Kendinde Şey’in Uzayı ve Zamanı

Yılmaz Sezer

I.

Kant’a göre, uzay ve zaman bizim dış deneyimlerimizden soyutlanmış ampirik bir kavram değil; dış algıların temelinde olan zorunlu a priori bir sunumdur. Bir başka de-yişle, uzay ve zaman, a priori biçimlerdir; uzay, duyarlılığın dış, zamansa iç biçimidir. Uzay ve zaman birer kavram değil, birer salt sezgidir (Anschauung).[1]:

“Saf görü eksik olduğu sürece, matematiğin bir adım bile atması olanaksızdır. Geometri uzamın saf görüsünü temel alır. Aritmetik kendi sayı kavramlarını, zaman içinde birbirini izleyen birimlerin eklenmesiyle meydana getirir; ve özellikle saf mekanik hareket kavramlarını sadece zaman tasarımı sayesinde oluşturabilir. Ama her iki tasarım da sırf görüdürler; çünkü eğer cisimlerin ve onların değişimlerinin (hareketlerinin) deneysel görülerinden tüm deneysel olan, yani duyumlamaya ait olan her şey çıkarılırsa, geriye yine de bunların temelinde apriori olarak bulunan ve saf görüler olan, bu nedenle de kendileri de hiçbir zaman çıkarılamayacak olan uzam ve zaman kalır. İşte bunlar saf apriori görüler olmakla kanıtlanırlar ki, sırf duyusallığımızın tüm deneysel görüden, yani gerçek nesnelerin algılanmasından önce gelmek zorunda olan biçimleridirler ve nesneler apriori olarak bunlara göre -kuşkusuz ancak bize göründükleri gibi- bilinebilirler.”[2]

          Kant’ın uzay ve zaman kuramı, onun Platon’dan alarak felsefe diline soktuğu “numen” ve “fenomen” kavramlarıyla yakından ilişkilidir. Kant, uzay ve zamanda bulunan şeylerin, duyular dünyasının nesneleri olarak, ancak deneyde varolabilecek nesneler olduğunu söyler ve şunları yazar:

“Zamanda ve uzamda bulunan nesnelerden söz ettiğim zaman, kendi başına şeylerden söz etmiş olmuyorum, çünkü onlar konusunda hiçbir şey bilmiyorum; görünüşteki şeylerin, yani yalnızca insana bağışlanmış nesneleri bir bilme yolu olarak deneydeki şeylerin sözünü ediyorum. Uzamda ve zamanda düşündüğüm şeyin, kendi başına, benim bu düşüncelerim olmaksızın da, uzamda ve zamanda olduğunu söyleyemem; söylersem çelişkiye düşerim; çünkü uzam ve zaman onlardaki görünüşlerle birlikte, kendi başlarına ve benim tasarımlarımın dışında varolan şeyler değil, yalnızca tasarımlama yollarıdır; sırf bir tasarımlama yolu olan bir şeyin tasarımlarımızın dışında da var olduğunu söylemek de açıkça çelişkilidir. Böylece duyular dünya-sının nesneleri, ancak deneyde vardırlar, deney olmaksızın, ya da deneyden önce, nesnelere kendilerine özgü kendi başına bir varoluş yüklemek, deneyin deneysiz ya da deneyden önce gerçek olduğunu tasarımlamak demek olur.“[3]

           Kant’a göre, numen[4] bilinemez. O, bir kendinde şey’dir. Kendiliğinde şeyler, bize oldukları gibi görünmezler. Daha doğru bir ifadeyle, bizler, onları duyarlılığımızın apriori zaman ve uzay kalıpları içinde algılarız ve onları ‘bizim için şeyler’, yani fenomen haline sokarız. Duyarlılığımızın apriori kalıpları içinde kendimiz için varlaştırdığımız bu fenomenlerden nesnelerin kendiliğine geçiş olanaksızdır. Fenomen bizim yarattığımız, bizde varolan bir şeydir. Bize ait şeyden, bilmediğimiz ve asla bilemeyeceğimiz ‘kendinde şey’e geçemeyiz. Kendinde şey, bir deney, bir bilim konusu olamaz. Olsa olsa bir inanç konusu olabilir.

           ‘Gerçek gerçek’ olanla asla ilişki kuramayacağımız ve kendi yarattığımız bir evrende yaşamak zorunda olduğumuz yolundaki, Kant’a yönelen itirazlar, Kant tarafından şöyle cevaplandırılır:

“Uzam ve zamanın idealliği yüzünden bütün duyular dünyasının yalnızca kuruntuya çevrildiği itirazı, rahatlıkla geri çevrilebilir. Duyusal bilginin doğal yapısına ilişkin felsefi kavrayışı, öncelikle duyusallığı sırf karmakarışık bir tasarım türü yerine koyarak -ki buna göre, şeyleri yine de oldukları gibi biliyoruz, ancak bu bizim bu tasarımımızda her şeyi açık bir biçimde bilinçlendirmek için gerekli yetiye sahip değiliz- bozanlara karşı, tarafımızından kanıtlandı ki, duyusallık, açıklık ve karanlık arasındaki o mantıksal farkta değil, bilginin kendi kökenindeki genetik farklılıktadır. Çünkü duyusal bilgi, şeyleri oldukları gibi değil, duyularımızı uyardıkları gibi sunar; böylece de onun aracılığıyla anlama yetisine düşünmesi için, şeylerin kendisi değil, sırf görünüşler verilir.”[5]

            Buraya kadar yazılanları şu şekilde özetleyebiliriz:

            Bir, uzay ve zaman deney sonucu ampirik olarak soyutlanmış bir kavram değil, salt sezgiye dayanan duyarlılığımızın apriori kalıplarıdır.

            Uzay ve zaman, nesnel, zorunlu ve evrenseldir. Kant, düşünce-belirlenimlerinin içeriklerini öznellik ve nesnellik karşıtlığı açısından irdeler. Burada, ‘nesnellik’ düşünce belirlenimlerinin kendileri, düşünce-gibi olanı yani apriori denilen yandır. Duyusal olarak algılanabilir olan ise özneldir. Hegel, Kant eleştirisinde, düşüncenin Kantçı anlamda nesnelliği de yine yalnızca özneldir, diye yazar:

“Kant’a göre düşünceler evrensel ve zorunlu belirlenimler olsalar da yalnızca bizim düşüncelerimizdirler ve kendinde şey olandan aşılamaz bir uçurumla ayrılmışlardır. Buna karşı, düşüncenin gerçek nesnelliği yalnızca bizim düşüncemiz olmamasında, ama aynı zamanda şeylerin ve nesnel olan her şeyin ‘kendinde’sinde olmasında yatar.“[6]

          O halde, Kant’ın gerçekte kurduğu karşıtlık, öznellik ve nesnellik karşıtlığı değil, her ikisinin de içinde toplandığı öznellik ile ‘kendinde şey’ karşıtlığı; bir başka deyişle, öznellik ile bilinemez ve uzay-zaman dışı olan gerçek ‘gerçek’ karşıtlığıdır.

            İki, uzay ve zamanda bulunan şeyler, kendinde şeyler değil, deneye tabi fenomenlerdir. Fenomenler, ne ‘şeyler’dir ne de kendi başına şeylere ait belirlenimlerdir. Sadece ve sadece tasarımlama biçimleridirler ve dolayısıyla “şimdiki zaman” ile ilgilidirler.

            Kant’a göre, fenomenler, bir düşler dünyası değil; bizim varlaştırdığımız ‘bizim için şeyler’dir. Bilginin kendi kökenindeki genetik farklılığının, duyusal bilginin doğal yapısına ilişkin felsefi kavrayışının sonucudurlar. Bu anlamda, gerçektirler. Ampirik, deneysel gerçeklik dışında, başkaca bir ‘gerçeklik’ de yoktur.

            Üç, bunun doğal sonucu olarak, numen (kendinde şey), uzay ve zaman dışıdır. Daha doğru bir deyişle, kendinde şey’in, apriori sezgisel uzay ve zaman ile bir ilgisi yoktur:

“Zaman içindeki varoluş yalnızca, dünyadaki düşünen varlıkların duyusal bir tasarımlama biçiminden ibaret ise, bu yüzden de kendi başına şeyler olarak düşünen varlıkları ilgilendirmiyorsa, o zaman bu varlıkların yaratılışı kendi başına şeylerin yaratılışıdır; çünkü, yaratılış kavramı varoluşun duyusal tasarımlama biçimine ve nedenselliğe ilişkin olmayıp, ancak noumenonlarla ilgi içine sokulabilir.”[7]

          Dört, numen ile fenomen, birinden diğerine geçişin olanaksız olduğu, bu dünya öteki dünya türünden, birbiriyle ilişkisiz iki ayrı dünyadır.[8]

II.

Hegel, Kant’ın bilinemez dediği ‘kendinde şey’i bilmekten daha kolay bir şey olmadığını yazıyor:

“Kendinde şey (ve şey altında giderek Tin ve Tanrı bile kapsanır) nesneyi anlatır, ama öyle bir nesne ki burada bilinç için taşıdığı tüm özelliklerden, tüm duyusal belirlenimlerinden olduğu gibi ona ilişkin tüm belirli düşüncelerden de soyutlanır. Geriye neyin kaldığını görmek kolaydır -eksiksiz bir soyutlama, salt bir ‘öte yan’ olarak belirlenen tam bir boşluk; tasarımın, duygunun, belirli düşüncenin vb. olumsuzu. Ama bu caput mortuumun kendisinin salt bir düşünce ürünü olduğunu, arı soyutlamaya dek ilerlemiş düşüncenin, kendi kendisinin bu boş özdeşliğini nesne yapan boş ‘Ben’in bir yaratısı olduğunu düşünmek de o denli kolaydır. Bu soyut özdeşliğin bir nesne olarak kazandığı olumsuz belirlenim de benzer olarak Kant’ın kategorileri arasında sayılır, ve tıpkı daha önce sözü edilen o boş özdeşlik gibi, tanıdık bir şeydir. -Bu yüzden kendinde şeyin ne olduğu bilinemez yolundaki sözlerin öylesine sık yinelenmesi karşısında ancak şaşkınlık duyabiliriz; ve bunu bilmekten daha kolay bir şey yoktur.”[9]

          Hegel, Kant’ın ikiciliğini, ikiciliğindeki öznel idealizmi eleştirmektedir:

“Kant felsefesine göre, bildiğimiz şeyler bizim için salt görüngülerdir, ve ‘kendinde’leri bizim için erişilmez bir öte-yan olarak kalır. Bilincimizin içeriğini oluşturan şeyleri yalnızca ‘bizimkiler’ olarak alan, salt bizim tarafımızdan komutlanan bir şey olarak alan bu öznel idealizme saf bilinç haklı olarak içerlemiştir. İşin gerçeği şudur: Dolaysızca bildiğimiz şeyler salt bizim için değil, ama kendilerinde de yalnızca görüngülerdir, ve böylece sonlu şeylerin gerçek belirlenimleri varlıklarının zeminini kendilerinde değil ama evrensel tanrısal İdea’da taşıyor olmalarıdır.“[10]

          Hegel, ‘görüngü’nün Kant’ın dile getirdiği gibi bizim tarafımızdan varlaştırılan bir şey olmadığını, kendinde görüngü olduğunu, bir başka deyişle, Şeylerin görüngüsü olduğunu söylüyor. Görüldüğü gibi, kendinde görüngü, Kantçı kendinde şey kategorisini ortadan kaldırıyor:

“Kendinde şey ile gene bu kendinde şeyin dolayımlanmış varlığı varoluşta içerilmiş haldedirler ve her ikisi de varoluşlardır; ken-dinde şey vardır; ve kendinde şey, şey’in özsel varoluşudur; oysa dolayımlanmış varlık özsel olmayan varoluşudur şeyin.”[11]

Şeyler, Tin’in görüngüleri olarak uzay ve zaman biçimi içinde mutlak olarak bilinir oluyor.

          Hegel’de çelişme mantıksaldır, mantık alanında işliyor. Çelişme içseldir, her kavram kendi karşıtını içinde taşır. Her şey karşıtıyla özdeştir. Karşıtlar özdeş olduklarından, karşıt olarak kalamazlar ve birbirlerine dönerler. ‘Karşıtı olan’ olumlu, karşıt ise devamlı olumsuzdur. Karşıtların çelişmesi sonucu olumsuzlanmanın olumsuzlanmasıyla yeniden olumluya, yani ‘karşıtı olan’a dönülür.

         Uzay ve zaman, Hegel’e göre, kendi kendinin bilincine varan Tin’i dile getiren şeylerin biçimleridirler. Zaman dışsal olarak varolan kavramın kendisidir.[12] Kavram dirimli her şeyin ilkesi ve böylece aynı zamanda saltık olarak somut olandır.[13]

          Hegel, diyalektiği kullanarak, zamanı, olduğunda olmayan ve olmadığında olan varlık olarak, tanımlar.[14] Hegel, burada diyalektik terimlerle, bugünün (olanın) geçmişe (olmayana) nasıl dönüştüğünü, geleceğin de (olmayanın) nasıl bugün (ya da olan) olup çıktığını betimler. Zamanın gerçeği, bir bütün olarak bugünde gerçekleşen geçmiş-gelecektir.

            Hegelci şimdi, bugüne değil, geleceğe dönük bir andır: şimdi içinde gelişen gelecektir, bir bakıma da geçmişten öncedir. O halde Hegelci zaman, bugüne çakılan bir kazıktır.

              Buraya kadar yazılanları özetlemek gerekiyor:

            Bir, dolaysızca bildiğimiz şeyler, salt bizim için değil, ama şeylerin görüngüleri olarak, kendilerinde de yalnızca görüngülerdir. Hegel’de Kantçı kendinde şey kategorisine yer yoktur.

            Saltık gerçek (öz) ile görüngüsü (şeyler) özdeştirler. Görüngüyü bilmek, saltık gerçeği bilmek demektir. Şeylerin mutlak bilinebilirliği sözkonusudur. Böylece, bir öte-yan ortadan kalkmış ve birci bir anlayışa ulaşılmış olur.

            İki, uzay ve zaman, Hegel’e göre, kendi kendinin bilincine varan Tin’i dile getiren şeylerin biçimleridir.

          Bu durumda, kendinde görüngülerin, insan bilincinden bağımsız olarak uzay ve zamanın içinde olduğu ve uzay-zaman’ın içindeki şeylerle varolduğu sonucuna ulaşılır. Nesnel bir uzay-zaman anlayışıyla karşılaşırız:

“Her şeyin zaman içinde ortaya çıktığı ve yıkılıp gittiği söylenir, öyle ki her şeyden soyutlandığında, yani zamanın ve uzamın içeriğinden soyutlandığında, arkada bir tek boş zamanla boş uzam kalmış olur, başka deyişle, zaman ve uzam dışsallığın soyutlaması olarak konumlandırılmıştır, zaman ve uzam sanki kendileri için varmışlar gibi tasarımlanmışlardır. Ama her şey zaman içinde ortaya çıkıp, yıkılıp gitmez, zamanın kendisidir bu oluş, ortaya çıkış ve yıkılıp gidiş.”[15]

          Üç, Hegelci şimdi, geleceğe dönük bir andır; şimdi içinde gelişen gelecektir. Her şey olumsuzlanmanın olumsuzlanması ile olumluya dönüşür. Bugün-gelecek karşıtlığı çelişerek bugüne dönüşür. Hegel’de geçmiş-bugün karşıtlığı kurulamaz; çünkü olumsuzlanması gereken ‘bugün’dür.

            Hegel’de zaman, şimdi’dir ve mutlaktır. İdea’nın doğalaşıp yeniden kendisine dönmesi gibi, geçmiş ve gelecek ‘bugün’de varolur.

          Dört, Kant ile Hegel arasındaki ayrım, görüngünün kendinden veya tasarımsal olup olmadığına ilişkin kategorik bir ayrımdır. Görüngünün kendindenliğine ilişkin Hegelci tez maddecidir; maddi birci bir dünyayı varsayar. Görüngünün tasarımsal şeyler olduğuna ilişkin Kantçı tez idealisttir; kendinde şey kategorisi ile, bu dünya ve öteki dünya türünden ikici bir dünya anlayışını içerir.

“İnsan zamanı ve mekanı, mekansal ve zamansal şeylerden soyutladığı halde… gene de bu şeylere, varoluşların ilk nedenleri ve koşulları olarak, mekanı ve zamanı varsayar. Demek ki, dünyanın, yani gerçek şeylerin bütünlüğünün, dünyanın cevherinin, muhtevasının, mekanın içinde ve zamanın içinde bir kökeni olduğunu düşünmektedir. Hegel’de bile madde, sadece zamanın ve mekanın içinde doğmaz, bunun yanı sıra zamandan ve mekandan doğar. (…) İşte bunun içindir ki, zamanın, zamansal şeylerden ayrılmış olarak, niçin Tanrı ile özdeş tutulamayacağını kavramak gerçekte zordur. (…) Mekanı ve zamanı varsayan şeyler değildir, mekan ve zaman şeyleri varsayar; çünkü mekan ya da uzam, uzanan yayılan bir şeyi ve zaman da hareketi varsaymaktadır: Gerçekten de, hareketten türeme bir kavramdan başka bir şey olmayan zaman, hareket halindeki bir şeyi varsayar. Her şey mekansal ve zamansaldır”[16]

            Kant ile Hegel arasındaki ayrım, bilgi sürecinin öznel veya nesnel olup olmadığına ilişkin kategorik bir ayrımdır. Kant’a göre bilgilenme sürecinin öznesi vardır ve sürecin bizatihi kendisi özneldir. Kant’ın idealist tezine karşı Hegelci tez maddecidir: Hegel’e göre, bilgi süreci nesneldir ve sürecin kendisi öznesizdir[17]:

“Bilgiyi Kavram olarak, özü ya da gerçeği ise varolan ya da nesne olarak adlandırırsak, o zaman sınama Kavram’ın nesneye karşılık düşüp düşmediğini görmekten oluşur. Ama nesnenin özüne ya da ‘kendinde’sine Kavram der ve öte yandan nesne ile Kavramı nesne olarak, yani bir başkası için olduğu gibi anlarsak, o zaman sınama nesnenin kavramına karşılık düşüp düşmediğini görmekten oluşur. Hiç kuşkusuz iki işlemin de aynı olduğu görülmektedir (…) Ama Kavram ve nesnenin, ölçüt ve sınanacak olanın bilincin kendisinde bulunmaları yüzünden bizden gelecek bir katkının gereksiz olmasının yanı sıra, ikisini karşılaştırma ve gerçekten sınama külfetinden de kurtuluruz, şöyle ki bilinç kendi kendini sınamakta iken, bize düşen yalnızca seyretmektir.”[18]

            Kant ile Hegel arasındaki ayrım, uzay ve zamanın birer kavram mı, yoksa birer apriori salt sezgi mi olup olmadığına ilişkin kategorik bir ayrımdır. Kant’a göre, uzay ve zaman dış algımızın temelinde olan apriori salt sezgidir. Algı ve deney dışı olan ‘kendinde şey’, uzay ve zaman dışıdır. Kant’ın tezi idealisttir. Uzay ve zamana ilişkin Hegelci tez maddecidir. Hegel’e göre, uzay ve zaman birer saltık somut olan ‘Kavram’dır; şeyler ve oluş ile vardır.  

III.

“Magellan seferinin hayatta kalanları Katolik Kilisesi tarafından itham edildiler, hem de garip bir nedenle: onların takvimi, evlerinde oturan yurttaşlarınki ile karşılaştırıldığında, bir gün kısa çıkıyordu. Bu onların Katolik yortu günlerini yanlış günlerde kutladıklarını ifade ediyordu, ve kilise, nizamlarını bozanlarla şiddetle uğraşıyordu. Bununla birlikte, daha sonra, bilim adamları bu bir günün kaybolmasını açıkladılar. Eğer onlar küreyi batıdan doğuya doğru, güneşi izleyerek dolanmışlarsa, yolcular sanki yeri bir gün geri çevirmiş olacaklardı.. Doğuya doğru yelken açanlar bir gün kazanmış olacaklardı. (…) Onu (Pasifik Okyanusu’nu) geçen herhangi bir kimse, ya bir gün sıçrayarak yarına geçer ya da bir gün geri giderek düne döner.”[19].

Sözkonusu zaman, hiç kuşku yok, Magellan’ın kendinde bir nesne olarak içinde yaşadığı zamandır. Magellan yaşadığı zaman içinde ileri veya geri gitmemekte; evde oturan dindaşlarına göre, zamanı bir gün daha kısa yaşamaktadır.

            Zaman ve mekan, hareket halindeki şeylerin varolma biçimleridir. Bir başka deyişle, Aristo’dan[20] bu yana biliyoruz ki; içinde şeylerin bulunmadığı bir mekandan, içinde maddesel sürecin (şeylerin yer değiştirmesi, artarda sıralanması vb.) yeralmadığı bir zamandan söz etme olanağı yoktur.

          Newton, ‘ilk fiske’ anlayışıyla, hareketi maddenin dışına yerleştirdi. ‘İlk fiske’ anlayışı, maddenin hareketsiz bir halde varolabileceği varsayımını doğal olarak içeriyordu. Hareket ile maddenin birbirinden ayrılmasıyla, ‘ilk fiske’nin içinde yer aldığı ya da onun zorunlu olarak koşulladığı bir zaman, bir mekan ‘kavram’ına ulaşıldı. Newton, bunları, mutlak zaman ve mutlak mekan olarak tanımladı. Newton anlayışında, madde’den (ve insan bilincinden) bağımsız (ya da Büyük Bilinç’in kendisi olan) her tarafa sonsuzca uzanan üç boyutlu bir mekan ve ezelden ebediyete doğru akan bir zaman sözkonusudur.

            Newton’un fiziğin içine yerleştirdiği ‘ilk fiske’[21], Einstein tarafından ortadan kaldırıldı. Hareketin maddenin bizatihi kendisinden olduğu, maddeden ayrı olmadığı, ‘mutlaklığın’ fizik biliminin içine yerleştirilen bir felsefe olduğu ortaya çıktı. Mekan ve zamanın ayrı ayrı ve varlıksız olamayacakları, Einstein tarafından kesin bir dille ileri sürüldü. Bir başka deyişle, varlıksız bir mekan ve zamanın kendi başlarına birer varlık olamayacakları fiziki olarak anlaşılmış oldu.

            Newton ‘statik’ evren anlayışının yerine, ‘dinamik’ evren anlayışını getirmişti. Dinamik evren mekanik bir biçimde işliyor; parçaların birbirleriyle tamamen uyum içinde oldukları bir mekanizma gibi, zamanda ileri veya geriye doğru hareket edebiliyordu. Her olay tersinde de olsa Newton fiziğine uygun oluyordu. ‘Mutlak uzay’ ve ‘mutlak zaman’ kavramlarının doğrudan bir uzantısı olarak Newton fiziğinde hiçbir şey gerçekten ‘olmuyor’du.

            Hareket, uzay ve zaman kavramları gerçek bir ‘oluş’u betimleyebilecek bir şekilde Einstein tarafından biraraya getirildi. Einstein, evrenin dört boyutlu uzay-zaman sürekliliği olduğunu ortaya koydu. Mutlak uzay ve zaman kavramları terkedildi, uzay ve zamanın göreli olduğu anlaşıldı.

            Kant ve Hegel’in uzay ve zamana ilişkin görüşleri felsefidir. Bilimin uzay ve zamana ilişkin ortaya koydukları ise, bilim-içi tarihin (Newton-Einstein-Heisenberg vb.) koşulladığı bilimsel tezlerdir. Bu ikililer arasında bir doğrulama ya da yanlışlama ilişkisi kurma çabaları birbirinden ayrı iki farklı düzeyi, felsefe ile bilimi, aynılaştırmak anlamına gelir. Uzay ve zamanın felsefi kavrayışı ile fiziki kavrayışı arasında temelden bir fark vardır: Felsefi kavrayış, felsefi; fiziki kavrayış bilimseldir. Uzay ve zamanın ne olduğuna ilişkin bilim-içi gelişmeleri felsefi kavrayıştan kesin olarak ayırma zorunluluğu vardır.

            Ama bir felsefe pratiğinden de söz etmek gerekir. Maddeci felsefe pratiği, hiç kuşku yok, bilim-içi gelişmelere bir müdahaledir. Müdahale, idealist felsefi pratiğin yaptığı gibi bilim-içi öğeleri değiştirme ve onun yerine geçme değil; yalnız ve yalnız bilim-içi metafizik öğeleri bulup, ortaya çıkarmaya ilişkindir.[22] Örneğin, Newton’un “ilk fiske” anlayışının metafizik öğe olduğunu ve bilim-içi gelişmeyle aşıldığını; Newton’un uzay ve zamanın mutlaklığına ve oluşun tersinirliğine ilişkin görüşlerinin Hegel idealizmi olduğunu söylemek ve bu kadarla yetinmek gerekir. Tarihsel olmayan bilim, belirli bir tarihsel konjonktüre bağlı metafizik öğelere tutunarak ilerleyebilir. Felsefi maddeci pratiğin, sözü edilen tarihsel metafizik öğeleri belirleme dışında başkaca hiçbir fonksiyonu yoktur.

            Ama çoğu zaman, felsefe ile bilim arasında bir doğrulama ya da yanlışlama ilişkisinin kurulmaya çalışıldığı görülmektedir. Sözgelimi, yapılan şey, kimi filozofların yaptığı türden, Einstein’ın görelilik kuramının Kant’ın görelilik kuramını kanıtladığını ileri sürerek, Kantçı felsefeyi bilimin yerine koymaya çalışmak olmamalıdır.[23]

IV.

Engels, Kant’ın ‘kendinde şey’ kategorisine ve kendinde şey’in bilinemezliğine ilişkin olarak şunları yazar:

“Bu felsefe saplantısının en çarpıcı çürütülmesi, bütün öteki saplantılarda olduğu gibi, pratiktir, özellikle deneyim ve sanayidir. Eğer biz, doğal bir görüngü hakkındaki anlayışımızın doğruluğunu, bu görüngüyü biz kendimiz yaratarak ve onun koşullarının yardımıyla meydana getirerek ve hele onu kendi amaçlarımıza hizmet ettirerek tanıtlayabiliyorsak, Kant’ın kavranamaz ‘kendinde şey’inin işi biter. Bitkisel ve hayvansal organizmalarda üretilen kimyasal tözler, organik kimya birbiri ardından onları birer birer yapmaya koyuluncaya kadar, böyle kendinde şeyler olarak kalırlar; ama kimya onları yaptı mı, ‘kendinde şey’ bizim için şey haline gelir.”[24]

Engels, idealist bir biçimde başüstü konulmuş materyalist Hegel’i[25], ayakları üzerine oturtarak ve onun yardımıyla, Kant’ın işini bitirir!

            Lenin, Hegel’in Mantık Bilimi’ni okurken, “Kendinde şey, hakikatten yoksun boş bir soyutlamadan başka bir şey değildir” şeklindeki Hegel’in sözlerinin yanına şu notu düşer:

“Çok derin: kendinde şey ve kendinde şeyin başka şeyler için şey’e dönüşmesi (bk. Engels). Kendinde şey genel olarak boş ve cansız bir soyutlamadır. Hareket halindeki hayatın içinde bütün her şey ve tek tek her şey hem ‘kendi için’dir ve hem de ‘başkaları için’dir; sürekli bir şekilde bir halden bir başka hale geçerek, başka ile bağıntı içindedir”[26]

            Engels ve Lenin, bilginin mutlak olduğuna ilişkin Hegelci tezi ve Kantçı bilinemezciliği eleştirirler. Bilginin göreli olduğunu ve görelilik ile mutlaklık arasında diyalektik bir ilişki bulunduğunu belirtirler. Bir başka deyişle, ‘kendinde şey’ ile ‘bizim için şey’ arasında karşılıklı diyalektik bir ilişki kurarlar. Engels ve Lenin’e göre, bu ilişki türü Hegel’de olduğu biçimiyle bir özdeşlik, Kant’ta olduğu türden bir ayrılık ilişkisi değildir. Bildik diyalektik ile, bu ilişki hem özdeştir, hem değildir:

“(…) bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeğe yaklaşıklık sınırları tarihsel olarak görelidirler, ama bu gerçeğin varlığı, bizim ona yaklaşmakta olduğumuz kadar kesindir. Tablonun çevre çizgileri tarihsel olarak görelidirler, ama tablonun nesnel olarak varolan bir modeli temsil ettiği kesindir. Şu ya da bu anda, şu ya da bu koşullar içinde şeylerin doğasına değgin bilgimizde (belli bir) noktaya kadar ilerlemiş olmamız olgusu tarihsel bakımdan görelidir, ama hiçbir bakımdan göreli olmayan şey, bu cinsten her bulgunun ‘mutlak nesnel bilgi’nin bir ilerlemesi olduğudur”[27]

            Lenin ve Engels’e göre, şeyler bizim bilincimizden bağımsız içerikleriyle birlikte ‘kendinde şey’ olarak vardırlar. Bu anlamda ‘kendinde şey’, Kant ve izleyicilerinin ileri sürdükleri gibi bilinemez bir kurgu değil, bizim dışımızda varolan bilinebilir bir dünyanın soyutlama düzeyidir. Şeyler, duyumlarımız aracılığıyla yaklaşık (göreli) olarak kavranır. Duyum nesnel dünyanın öznel bir imgesidir. Başka bir deyişle, nesnel gerçek öznel bir imgeye, yani nesnel hakikate dönüşür. Bir başka ifadeyle, kendinde şeyler bizim için şeylere dönüşürler. ‘Bizim için şey’, kendinde şeyin bir parçası ya da sadece bir yönüdür. ‘Kendinde şey’, hiçbir zaman ulaşılamayan, ne idüğü belirsiz, ‘bilinemez bir alan’ (Kant) olmadığı gibi, duyumlarımızla mutlak olarak kavranabilen nesnel bir gerçeklik (Hegel) de değildir[28].

            Ruben, kendinde şeyin bilinebilirliği konusunda Hegel ile Lenin’in yaklaşımının aynı olmadığını yazar:

“Hegel ve Marksistler (Engels, Lenin, vb.) Kant’ın kendinde şeyinin bilinebilirliliğini kabul edebilirler ve ikisi de Kant’ı bu yönden eleştirebilirler. Hegel’e göre maddenin bilinebilir olduğu doğrudur çünkü o düşüncenin ürünüdür ve Marksistler için de madde bilinebilirdir çünkü düşünce ona karşılıklı olabilir ama bu fark ontolojik bir sorun içerir ve kendinde şeyin bilinebilirliliğindeki sorununda anlaştıklarını göstermez.”[29]

            Kendinde şey bilinebilir, çünkü düşünce ona karşılıklı olabilir, tezi duyumcu ampirisizmi dillendiriyor. Engels ve Lenin’e göre, Kant’ın bilinemez, ulaşılamaz bir alan olan ‘kendinde şey’inin üzeri çizildiğinde, geriye materyalizm kalıyor. Hegel tersine çevrildiğinde ‘öz-görünüş’ün mutlak özdeşliği, göreli özdeşliğe dönüşüyor ve böylece materyalist bir Hegel ortaya çıkıyor.

            Hegel ile Kant’ın idealizminden, Engels ve Lenin’in materyalizminden kuşku duyulmuyor. Burada irdelenmesi gereken temel sorun, epistemolojiktir; bilgi sürecine ilişkindir. Engels ve Lenin, Kant ve Hegel’den kategorik olarak farklı bir epistemoloji sunmuyorlar; tarihselci-ampirisist sorunsal içinde maddecilik için uğraş veriyorlar ve kimi zaman Hegel’i, kimi zaman da Kant’ı zorunlu olarak tekrarlıyorlar.

          Ampirisist, tarihselci epistemolojiyi yinelemeden, bilgi ile gerçek nesneyi bağlantılandırma çabalarının içerisinde olmak gerekiyor.[30] Her şeyden evvel, görüngünün kendindenliği[31], bilgi sürecinin öznesiz ve nesnel bir süreç ve uzay-zamanın birer kavram olduğuna ilişkin Hegelci tezlerin maddeci olduğunu ve bu üç temel tezin izlenmesinin zorunluluğunu belirtmek gerekiyor.