerçek gerçeği bilimsel gerçekte içerilmiş olarak görmek, felsefe ve politikayı bilimin kesin buyruklarına tabi kılmakta yatar.

Bir diğer tez de şudur: “Sömürücü erke yöneltilmiş silahları kullanan beyinlerin, halihazırda var olan yaşamda onları diğerlerinden farklılaştırmayan önsel eşitliklerine karşı sonsal üstünlükleri inancını –politik anda optimum ve maksimum seviyede olmak üzere– aşılayan şeydir bilim.”[7]

Yazarların kafası çok karışık. Sömürücü erk... Bu da ne demek böyle?! Sömürülme, ekonomik düzleme ait bir kategori olan işçi sınıfının ürettiği artı değerin el değiştirmesiyle gerçekleşir. Ancak burada herhangi bir erke gerek yoktur. Süreç tamamen kapitalizmin ekonomik işleyişiyle ilgilidir. Sömürü, herhangi bir zorlama, dayatma sonucu gerçekleşiyor değildir. Sömürücü erk yerine sadece erk denseydi daha doğru olurdu ve bu kelimelerin ardındaki işçici temel deşifre olmazdı. İçinde bulunulan anda ideolojilerin bir kıymet-i harbiyesi yoktur. Kim daha uygun hamlelerle silahlarını kullanıyorsa, üstün olan odur.

Bu anlamda mesela Filistin’de İslami Hamas, Marksist FHKC’den, ikisi de devrimci olmalarına rağmen üstün bir konumdadır. Devlete karşı silah kullanan politik öznenin, bilimin gerçeklerine aklı kapalıdır. Eğer ortada inanç aşılayacak bir durum varsa, o da öznenin devrimciliğinin konjonktürlere uygunluğudur. Kapital’e sırtını dayayarak devrimcilik inancını tazelemek, tamamen ilişkisiz alanları birbirine bağlamayı ve giderek pratiksiz devrimciliği getirir. Yani lafızda devrimciliği...

Son olarak, TP’ye yöneltilen hakkaniyetsiz bir suçlamaya cevap verelim. Yazarlar, TP’ye silahlı radikal demokrasi savunuculuğu etiketini uygun görmektedirler. Bizim bildiğimiz, post-Marksistlerin devrime, iktidara dair değil eylemleri, niyet beyanları dahi yoktur. Tarihin bilim temelini reddeden bir ideolojik akımla, bu temeli işçicileri bile ‘hayran bırakacak’ denli savunan bir oluşumu aynı kefeye koymak, gerçeklikle ağır bir ilişki sorunu yaşandığına delalet eder. İstenen şey, işçi sınıfının tarihsel özneliğinin kabul edilmesi. Yoksa post-Marksist olursunuz, diye bir uyarı geliyor:

“Ezen-ezilen saflaşması ile halk kitleleri-iktidar bloğu, radikal demokrasi ile şiddet arasında politik ifade ve algılanış bakımından –hele ki bilgi nesnesini ontolojinin alanına sokmamakta ısrar edince– hiçbir fark yoktur.”[8]

Bir kere, TP kesinlikle ezen-ezilen zıtlığını teorik bir öncül olarak koymaz. Laclau-Mouffe ikilisi, “işçi sınıfının ontolojik merkeziliğine, bir toplum tipinden diğerine geçişte kurucu moment olan devrimin rolüne ve tamamen bütünleşmiş ve homojen bir kolektif irade”ye dayanan Marksizm krizdedir, der.[9] Doğrudur, bunları yapan bir Marksizm çeşidi vardır ve gerçekten de teorik-politik bir kriz içindedir. TP post-Marksizme de dar-Marksizme de mesafelidir. Gerçeklik ile ona dair bilgimizin bir ve aynı şey olduğu şeklindeki epistemolojik yanılgıdan muaf bir konumdadır. Başından beri bilimle politikanın birbirinin yerine ikame edilemeyeceğini, bunların ilişkisizliğini savunmasına rağmen, TP’nin aksi yönde çaba gösteren çevrelerle –ister ‘post-’ ister ‘dar-’ Marksistler olsun– bir tutulması esef verici bir tavırdır.

IV.

Asıl konumuza geri dönerek TP’nin tespitleriyle alakalı değerlendirmemize devam edelim.

Bize göre, ‘namlusunu devlet aygıtına yöneltebilecek bir Türk ulusalcılığı’ katiyen mümkün değildir. Devletine kavuşmuş bir ulus, daha ne için mücadele edecektir? Anti-emperyalist bir Türk ulusçuluğu var olabilirse, emperyalizmin içsel bir olgu olmasına binaen bu zaten anti-kapitalist bir niteliğe de bürünür ki, o zaman zaten ulusçu olmaz. Diyelim böyle bir hareket oluştu. Bunun Kürt düşmanı olmayacağının garantisi nedir? Ezilenlerin doğal bir beraberlik içgüdüsü olduğu mu düşünülüyor yoksa?

Marksizmin teorik öncülü olan Aydınlanmadan kopuş nasıl bir zorunluluksa, politik düzlemde de yüzleşilmeye mecbur olunan gündemler mevcuttur ve TP bunları Kürt-İslam-şiddet olarak tanımlamıştır. Kürt ulusal hareketine karşı, TDH’nin bilimden devşirilmiş argümanlarla üstünlük taslaması ve onu bu hikmeti kendinden menkul hakla yedekleme peşinde koşması, bizce de politik sahtekarlıktır. Değil işçileri, halkın diğer ezilen kesimlerini bile esaslı bir mücadeleye kanalize edememiş olan TDH’nin, Kürt hareketi ile ideolojik kimliği üzerinden birlik pazarlığı yapması, korkunç bir körlüktür. Evvela kendi görevinin yerine getirilmesi gerekir. Türk çoğunluğun Kürt düşmanı zihniyetini aşmaya yoğunlaşılmalıdır. Bu şartlar altında yapılacak bir ittifakın hiçbir politik getirisi olmayacaktır. Canı kanı pahasına mücadele yürüten bir özneye, lafla dünyaya nizamat verenlerce artçı muamelesi yapılması, iki tarafa da hayır getirmez.

İslam’a gelince, Türkiye’de devletten bağımsız, ona meydan okuyan ve varlığı süreklilik taşıyan bir politik özne olmamıştır. Geçmişte yer yer spontane patlamalar gösteren –Menemen olayı gibi– protesto eylemleri olmuştur, ama bunlar son derece sert tedbirlerle bastırılmıştır. Devletle barışık bir İslami oluşumlar manzumesi kurulmak istenmiştir, ama şükür ki, bunda pek başarılı oldukları söylenemez. Zira devletin tehdit algısına bakıldığında, 28 Şubat’tan beri ‘irtica’ tehdidi sürmektedir. Ülkedeki tarikatların kahir ekseriyetinin devletle, düzenle herhangi bir ölüm kalım meselesi yoktur, ama bu durum sadece tarikat hiyerarşisi ile ilgilidir. Liderlere rağmen, alttan alta kaynayan muhalif bir dinamik mevcuttur. Ama TDH’yi oluşturan öznelerin tamamına yakını, Kemalist laiklik ucubesinin ideolojik evreninden liberaller kadar bile çıkamamakta ve tarihselciliğe saplanıp İslam’ı feodal-gerici bir ideoloji olarak görmektedir. Hala yanlış-ters bilinç argümanlarıyla Müslüman ezilenleri örgütleyip öncülük edeceğini zanneden, onlara sınıfsal ve doğru bilinç taşımaya niyetli olan devrimci öznelere 28 Şubatçılık yaraşır. Oysa unutulmamalıdır ki, hiçbir ezilen özne ideolojisiz bir politik varoluş içinde olamaz. “İdeoloji, Althusser’e göre bir sınıfın diğerine kabul ettirdiği, empoze ettiği bir düşünceler dizgesi değil tüm sınıfların katıldığı, geçmişten gelen fakat geleceğe de uzanan, her yana yayılmış pratikler toplamıdır.”[10]

1979 İran İslam Devrimi’nden sonra, tüm Müslüman coğrafyası İslami bir devrimcileşme süreci içine girmiştir. 11 Eylül ise, bunu kamçılayan bir momente tekabül eder. Türkiye de bundan nasibini almış ve çeşitli İslami devrimci hareketler oluşmuştur.

İslami hareketleri monoblok bir fikriyata sahip gören Marksistlere, lütfedip bir parça araştırma yapmalarını önermek gerek. Zira AKP ile mesela Hizbullah arasındaki fark, İP ile örneğin DHKP/C’nin politik Marksistliği arasındaki fark kadardır. Derin komplocuların, İslami silahlı örgütleri devletin maşası konumundaki kontrgerilla yapılanmaları olarak nitelemeleri de, ideolojik cephanenin İP’den alındığının ispatıdır. Devrimci örgütlerin taktik gereği çeşitli devletlerle temas kurmaları ayrı şeydir, onların emrinde paramiliter oluşumlar olmaları ayrı şeydir. Tıpkı Lenin’in, Alman devleti tarafından, Şubat Devrimi’nin ardından Rusya’ya geçmesinin sağlanması gibi... Bilindiği gibi, o zamanlar da, Lenin’in Alman ajanı olduğu propagandası yapılmaktaydı.

İslami bir sosyalizme yönelebilecek Marksist öznenin devletle uzlaşabileceği korkusunun bir anlamı yoktur. Olası özne, devrimciliğini, İslam’a içsel olduğu zannedilen ideolojik sebeplerle bırakacaksa, bu zaten tüm ideolojik kimlik sahiplerinin ortak sorunudur. Devrimciliği bırakmak için Marx’tan dayanaklar bulmak da zor bir iş değildir. Devrimcilikte ısrar bu gibi tehlikeleri elbette bertaraf eder, ama İslam’ın salt ideolojik bazı nedenlerle teslimiyeti getirebileceği fikri, bizce peşin hükümlüdür. Şiddet kesin olarak politikanın temel köşe taşı olması hasebiyle öznelerin varlığını belirler, ama şartlardan bağımsız sürgit bir devrimcilik pratiği, mümkün olmamakla beraber, arzu edilir bir şey de değildir. Taktiksel olarak ricatlar, dönemsel barışçıl mücadeleler olabilir. Yine de, eskilerin deyimiyle, silahlı mücadele esas, diğerleri talidir.

TP, nedendir bilinmez, Marksizm alanındaki diğer öznelerden çok daha net bir politik serbestlik göstermesine rağmen, bu konuda hala laikçi temayülü bırakamamış. Madem açılımdan bahsediliyor, o zaman önyargıları önce siz bir kenara bırakın ve Kürt başlığında gayet yerinde uyarılar yaptığınız gibi, İslam konusunda da aynı tavrı sürdürün. İdeolojilerin hiçbirinin birbirine üstünlüğü yoktur. Kürt hareketi devrimci, İslami hareket değil, diyerek bu tavrınızı meşrulaştırmaya çalışırsanız, onun da yanıtı hazırdır: Ricata geçmiştir, o kadar. Pratik devrimci olduğu dönemi de herkes hatırlayacaktır.

V.

Anlaşılan o ki, post-devrimcilik süreci sadece Marksizm alanındaki özneleri kapsamıyor: “[D]önemin gerekleri doğrultusunda, Marksist olan ve olmayan şeklindeki, ‘iyi zamanlara özgü’ kesin bir ayrımdansa, tarihsel gerekler göz önüne alınarak, Marksizmin genel alanında olan ve olmayan gibi, sınırları daha geniş bir ayrımı izliyoruz.”[11]

O halde, post-devrimcilik döneminde, eskiden tayin edici olan devrimcilik-reformculuk ikiliği yavaşça ortadan kalkıyor. Bu genel alan tabiri gayet esnek olmakla beraber, içinden geçilen dönem bunu gerektiriyor. TP, politik Marksistliğin kriterini Kürt-İslam-şiddet üçlüsünde uygun şekilde konumlanma olarak tanımlıyor ki, henüz böyle bir öznenin teşekkül etmemesi zaten yazının konusu. Bu üçlü, genel alandaki özneler nezdinde haliyle parçalı olarak analiz edilmiş ve pozisyonlar belirlenerek kestirimlerde bulunulmuş. Aslına bakılırsa, tasnifte ağırlık merkezi elbette ki devrimciliğini koruyan öznelerdedir. TDH’nin devrimcilik vasfını zorlukla sürdüren dört büyük örgütü öncelik sahibidir. TKİP, TKP/K ve TİKB’nin ise, işçici/sosyalizmci, laikçi, modernist ideolojileriyle politik Marksist olmadıkları bellidir. Sadece ‘devrimci duruş’ları vardır. Biz bunun çok zorlama bir tabir olduğunu düşünüyoruz. Bir örgüt ya devrimcidir ya da değildir. TP’nin bu özneler için risk diye tabir ettiği illegal reformizmin onlar şahsında zaten mevcut olduğunu düşünüyoruz.

Marksizmin genel alanındaki öznelerin konumlarını tayin etmek için önerilen ideolojistik-politik eksen ayrımı, üzerinde durulmaya değer bir tezdir. İdeolojistler için bilgi gerçeği tıpatıp yansıtır. Ama gerçekliğin bilgiyle örtüşmediği durumlarda yaşadıkları gerilime rağmen, analoji yapmak için söyleyelim, ısrarla Kapital’i, Devlet ve Devrim’e yeğ tutarlar. O zaman da işçinin dışında hiçbir özne tanınmaz. Diğerleri sadece ayak bağı ya da aldanmışlar olarak görünür. Eğer onlar hareketin güdümüne alınamazsa, ki alınamayacağı bellidir, Kürt’e karşı Türk işçici, Müslüman’a karşı laikçi, politikayı sınıftan ayrı gören devrimciye karşı da sınıf siyasetçisi olunur. Bu özelliklere sahip olunduktan sonra reformist olunacağı aşikardır.

TP, ideolojistler arasından devrimci çıkarmaya çalışmakla, bizce gerçekliği fazla zorluyor. TKİP ve TİKB ile TKP arasında ideolojik Marksizm anlayışı bağlamında bir farklılık görünmediği söylenmiş. Fark sadece politik bağlamda ortaya çıkıyor. Bunun anlamı, birinin legal, öteki ikisinin ise illegal reformist olmasıdır. İşçi hareketliliğinin göreli bir yükseliş kaydettiği ‘88-91 döneminde, politik alandaki örtüşme nedeniyle rahat bir nefes alan işçici akım, bu tarihten sonra kendini bir türlü toparlayamadı. Ezilenler mücadelelerini sürdürürken onlar dudaklarını büküp sabırla işçilerin arz-ı endam edeceği momenti beklediler. Hala bekliyorlar!

Türkiye’de Marksizmin topal ayağının teori olduğu malumdur. Teoride determinizmin, dolayısıyla da öznesizliğin tok sesle dillendirilmediği açıktır. Bu sebeple döne döne aynı yerde takılıp kalınıyor: Bernstein-Kautsky ikilemi. Olumsallığın reddi, ekonomizm, politikanın sınıflar hem de bilinçli sınıflar arasında gerçekleşen bir mücadele olduğu tezine bağlı kalma ya da anı mutlaklaştırıp, söylemsel olarak, ideolojiden ayrı ve maddi temelden yoksun bir özne inşası ile devletin ve iktidar hedefinin gözden kaybolması düşüncesine de karşı çıkmak gereklidir. Amacı iktidar olmayan bir eyleyişin zerre kadar kıymeti yoktur.

VI.

Bizce, Marksizmin krizine ek olarak sözü edilen dönemsel koşullar nedeniyle, TP’nin kendine yeni bir güzergah çizme hedefini beyan etmesi olumludur. On küsur yıl önce, sorunu politik alanla sınırlı görmeyip Marksizmin krizi tespitiyle yola çıkarak kendilerine teorik-politik bir misyon biçmişlerdi. Her ne kadar muhatapları tarafından arzulanan bir edinime tabi tutulmasa da, ortaya çıkardıkları külliyat, tutarlı ve teorik bir zemin inşası yolunda atılmış önemli bir adımdır. Anlaşıldığı kadarıyla, TP pratik-politik alana daha yakın bir konuma doğru ilerleyecek. Kısa başlıklarla değerlendirmesini yaptıkları politik gündeme dair, bu ufuk açıcı değerlendirmelerin ötesinde, pratikler sergileyebilirler.

TP, oluşma emareleri gösterdiğini düşündüğü müstakbel ‘Ezilenlerin Marksist Partisi’ni merkeze alacağını bildirmekle, devrimcilere karşı bu konumlanışının süreceğinin ispatını vermektedir. Müstakbel partinin dayanacağı temel, mevcut özneler nezdinde parçalı olarak mevcuttur. Bu parçaların bir bütünlük teşkil edecek şekilde bir araya gelmesi fikri, gerçekten de, dergiye yönelik ‘hariçten tasfiyecilik’ suçlamalarının bir kanıtı mıdır? TP hiçbir özneye bu yönde bir çağrı yapmamıştır. Kaldı ki, devrimci örgütlerin Marksizm alanında başköşede olduklarını ısrarla vurgulamıştır.

Şahsi kanaatimize göre, TP’nin sözünü ettiği parti, şu anki TDH öznelerinin hiçbirinden vücut bulamayacaktır, zira bunun önü bizzat örgütlerce kesilmiştir. TP’yi kuran kadro, bir zamanlar, “Örgütler, teorik-taktik tıkanma sürecine girmişlerdir. Tıkanıklığı, teori yönünden, örgütlerin içinden yapılacak müdahale ile aşma imkanı kalmamıştır”[12] diye yazıyordu. Şimdi gelinen post-devrimcilik aşamasında ise, artık içeriden, değil teorik müdahale, hiçbir sonuç verici müdahale imkanı kalmamıştır. Artık TDH kapalı devre işleyen bir yapı arz etmektedir ve bundan kurtulma imkanı, bizce, bütünlüğünü koruduğu sürece, ne içeriden ne dışarıdan mümkündür.

TP’de bahsedildiği gibi, pratik-politika Marksizm alanındaki yerini pratik-ideolojilere bırakma eğilimindeyse, ilgili öznelerle ideolojik temasa geçilmesi normaldir. Bu sayede bir etkileşim olanağı doğabilir. TP’nin teorik-politik akım olmaya ek olarak, bir girişim olmaya dönük niyet ifadesi, çıtanın yükseltildiğinin işaretidir. Kurucu özelliklere sahip bir teorik-pratik ve politik-pratiğin esaslarını belirleme anlamındaki yeni misyon, TP’nin teorisizmle suçlanması eğilimlerine de yanıt olacaktır. Yeni misyonun ne tür bir politik uç vereceğini bekleyip göreceğiz.

Ezilenlerin Marksist Partisi, dışarıdan yeni bir devrimci hareket olarak gelebilecek midir? Sorun budur, ama gündeme girip de çözülemeyecek hiçbir sorun olmadığını unutmamak kaydıyla...

 
 


[1] Melik Kara, “Post-Devrimcilik Dönemi”, Teori ve Politika, Sayı: 46, Yaz 2007, s. 5-45 ve Melik Kara, “Post-Devrimcilik Dönemi - 2”, Teori ve Politika, Sayı: 47-48, Güz 2007-Kış 2008, s. 1-41.

[2] Mehmet Güneş, “‘Post-Devrimcilik Dönemi’ Yazısına Notlar”, Teori ve Politika, Sayı: 47-48, Güz 2007-Kış 2008, s. 105.

[3] A.g.e., s. 104.

[4] Uğuray Aydos, Çağdaş Balcı, “Marksizmin Bunalımı ve Bir Çıkış Yolu Üzerine Düşünceler”, www.koxuz.org/anasayfa/node/2644

[5] A.g.e.

[6] Roy Bhaskar’dan aktaran: Hüseyin Özel, “İktisat, İdeoloji ve İktidar”, yunus.hacettepe.edu.tr/~ozel/Bilim_iktidar_Karaburun

[7] Aydos, Balcı, a.g.e.

[8] A.g.e.

[9] Aktaran: Sevilay Kaygalak, “Post-Marksist Siyasetin Sefaleti: Radikal Demokrasi”, www.praksis.org/files/001-Kaygalak

[10] Metin Kazancı, “Althusser, İdeoloji ve İdeoloji ile İlgili Son Söz”, www.scribd.com/doc/11516340/Althusser-ideoloji

[11] Melik Kara, “Post-Devrimcilik Dönemi - 2”, a.g.e., s. 23.

[12] Melik Kara, İ. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı, Ankara 1995, s. 3.

]]>
atilla2005@gmail.com (Halef Demirci) Sayı 49 Sat, 29 Sep 2012 14:41:48 +0000