İslamda Politik Ayrımlar ve Devrimci Kopuş

Süleyman Yılmaz Bulduruç

Bu çalışma, yabancı toprakların sınırlarında dolaşmadan derinlerine dalarak vahalar bulma amacını taşımaktadır. ‘Misyoner’ rolü oynamadan, girdiği engin toprakları fethetme amacı taşımadan, bu toprakların verimli bozkırlarında kendi kavim kardeşlerini aramaktadır. Kimi yönleriyle yabancı olmasına rağmen kullanılan dilin tonundan tanıdığı kavim kardeşlerine uzandığı düşüncesindedir. Buna rağmen çalışma kendi sınırlılığını taşır. Bu sınırlılık, uzanmaya çalıştığı toprakların verimli vahalarında hâlâ el olmasından kaynaklanır. Yazının ilk bölümünde girişimin koşullarını ve bulunulan platformdan girilen alanın genel bir tarifini yapmaya çalışılmaktadır. İkinci bölümde ise farklı bir dilde ifade edilen, kavim kardeşliği hissi uyandıran ‘manifesto’nun temel yönlerini çevirme denemesine girişilecektir.

I. İslam’ın sahasında devrimci politika: Geçmiş ve bugün

İslam’da politik devrimci bir kanal var mıdır? Daha özelde, Sünni İslam geleneği politik devrimcilik için olanaklar taşır mı? Her iki soru da farklı biçimlerde, olgusal olarak, İslam inancının yaşandığı toplumlar içindeki devrimci pratikler aracılığıyla cevaplanmış ve ‘soru’ olarak yanlışlanmış olmakla birlikte Aydınlanmacı epistemolojinin etkinliği nedeniyle hâlâ tartışma konusudur. Tekrarlayalım: Bu sorular yanlıştır! Herhangi bir inanç biçiminin, sırf inanç niteliğinden dolayı ‘politik’ ifadeye uygunluğu ya da uygunsuzluğu tartışmaya açılmaktadır ki bu adlı adınca idealizmdir! “Hiçbir sosyal fenomen özü itibariyle bir şey değildir” (Öğütle: 2011, s. 200)

Marksizmi Aydınlanmacılık olarak alan, ona Aydınlanmanın mirasçısı/sürdürücüsü rolünü yükleyen yaklaşım aynı zamanda onu ‘ateizm’ ile özdeşleştirir. Buna karşın “ateizm maddesi ile Marksçı realizm maddesi birbirinden tamamen farklıdır. Marksçı realizmin maddesi tarihsel ve toplumsal bir maddedir. Dolayısıyla ilkesel düzeyde şunları kesinleştirelim: Marksçı realizmin ontolojisi (başta doğa, insan ve toplum anlayışı olmak üzere) ateizminkinden tamamen farklıdır. Marksçı realizmin kendi bilgi nesnesiyle kurduğu bağ, yani epistemolojisi de ateizmden tamamen başkadır. Ateizm ontolojide idealist, epistemolojide Kartezyenist, sosyal bilimler metodolojisinde ise pozitivist bir düşünce sistemine açılır; ya da daha doğrusu, bu özellikleri taşıyan sistemlerin tanımlayıcı bir bileşenidir” (A.g.e., s. 205). Bu nedenle Marksizm hiçbir dini inancı tarihsel-toplumsal bağlamı dışında ele alıp kategorik redde tabi tutamaz. Marksist devrimcilik ‘orta düzey bir ideoloji’ olan ateizmi de diğer inanç biçimlerinden biri olarak alır. Aynı şekilde herhangi bir inanç biçimine önsel bir politik rol biçmez.

“İslam, tek boyutlu bir düşünce okulu değil, bir büyük ve evrensel dindir. O, içinde ve alanında, düşünce dünyasının pek çok eğilim ve akımını barındırmaktadır; Marksizmde olduğu gibi…” (Kayaoğlu: 2000, s. 31). İslam politik olanaklarıyla birlikte farklı toplumsal bağlamlarda farklı politik temsillerin ifadesi olmuştur. Ezilenlerin, ezenlerin iktidarlarına karşı koyuşları, tüm tarih boyunca farklı inanç formları altında görüldüğü gibi İslam bayrağı altında da görülmüştür. Dini ya da seküler ideoloji formları arasında teknik bir ayrım ötesinde yapısal bir fark yoktur. Kimi hallerde ezilenlerin inançlarıyla ezenlerin ideolojileri aynı referanslara gönderme yapar. Bu durumda ‘gerçek’ inancın ‘gerçek’ düşüncenin çağrısı yapılır ki bu da bir mücadele biçimidir.

Tüm ‘tarihi’ boyunca iktidarla eşgüdümlü olan bir inanç formu pekâlâ ezilenlerin devrimciliğinin ifade kanalı olabilir/olmuştur. Keza ‘tarihi’ boyunca ezilenlerin kendilerini ifade kanalı olarak kullandıkları inanç biçimleri katıksız bir ezen ideolojisine dönüşebilmiştir. Bunun dinsel biçimleri olduğu gibi (örneğin Şiiliğin iktidar ve muhalefet dönemleri Ali Şeriati’nin ifadesiyle “Ali’nin Şiiliği mi Safevi Şiiliği mi?” ayrımında görüleceği gibi) seküler ideoloji biçimleri (örneğin, milliyetçiliğin sömürgecilik karşıtı edimleriyle devletlû edimi, ya da daha yakından Marksizmin ‘devlet ideolojisi’ olarak düzenlenmiş hali) de olabilir.

Öyleyse ayrımlar baştan koyulmalı. Öğütle’nin sunduğu önermeler kimi kayıtlarla kabul edilebilir görülüyor. En azından dini inancın ‘politik alanına Marksist kanaldan uzanmak için uygun bir zemin’ sunuyor bize:

a) Hiçbir dinsel inanç kendinde-gerici değildir. Dinsel inançların hangi sosyo-politik bağlama oturduğu sosyo-tarihsel analizin konusudur (Öğütle: 2011, s.205).

a’) Hiçbir dinsel inanç kendinde-devrimci değildir. Dinsel inançların hangi sosyo-politik bağlama oturduğu sosyo-tarihsel analizin konusudur (A.g.e., s.213).

b) Devrimci ve hatta sınıfsal mücadeleler tarihsel süreç içerisinde dinsel inançlar vasıtasıyla sürdürülebilir ve sürdürülmüştür (A.g.e., s.205).

b’) İnsanlar inançları gereği devrimcileşmezler, sosyal koşullar ve çıkarlardan temellenen devrimci eylem, inançların yarattığı dünya imgesinde kendi dilini bulur. Şu halde bu dünya imgeleri, devrimci eylemin belirleyici sebebi değil “demiryolu makası”dırlar. Öte yandan bir tarihsel bağlamda devrimcileşen insanların bizzat verili inançları da devrimcileştirdiklerini de vurgulamak gerekir (A.g.e., s. 213).[1] Sorunun vurgulandığı noktaya tam da son cümlede değinilmektedir: Devrimcileşen koşullar verili inanç sistemleri üzerinde etkide bulunur. İnanç sistemlerini ‘gelenekler’ olarak kimliklendirmeye izin veren durum da burada belirir.

a) Geleneğin oluşumu: İdeoloji ve ütopya

“İslama uzaktan bakışlar fırlatmak değil, İslamın ‘içine’ bir Marksist olarak girmenin teorik pratiğini yapmak. Bu, hem felsefi açıdan materyalist bir tutumdur hem de politik açıdan uygun ve devrimci…” (Kayaoğlu: 2000, s.19). ‘Hanif Marksizm’in ezilenlerin devrimciliğine ulaşmaya yönelik girişimi İslam ile temas noktaları üzerinde yalnızca geçmişin ezilenlerinin devrimciliği dolayımıyla değil güncel devrimci olanaklarla iletişim kanalları kurma, içeriden edinme olarak da kurulmak durumundadır. Bin dört yüz yıllık İslam tarihinde ezilenlerin devrimciliğinin ifadelerinin bulunmadığı düşünülemez. Nizari İsmailiğinin Hasan Sabbah’da somutlanan pratiği ve Karmatiler gibi ezilenlerin devrimci politika ve iktidar deneyimleri olarak alınacak örnekler mevcuttur.

İslam’ın devrimci bir çıkışla ortaya çıktığı kayıtlıdır. İslam toplumu, Peygamber dönemi ve dört halife döneminde (kimi kayıtlarla) eşitlikçi bir yapıda olmakla birlikte, daha sonra gelişen toplum biçimleri ‘asrı saadet’ anlamında bir ‘İslam toplumu’ yapısına uzaktır. Bu toplumlar sınıflı yapılarıyla devletin merkezileştiği, ezen-ezilen ayrışmasının had safhada olduğu toplumlardır. İslam dini kurumsal merkezileşmenin ideolojik ifadesi olmanın yanında, egemenliğin sürdüğü alanda yaşanan tüm toplumsal çatışmalar İslam inancı içinde yankı bulan ve onun aracılığıyla ifade edilen çatışmalardır. Ezilenlerin devrimciliğinin soy kütüğünü çıkarmak açısından ‘başarılı’ örneklerin yanı sıra tüm devrimci örneklerin ortaya serilmesi gerekir. Ancak özellikle tarihin muzafferleri olarak ezenler, ezilenlerin sadece bedenlerini değil ifade kanallarını da bastırmıştır.

Dört halife dönemini sonlandıran Ali’ye Harici suikastı, bir bakıma, İslam’ın kuruluşundaki ‘devrimci’ oluşumu sürdürme girişimidir. Dört halife döneminin sorunlarına, ayrımcılıklara ve iç çatışmalara tepki olarak ortaya çıkan Harici tepki doktriner bir içerik taşır. İslamın kurumsallaşması, devletin yapılanmasıyla oluşan yönetim sorunlarının çözümü açısından ilkeleri koruma yaklaşımını savunur Hariciler. Hem halifenin peygamber soyundan gelmesine karşı çıkmışlar, hem de hanedanlığa karşı sert tutum almışlardır. Peygamber döneminin liyakate dayalı toplumunun sürdürülmesini savunmuşlardır. Eylemlerinin sonucu ise amaçlarının ötesinde Emevi hanedanının yolunu açmış ve İslam bir devlet dini olarak düzenlenme yoluna girmiştir. İslam’ın iki ana kola ayrılması da burada başlar.

İslam ‘devlet’inin gelişmesiyle oluşan ezen-ezilen tasnifi aynı zamanda politik bir ayrım ile inanç ayrımını paralelize etmiştir. Sünni İslam geleneği Emevi hanedanını bir ‘hastalık’ olarak kabul etse de iktidar kanalının resmi görüşü olmaya devam etmiş, ona içeriden müdahalelerde bulunmuştur. Kayıtlara geçen ilk İslami uyanış hareketi (tecdid) de bir Emevi halifesi olan II. Ömer (Ö. 720) tarafından gerçekleştirilmiştir. Şii İslam geleneği ise halifeliğin gaspı olarak gördüğü Emevi halifeliğine karşı duruşu üzerinden temellenirken daha sonraları iktidara karşı duruşun merkezi olmuştur. Emevi hanedanı Şii ayaklanmasıyla yıkılmasına rağmen Emevilerin yerine Abbasiler Sünni İslama dayalı yeni bir egemenlik tesis etmişlerdir.

Sünni İslam geleneğinin merkezi kolunun düzenleyici iç müdahaleleri ve dönem dönem iç tıkanıklıklar yaşandığında ya da toplumsal tepkiler yoğunlaştığında ihya (‘yenilenme) ve tecdid (İslami uyanış) hareketleriyle politik alanın toplumsal zorlanmasına taşmadan merkezde ulema çevresinde düğümlenen tartışmalarla müdahalede bulunulduğu görülür. Kurumsal bir din olarak şekillenen Sünni İslam geleneği iktidar ideolojisi olarak düzenleyici bir yapı kazanmıştır. Şii İslam geleneği ise özellikle farklı inanç biçimleriyle girdiği etkileşimlerle batıni kollarının oluşturduğu bir heterojen ütopya formuna kavuşmuş ve kurumsal merkezlerle problemi olanları saflarında derlemiştir. İdeoloji ve ütopyanın K. Mannheim tarafından yapılan ayrımı açıklayıcı bir çıkış sağlayabilir:

“İdeoloji sözcüğünde, belli koşullarda, belli grupların kolektif bilinç dışı olanın, toplumun gerçek durumunu, hem kendilerinden ve hem de diğerlerinden gizlediği ve böylece toplumu stabilize ettiği kavrayışı örtük olarak bulunmaktadır. Ütopik düşünce kavramı ise; yine politik çelişmeye borçlu olunan, ama politik mücadelenin karşıtındaki bir keşfi, yani, ezilen belli grupların entelektüel olarak toplumun verili bir durumunun yıkılmasıyla ve dönüştürülmesiyle ilgilenmeleri sonucunda, bilmeden, koşulların yalnızca koşulları olumsuzlayan unsurlarını görmelerini yansıtmaktadır. Bu gruplar, toplumun mevcut koşullarını düşünsel anlamda doğru bir şekilde değerlendiremezler; gerçekte var olanla ilgilenmek yerine, düşüncelerinde daha ziyade varolanın değişimini tasarlamayı hedeflerler. Dolayısıyla düşünceleri, asla koşulların somut analizini hedeflemez; olsa olsa bir eylem rehberi olarak kullanılabilir” (Mannheim: 2002, s.64).

Sünni İslam geleneği ideoloji formuna özellikle içerdiği ‘gerçekçi’ öğeler dolayısıyla yatkındır. İktidar dolayımıyla bu yönünün geliştiği söylenebilir. Şii İslam geleneği ise gerçekliğin reddinin ütopya formuyla görüldüğü genelleme olarak gözlem mesafesindedir. Fakat bu, kayıtlar koymaya açık bir genellemedir ve her özgül koşulda yeniden ele alınması gereken bir tasniftir. Şiilik iktidar pratikleri aracılığıyla ideoloji formu kazandığı gibi, Sünnilik mistik tarikatları ve dönemsel dirilişçiliği dış saldırılara karşı savunmacı bir İslami duruş oluşturmakla birlikte müceddit (İslamın yenilenmesinde rol oynayan, yenilenmeci) anlayışıyla birlikte Mehdici ütopyacılığa açılmıştır.

İslam tarihindeki politik ayrışmaların toplamının incelenmesi bu yazının sınırlarını ve amacını katbekat aşar. Çağdaş İslami devrimciliğin özgül bir biçimine ulaşmak için kimi noktalar paranteze alınmak durumundadır. Şii İslam geleneğinin ezilenlerin devrimciliğini ifade eden politikaları, tüm bu tarih boyunca oynadığı başat rolle ve etkileşim kanallarıyla konu dışı bırakılacaktır. Burada vurgulayacağımız, isyanların ve başarılı devrimci pratiklerin ezilenlerin uzun süreli iktidar deneyimlerinin bu kısmın tarihinde yazılı olduğudur. Çıkacak sonuç buna rağmen Şiiliğin İslami devrimciliğin ‘doğal’ temsilcisi olduğu olmamalıdır. Merkezi iktidara karşı ve kurumsal dine karşı devrimci kalkışmanın ifadesi olarak iktidar deneyimlerini barındıran genel eğilim itibariyle ütopik karakterli (Mannheimci anlamda) bir Mehdici inanç biçimi taşır. Bu noktada yaygın olan toplumsal pratik tarzı kendi iç dünyasına çekilme ve bir tür gizemcilik ile mevcut dünyanın reddi ve ‘mehdi’ bekleyişidir. Tarihsel koşullar ve bu koşullarda oluşan devrimci enerji bu alanda ‘devrimcileştirici’ bir etki yaratarak Şii İslam geleneğinin içinde ayrıca isyancı/devrimci bir gelenek yaratmıştır. İnanç her durumda yeniden üretilerek geçmiş isyancı kuşaklarla beslenmiştir. Dolayısıyla kendi iç dönüşümleri ve etkileşimleri açık uçlu sürerken aynı zamanda tıkanmalar da yaşamaktadır.

b) İktidar ideolojisinden devrimci politikaya: Gazzali’den Kutup’a Sünni İslam

Sünni İslam geleneğinin politik alanla ilişkisi ezenler kanadında yoğunlaşmışken ezilenlerin devrimciliği alanında ifadesi kısmi, derinlere inmeyen sınırlı örnekler barındırır. İlk İslam toplumu olarak ‘asrı saadet’ ya da peygamber ümmeti ortak referans olarak paranteze alınırsa Sünni İslam geleneği nizamcı bir ideoloji formuyla karakterize olmuştur. Konjonktürel devrimci çıkışlar, özellikle İslam coğrafyasının istilası koşullarında ya da bozulmuş yönetimlere karşı kitlesel hoşnutsuzluğun ‘ulema’ aracılığıyla dine dönüş hareketlerinde derlenmesiyle oluşmuştur.

Seyyid Kutup’a ulaşmadan önce Sünni İslam geleneğinin ‘politik’ ifadelerine genel bir bakış atmanın faydaları olacaktır. İslam inancının yaşandığı toplumlar Dört Halife döneminden sonra ayrımcılık üretmek yanında ‘dinsel’ krizler içinde de olmuşlardır. İslami terminolojiyle gaflet ve uyku dönemleri olarak adlandırılan bu dönemler İslam ilkelerinden, peygamberin sünnetinden çıkmanın, uzaklaşmanın sonuçları olarak değerlendirilmiştir. Özellikle ezenlerin ‘inançları’ Sünni İslam içinde ifade edildiği için bu tür uyku-gaflet belirlemeleri ve karşı çıkışlar, politik başkaldırılar değil egemen ideoloji formunun düzenlenmesiyle içeriden yürütülen müdahaleler olarak yaşanmıştır. Ezilenler buna rağmen merkezi yaklaşıma karşı taraf tutmuş ve kimi yorumları radikalleştirme rolü oynamıştır.

İslam’da tecdid ve ihya hareketleri olarak kabul edilen ve toplumsal yaşamda etkileri hissedilen dini tartışmalar ve dönüşümler toplumların kimi düğümlenme noktalarında belirmiştir.

Müceddid’e yüklenen İslami anlam, inancın yenileyicisi rolü, mevcut olana karşı çıkış olma vasfıyla politik içerik taşır. Ancak bunun devrimci politik içerikler taşıması özgül koşullarda mümkün olabilmiştir. Sünni İslam geleneğindeki tecdid hareketlerinin önemlilerinden biri Abbasi Halifesi Memun döneminde yaşanır. Mutezile doktrininin resmi İslam yorumu olarak kabul edilmesine karşı Ahmet İbn Hanbel’in liderliğinde oluşan bir halk muhalefeti yenilenme hareketi olarak radikal bir çıkış yapar. Mutezile İslam içinde felsefe aracılığıyla rasyonalist bir akım oluşturmuştur. Kurani vahyin üzerinde aklın üstünlüğünü savunan bu akıma göre Allah akıl yoluyla kavranabilir, dolayısıyla vahiy’e gerek kalmaz. Bu dönem aynı zamanda Abbasi Hanedanının doruk noktasıdır. İbn Hanbel Mutezile karşısında duruşuyla yargılanır ve hapse atılır. Fikirlerinden geri adım atmaz. Sonraları ‘katı’ İslam yorumlarından Sünni İslamın dört mezhebinden birisi olarak Hanbeli mezhebinin kurucusu olarak anılacaktır (Diğer mezhepler de adlarını her biri müceddid olarak kabul edilen Hanife, Safii ve Malik’ten alır). Mutezile karşısında İslamın en güçlü hamlesi Ebu Hamid el Gazzali (ö.1058) tarafından yapılmıştır. İslam içi bir tartışma olarak yaşanan bu dini tartışma toplumun durumuna göre politik karşılıklar bulmuştur.

Müceddid anlayışı konusunda Ebul Ala Mevdudi’nin yaklaşımı, özellikle Sünni İslam’ın politikadaki çağdaş ifadesini oluşturmadaki önemli rolü ve etkileri düşünüldüğünde dikkat çekicidir. “Mevdudi’ye göre bir müceddid İslami yenilenmenin (tecdid) şu dokuz boyutundan birini veya birkaçını yerine getirmelidir: zamanın sorunlarına doğru teşhis, sınırlılıklar ve kaynakların hesaplanması, entelektüel devrim, politik reformlar, içtihad, İslamın savunulması, İslam nizamının doğuşu ve evrensel devrim. Mevdudi’ye göre ideal müceddid ancak bu dokuz tecdid hedefinin başarılmasına muktedir olandır. Ona göre ideal müceddid henüz ortaya çıkmamıştır ancak İslamda II. Ömer’den itibaren kısmi müceddidler olmuştur (Dökmeciyan: 2003, s.64-65). Mevdudi’nin yaklaşımı ‘Mehdicilik’ ile sonuçlanır. Ona göre tecdidin tam anlamıyla gerçekleşmesinin koşulu Hadislerde ifade edilen Mehdi’nin gelişidir. Mevdudi’nin Sünni İslamda politik devrimciliğe yaklaşan bir düşünce ve eylem adamı olduğu bilinir, ancak özellikle politik devrimciliğe yaklaştığı noktada ‘Mehdi’ci bir anlayışa yönelmesi ayrıca dikkat çekicidir. Mevdudi’nin ‘cahiliyye’ konusundaki tanımlamaları Seyyid Kutup tarafından devrimci içerik kazandırılarak radikalleştirilmiş, Mehdici yaklaşımları ise gözardı edilmiştir.

Gazzali gibi materyalist bir İslam anlayışının[2] (ideoloji olarak değil felsefi olarak) Müslüman Kardeşler’in kurucusu Hasan el-Benna’yı geçerek Seyyid Kutup aracılığıyla İslami devrimcilik ile kurduğu bağ dikkat çekicidir. Gazzali politik olarak karşı-devrimcidir, zamanının devrimcisi Hasan Sabbah’a karşı Selçuklu egemenleri lehine risaleler yazmış, Nizamülmülk’ün medresesinde dersler vermiştir. Ancak İslam anlayışının oluşturduğu platform gerçekçi bir zemin sunar. Bunun devrimci bir politik anlayışla birleşme olanağı gözardı edilemez. Bu noktada İslam’ın politik İslam olarak vasıflandırılması ötesinde Seyyid Kutup’un eseriyle oluşturmuş olduğu İslami devrimciliğin teorik ifadesi İslam’ın politika alanında bir kopuşu temsil eder.

El Benna’nın 1928’de Mısır’ın İsmailiye kentinde kurduğu Müslüman Kardeşler örgütü ‘siyasal İslam’ olarak tanımlanabilecek, konjonktürel bir devrimci kanal da taşıyan bir harekettir. Sömürge yönetimi ve İsrail sorunu etrafında oluşan tepkilerin kimi kırılma noktaları dışında ve sömürgecilik sonrası Mısır’ın Aydınlanmacı modernleşmesinin radikal reformlar, baskı rejimleri altında devrimci pratikler yaşanmış olmasına rağmen ana yön ve politik karakter reformculuktur. Buna karşılık “İslamcılık çifte bir dinsel gelenekten kopuştur… müminin bağlılığı yaradan olarak Allah’tan inanç değil siyasal, toplumsal, ekonomik ve ahlaki sistem olarak İslama kayar… İkincisi, nostaljik veya modernleştirici atılımlarıyla klasik selefilikten dinsel referansların siyasallaşmasına geçilir” (Bozaslan: 2010, s.157). Mesele burada düğümlenir: Sünni İslam kendi sınırları içinde modernize olurken kendi politik limitini de belirlemiş olur böylece. Mevcut iktidarlarla kopuşmayan bir tür geleneksel ‘tebliğ’ / ‘cemaat’ anlayışına dayanan ancak politik olarak modern dönemin enstrümanlarını kullanan hareket oluşur. Seyyid Kutup tartışmasız bu sınırı aşmış, hem İslamın politik ifadesinde hem de Sünni İslam içinde gerçekçi bir devrimcilik kanalı açılmasında kurucu bir rol oynamıştır.

2) Seyyid Kutup: Devrimci Manifesto olarak ‘Yoldaki İşaretler’

a) Tarihsel – politik koşullandırıcılar içinde Seyyid Kutup

Seyyid Kutup 28 Ağustos 1966’da El Şeyh Abdülfettah İsmail ve Muhammed Yusuf Havvaş ile birlikte idam edildiğinde, ardında bıraktığı, İslamcı militan bir çizgiden İslamcı devrimciliğe geçişin ‘manifesto’su olmuştur. Radikalleşme süreci ve yaşamının sembolik önemi bir yana bırakılırsa Kutup “o zamana dek hiçbir İslamcının aşmaya cesaret edemediği radikalizm basamaklarını hapishanede, başka bir deyişle bedene dayatılan hürriyet mahrumiyetinin ancak idrak ve bilincin tam olarak birleştirilmesiyle aşılabildiği bir ortamda tırmanır (A.g.e., s.139).

Kutup’un çalışmalarını ve politik duruşunu koşullandıran dönem birçok boyutu ile ele alınabilir. Özellikle Mısır’ın sömürge yönetimi altındaki dönem ve dönemin yarattığı aşağılanmalar kayıt altına alınmalıdır. Daha Hür Subaylar darbesi (1952) ve bunun sonrasında 1954’de Cemal Abdül Nasır’ın yönetimiyle birlikte başlayan milliyetçi dönemin saldırgan Aydınlanmacı modernleşme girişimleri ile oluşan baskı ortamı sadece fiziki kuşatılmışlık değil manevi bir saldırı olarak da yaşanmıştır. Kutup, devlet bursuyla gittiği ABD’de ‘Batı’ toplumunu yakından tanımış ve zaten sömürgeciliğe karşı koyduğu tepki bu yakından tanımayla bilenmiştir.[3] Kutup, İslamcılığın politik bir yaklaşım olarak yeniden düzenlendiği tarihsel bir düğümlenme ortamında radikalleşir. Evet, İslam Ortadoğu toplumlarının günlük yaşamının ayrılmaz bir parçasıdır, fakat politik ifade biçimi olarak asri zamanlara taşınan İslamcılık belli sorunlara yönelik toplu çözümler ifade eder.

Özellikle 1950’li yılların ‘soğuk savaş’ ortamında “yeşil kuşak” doktrini İslam’ı Komünizm’e karşı konumlandırma girişimi olarak oluşturulmuştur. Ancak Ortadoğu toplumlarında yaşanan iç eşitsizlikler, ulusal sorunun kapsamlı varlığı ve sömürgeciliğin etkilerinin sürmesi İslamcılığı “yeşil kuşak” doktrininin sınırladığı anti-komünizmden öteye taşıyarak devrimci bir ideoloji olarak politikada yeniden düzenledi. Bu arada İslamcılık ile sol arasında koşullara dayalı geçişler yaşam buldu.

Şu belirtilmelidir ki, Ortadoğu coğrafyasında ideolojik planda Marksist yaklaşımla İslamcı yaklaşım rakip ideolojiler olarak yer yer karşı karşıya gelmekten kaçınamamıştır. Özellikle “Arap Sosyalizmi” olarak anılan Baascılık ve Nasır’ın reform girişimleri İslamcılığın Marksizmle mesafesini açmış, aynı dönem için Sovyet politikalarına tepki de benzer sonuçları desteklemiştir. İslamcılığın daha çok püriten yaşam biçimi ve yer yer anti-komünist ideolojinin güçlü etkisinde kalması da bu mesafeyi derinleştirmiştir. Seyyid Kutup’un, anti-komünist ayartının içinde olmasa da Nasır iktidarının sosyalizm iddiasına bağlı sosyalizm eleştirileri yaptığı bilinir. Diğer yandan İslam tarihinde ilk Müslümanlardan Ebu Zer’in “ilk Müslüman komünist” olduğu iddia edilir. Ebu Zer’in çağdaş takipçilerinden biri de Seyyid Kutup’dur (Diğeri ve Ebu Zer’in yaygın bilinmesindeki esas aracı da Ali Şeriati’dir).

Kutup, “alışılmış siyaset ve eylem kalıplarını sorguladığı için müthiş yıkıcı özellikler taşıyan bir yazar”dır (A.g.e., s.140). Onun Ebu Zer’in çağdaş takipçisi olarak anılmasını sağlayan “İslamda Sosyal Adalet” ve İslam Kapitalizm Çatışması” çalışmaları sol-sosyalizm-İslam konularının ortak zeminini kurmada ideoloji planında ilham konusu olmuştur. Biz, ‘İslami devrimcilik’ için bir manifesto niteliği taşıdığını düşündüğümüz ve içerik olarak ezilenlerin devrimciliğine açılan ‘Yoldaki İşaretler’ çalışmasını inceleyeceğiz. Eşitlikçi ideoloji formu ve buna dayalı Kuran okumaları politik olarak devrimci forma yönelebileceği gibi, reformcu bir konuma da yönelebilir. Ancak devrimci konumu başa alan ve politik devrimciliği kategorik temellerle ifade eden yaklaşım, kurduğu ayrımlarla ayrı bir yerdedir. Politik duruşu onu ezilenlerin sahasında konumlandırır. Diğer yandan İslam’a yönelik Marksist nazarın ideolojist temelde eşitlikçi ideoloji arayıcılığıyla kendine bir yakınlık kurması olağan iken, bizce olumsuz anlamda bir “solculaştırma” ile İslamın yüzeyinde kalınmaya yol açmaktadır. Yapılan işlem ideolojiler arasında bir kesişme noktası yakalamak, daha doğrusu kendi ideolojik temelini dışında aramak olarak şekilleniyor, politik duruş olarak mesafeyi yakınlaştırmak şeklinde değil. Sünni İslam geleneği içinde gerçekçi bir devrimci ifadenin yıkıcılığı bu konu için de ayrıcalıklı bir özgüllük taşımaktadır.

Kutup, ABD dönüşü Müslüman Kardeşler’e üye olur ve El-Feth El İslam’da (Müslüman Kardeşler’in yayını) yabancı işgali, çok particilik, eğitimin iflası, Batıcılık gibi güncel konularda ateşli yazılar yazar.

Müslüman Kardeşler’in 1952-54 arasında Hür Subaylar ve Nasır’la gelgitli ilişkileri Nasır’ın yönetime gelmesiyle beklenti dönemine girildiği koşullarda Nasır’a yakın duran ve onu “adil ve erdemli bir diktatörlük” kurmaya çağıran Kutup, iktidardan gelen mevki tekliflerini ise reddeder. 1954’te Müslüman Kardeşler yasaklanır ve Kutup da muhalefete geçer. Aynı yıl Nasır’a suikast girişimi iddiasıyla yapılan büyük çaplı tutuklamalarda o da tutuklanır. Düzmece bir yargılamayla 15 yıl kürek cezasına çarptırılır. Uğradığı işkenceler ve ağır hapis koşulları onun çalışmalarını sürdürmesine engel olamadığı gibi verimli ve devrimci kılan koşullar olarak işlev görür. 1965’te serbest bırakılır. Mücadelesine kaldığı yerden devam eder ve bu arada hapishanede yazdığı ‘Yoldaki İşaretler’i yayınlar. Tekrar tutuklanır. Hızlı bir yargılamayla idama mahkûm edilir. Kararın okunması sırasında göz yaşları içinde yaradana kendisine nihayet şehitliği bahşettiği için teşekkür eder (A.g.e., s.139).

“Seyyid Kutup, İhvan ve İslami Kurtuluş Örgütü, El-Tekfir ve El-Cihad arasında vazgeçilmez bir halka olarak durur. Kutup’un eksensel rolü ve yanı militanlar üzerindeki tesirini niteleyen üç özellik vardır. 1) Bir teorisyen olarak İslamcı ideolojinin doğuşunda ve yönelişinde güçlü bir tesir yaptı. 2) Eski İhvan’ın seçkin bir üyesi olarak İhvan’la inançlı kollar arasında örgütsel sürekliliği sağladı. 3) Bir aktivist olarak devlete meydan okuyuşu ve ölümü, yeni militanlar için taklit edilmesi gereken bir şehadet örneği olarak kabul gördü.” (Dökmeciyan: 2003, s.124). Usame Bin Ladin’in katledilmesinden sonra El Kaide’nin başına geçen Mısırlı Ayman El-Zevahiri’nin henüz çocuk yaşta tanığı olduğu Kutup’un idamı karşısında, Onun intikamını alacağı yönünde yemin ettiği söylenir. İslamcılığın kuşatıldığı ve bir tür ılımlı-radikal ayrıştırmasıyla devrimci ifadelerinin yeniden nizamcı bir kuşatma altında boğulmaya çalışıldığı koşullarda Kutup’un sözü sadece İslamcı devrimcilik için değil genel olarak devrimcilik için de önem taşımaktadır.

b) Yoldaki İşaretler: İslamın politik ifadesi ve devrimci manifesto

“Siz mi daha iyi bilirsiniz yoksa Allah mı?” Bakara 140

“Allah bilir, siz bilmezsiniz.” Nur 19

“Size ilimden ancak az bir şey verildi.” İsre 85.

Seyyid Kutup’un ‘Yoldaki İşaretler’ çalışması Kuran’a dayanan epistemolojik bir temel üzerine kurulmuştur. Tüm önermeler, vahiy’in öncelikle bir yasalar bütünü olduğunu ve yasalar bütününün bir toplulukta yaşanması gereğini vurgular. Böylece bir ayrım yapılmış olur: İslam’ın teorik temeli ve ifadesi vardır. Bir de bu temelin işaret ettiği, belirtilerini sunduğu yaşam tarzı, toplum vardır. Toplum ancak Kuran’da ifade edilen yasalara uyarak kurtuluşa erişebilir. Bu yasalar karşısında insan eyleminin hükmü yoktur. Allah’ın birliği sadece onun tek tanrı olması değil yasa olarak birliğidir. Onun dışında konulan her yasa O’na şirk koşmadır. Bu durumda ‘insan’a ya da belirli bir insan toplumuna verilen herhangi bir ontolojik ayrıcalık yoktur. “İnsan bu evrensel varlığın bir parçasıdır. Onun fıtratına hükmeden yasalar, bütün bir evrende hükmeden sistemden farklı bir şey değildir” (Kutup: 1998, s.114). Cüz’î irade Külli irade sorunsalında Kutup Gazzalicidir ve bu düzeyde kurulan bir bütünlük içinde politikanın tüm fonksiyonları buna göre düzenlenir.

“Yeryüzünde Allah’ın egemenliği kilise anlayışında olduğu gibi arada din adamlarının egemen olmasıyla, tanrı adına konuşan insanlarla, mukadder hüküm ile değil ancak Allah’ın şeriatının egemen olmasıyla, şeriatte belirtildiği şekliyle yönetimin Allah’a verilmesiyle gerçekleşir” (a.g.e., s. 72).

“Her kim ki insanlara yasa koyma hakkını kendinde görürse fiilen ilahlığını iddia etmiş olur” (a.g.e., s. 95).

“Allah’ın ne istediğini, ne emrettiğini bilmek için O’nun kitabına, Resulüne dönülmelidir. Allah adına hükmettiğini iddia edenlere bu hak kesinlikle verilmemelidir” (a.g.e., s. 110).

Görüldüğü gibi Kutup herhangi bir kısmi topluluğa ayrıcalık tanımaz. Dolayısıyla İslam toplumu için yürütülen mücadeledeki inananın tek bir silahı vardır, bu da inancıdır. Bu ona savaştıkları karşısında ancak manevi bir üstünlük sağlar, ayrıcalık değil!

Bununla birlikte İslam sadece bir akide/inanç değildir. Eylemi de içinde taşıyan “insanların kurtuluşunu sağlamaya dönük ‘örgütlü’ dinamik bir toplumda yaşanan bir yaşam biçimidir” (a.g.e., s. 95). Dolayısıyla Müslüman politik bir varlıktır ve politik varlık olarak eylem içindedir, eylemde olmak zorundadır. Kısmi bir İslam kabul edilemez. İnanan akidesi ve fiiliyle inanandır. Kutup bu algısıyla özneci bir epistemolojiyi dışlar, ‘politik özne’liğin sınırlarını çizer.

“İlk döneminden sonra, İslami teorik temelin yani akidenin dinamik organik bir toplumda temsil edilmeye nasibi olmamıştır. İslamın yok etmeye çalıştığı, cahili, eylemci organik toplumdan ayrı ve bağımsız, ondan farklı olan eylemci organik bir toplum kurulamadı.” (a.g.e., s. 58). İlk döneme yapılan gönderme, geçmişin gelecekte tekrar kurulması, tasarlanması değildir. İlk İslam toplumu kabaca ulaşılmaya çalışılan bir model de değildir. İslam toplumunun organik varlığı belirli zamansal koşullarla sınırlanamaz. Allah’ın hükmü zemin aşırıdır, onun yasaları tüm toplumlarda ve tüm zamanlarda geçerlidir. İlk İslam toplumuna yapılan gönderme, vahiy’in Peygamber aracılığı ile sunuluşu ve Peygamberin eylemlerine yönelik bir uzanma çabasıdır. Kutup’un sorunları ele alış biçimi burada belirir. “Uygarlık her yerde, her çevrede kurulabilir. Ama bu değerlerle edindiği maddi biçimlerin bir sınırı yoktur. Çünkü her çevre kendisinde fiilen var olan imkanları kullanır”.

“Öyleyse İslam toplum biçimi, hacmi ve egemen olan hayat tarzı bakımından sabit tarihi bir şekil değildir. Ancak onun varlığı ve uygarlığı sabit tarihi değerleri eksen edinir. “Tarihi” dediğimizde sadece tarihin belli bir döneminde tanınmış değerleri amaçlıyoruz. Yoksa o ne tarihin bir eseridir, ne de zamanla bir ilişkisi vardır” (a.g.e., s. 136).

Tarih, koşullayıcı olarak yasayı değil insanın, öncü cemaatin eylemini belirler. Tarihsel olan ile yapısal olan arasında kurulan bu ayrım politika için kilit önemdedir. İnsan, öncü cemaat, koşullar içinde –konjonktürde– eyler, mücadele eder, yener, yenilir. Allah için bunun hükmü yoktur.

Yoldaki İşaretler’in üzerine kurulduğu bu epistemolojik temel ona politikanın imkanlarını açar. Öncelikle, kategorik olarak reddedilen İslamın hükmü dışında kalan tüm toplumlar, İslamı akide olarak kabul edip fiilen yaşamayanlar da dahil, cahili toplumlar olarak ele alınır. Cahili toplumlara karşı yürütülecek mücadele ise tüm biçimleriyle ama esas olarak şiddet araçlarıyla ‘cihad’dır. “Cihad”ın yürütücüsü ve bu anlamda politik organı olarak ‘öncü cemaat’, ‘politik özne’ biçiminde düzenlenir ve sonuç itibariyle tek bir egemenlik, Allah’ın hükmünün egemenliği, uluhiyyed kabul edilir. Her fonksiyonu ayrı ayrı ele alacağız.

ı) Cahiliyye

“Bugün biz İslamın daha önce tanık olduğu türden bir cahiliyyenin, belki de daha da sapkın bir cahiliyyenin içindeyiz. Çevremizde her ne varsa cahilidir. İnsan anlayışları, inançları, gelenekleri, kültürel kaynakları, sanatları, edebiyatları, yasaları… Hatta çoğumuzun İslami kültür, İslami kaynak, İslami felsefe, İslami düşünce diye bildiği şeyler. Bunlar da cahiliyyenin ürünüdür” (a.g.e., s. 24). Kutup, İslam toplumu ve tevhid yaşamı haricindeki tüm toplumları kategorik redde tabi tutar. Bunun için Kuran’da geçen “cahiliyye” kavramının imkanlarını kullanır. Kutup’un teorik tarzı bir tür selefi yaklaşımdır. Yani ilk kaynaklara dönüştür. Ancak bu tüm imkanları zorlanmış, akideden politik eyleme doğru yönelmiş bir selefiliktir. Kuran ve Peygamberin sünneti dışındaki kaynaklara itibar etmemekle birlikte dinamik bir toplumsal yaşamın varlığını kabul edip İslam toplumunun gereklerini buna göre ifade eder.

Burada temel yaklaşım öncelikle İslam akidesinin esası olan Allah’tan başka bir ilah olmadığı ve Muhammed’in onun peygamberi olduğu kabulünün teorik temel olarak alınmasıdır. Kutup ilk Müslümanların Mekke döneminde Peygamberin tebliğinin ilk adımının ‘la ilahe illallah’a davet olduğunu belirtir. Bu bütünlüklü bir toplumsal yaşam için başlangıç ilkesidir. “La ilahe illallah şudur: Egemenlik ancak Allah’ındır. Allah’ın gönderdiğinden başka hiçbir şeriat, kanun yoktur. Kimsenin kimseye egemenliği yoktur. Çünkü bütün egemenlik O’na aittir.” (a.g.e., s. 32). Bu, zamansız bir kabuldür. İslam toplumu bu buyruğun inanç olarak sürdürülmesi, yaşam biçimi olarak üretilmesidir.

Peygamber dönemine gönderme yapmanın simgesel bir anlamı vardır. Cahiliyye toplumsal yaşamda ayırt edici özellikleriyle tanımlanabilir, hangi dönemde ve hangi koşulda olursa olsun tanımlayıcı özellikleri vardır. Buna karşı İslam’ın kesin reddi ve karşı duruşuyla birlikte kendi konumu vardır: “Cahiliyye, yeryüzünde Allah’ın egemenliğine özellikle O’nun uluhiyyetine düşmanlık üzerine kuruludur. Özellikle egemenlik. Bu cahiliyye düzeni egemenliği insana verir. Kimilerini kimilerine Rab yapar. Allah’ın hayat için koyduğu yöntemden uzaklaşarak onun izin vermediği konularda düşünce, değer, yasa, kanun, sistem koyma hakkının kendisine ait olduğunu iddia etmek, Allah’ın egemenliğine tecavüz etmek, O’nun kullarına tecavüz demektir” (a.g.e., s. 13). Buna karşı Kutup’un tasavvur ettiği İslam toplumunda Toplum her türlü toplumsal zulümden kurtulur, İslami düzeni kurar, Allah’ın adaletiyle yönetir. O’nun ölçüsüyle ölçer, tek olan Allah’ın adıyla sosyal adalet bayrağını göndere çeker ve buna İslam bayrağı adını verir. Ona başka bir isim uygun görmez. Üzerine ‘la ilahe illallah’ yazar (a.g.e., s. 36).

Cahiliyye ile İslam arasındaki geçişsizlik kurulmuştur. Bu çoğu defa ‘ya cahiliyye ya İslam’ diye kesin bir şekilde ifade edilir. “İslam şu iki toplum türünden başkasını tanımaz: İslami toplum cahili toplum” (a.g.e., s. 121). Hangi biçimleriyle olursa olsun cahili toplum eşitsizlik ve zulüm üretmek durumundadır. Ayrımların bu koyuluş biçimi ve İslamın çift fonksiyonla yani inanç-eylem ile tarif edilişi ‘cahiliyye’nin yalnızca teorik reddine ya da iç dünyaya çekilerek mistik bir inanç pozisyonuna izin vermez. Sonuç itibariyle cahili toplum içinde ve onun kurallarına tabi bir İslam olanaklı değildir. Bu bakış bir sıçramayı gerektirir. Politik mücadele açısından cihad anlayışı ayrılmaz bir parçadır ve devrimcilik üretir.

ıı) Cihad

“Eğer cihaddan amaç bir bütün olarak uygun araçlarla fiili yapıya karşı çıkan insanın kurtuluşunu hedefleyen bir ilan ise o zaman cihad davet için bir zorunluluktur” (a.g.e., s. 78). Cahili toplumun fiili varlığı, ona karşı eylemli bir duruşu gerektirir. Kutup, özellikle İslam açısından önemli bir eşiği zorlamıştır. Öncelikle Kuran’da ve ilk İslam toplumunda cihadın koşullarını ve biçimlerini inceler. Politik bir niyetle ve gerçekçi duruşla taktiksel olanı ayırır. Kutup’un önünde genel kabuller vardır. İslam’ın devletlû ideoloji olarak kurumsallaşmasıyla cihad bir tür devlet savunması olarak düzenlenmiştir. Cihad’ın savunma savaşı, İslam toplumunun ve ülkesinin korunması amacı üzerine kurulduğu yaygın görüş olarak savunulur. Bu taktiksel bir cihad anlayışıdır. Fitneye izin vermemek, nizamı bozmamak adına, zorba iktidarlar da olsa Müslüman Toplumda cihad yapılamayacağı anlayışı ise Kutup tarafından yerle bir edilir.

Şu kesindir ki Kutup “O güne dek İslamcıların karşılarına çıkan ana tabuyu ortadan kaldırır: Müslüman dünyadaki dinsiz hükümdarlara karşı şiddete başvurulmasını caiz hatta farz kılar. Dar-ül İslamda şiddet kullanılması, dar-ül harb’e karşı kullanılmasının ön koşulu haline gelir (Bozaslan: 2010, s.141).

Kutup için cahili toplum tanımına kendine Müslüman diyen ve dini ibadet olarak algılayan toplumlar da girer. Bu toplumlar için İslamın teorik kabulüne karşı fiili inkârı vardır. Kula kulluk İslam akidesi altında yürür. Dolayısıyla cihad’ın başlangıç noktası bu gaflet içindeki toplumların ‘uyandırılması’dır. Akidenin fiil haline gelmesi için yönelinecek müdahalenin ön adımı bu toplumlardır.

Kutup, kısmi cihad ile yapısal cihad arasında bir ayrım yapar: İslamın kendi öz varlığına saldıran diğer cahili toplumlarla seçeneği bulunmayan bir savaşa girmek zorunda olduğunu öne süren İslam anlayışıyla, varoluşu gereği harekete geçmesi ve bu savaşa girişmesini öne süren İslam anlayışı arasında büyük bir fark yok sanılabilir (Kutup, s. 93). Ancak bu iki cihad anlayışı arasında kökenden bir fark vardır. İlk cihad anlayışı eylemi için koşullar arar, esas olarak savunmayı öne alır. İkincisi ise İslamın varlığına ilişkindir ve kurucu bir nitelik taşır. Aradaki fark taktiksel olan ile stratejik olan arasındaki fark kadar büyüktür.

“İslamın varoluşunun gereği olarak yeryüzünde insanı, Allah’tan başkasına ibadet etmekten kurtarmak, bu konuda sürekli ileriye doğru yürümektir. Ve bunun coğrafi sınırlarda kalması, ulusal sınırlar içine hapsedilmesi mümkün değildir” (a.g.e., s. 92). Bu koşullarda verilen mücadelenin maddi güçlere karşı maddi güçlerle sürdürülen savaşın adıdır Cihad. Sahası tüm evrendir ve kesintisiz bir mücadele içindedir. İslam akidesine bağlı olan tek tek Müslümanlardan başlar ve onların içinde bulunduğu cahili uygulamalara bütünlüklü bir karşı koyuş temelinde gelişir.

Politika için bu durumun açık anlamları vardır. Özellikle sürgit duruma şiddet aracılığıyla meydan okuma, hareketli dinamik bir duruşun gerçekçiliği ve koşullara göre şekillenmeyi, koşullar içinde cihad olanakları aramayı gerektirir. Kutup’un ‘manifestosu’nun omurgası da budur. Kutup cahili toplumlarla bir düşman tanımlaması yapar ve bu düşmanın kapsamını olabildiğince geniş tutar. Düşmana karşı savaşın tüm biçimlerini ve konumlarını ise cihad başlığında toplar. Dolayısıyla cihadın savunma olarak algılanması kategorik bir redde tabi tutulur. Kurulan yaklaşımın tutarlı sonu reddedilmesini gerektirir, çünkü savunma konumu başka bir egemenliğin fiilen tanınmasıdır. Kendi sınırı dışındaki egemenliğin meşruluğunun kabulü anlamına gelir. Bu ancak taktik bir geri çekilme olarak kabul edilebilir. Ancak bu geri çekilmecilik bir adım daha atarak Müslümana inançlı olmanın bir tür tefekküre dalma ve kendi kişisel yaşamında inancını savunma, yani kendisine karşı fiili baskıya karşı koymasına tekabül eder ki bu koşulda bir devrimci konum üretilemez. Kutup’un İslam anlayışının temeli olan inanç-fiil bütünlüğü ile bağdaşmaz.

Kutup için cahili toplumun organik yapısı eşitsizlik üretir ve burada üretilen egemenlik, iktidar biçimleri dolaysız savaş gerekçesidir. Bu, belirli coğrafyayla ve tarihsel koşullarla sınırlandırılamaz. İslam terminolojisi içinde Cihad’ın İslamın farzlarından altıncısı olarak düzenlenmesinin kabulü böylece oluşur. Teorik temel olarak kelime-i şehadet ve ibadetler (hacc-namaz-zekat-oruç) ile bir dengelenme yapılacaksa sıralamada kelime-i şehadet teorik akidedir, Cihad ise pratik varoluş olarak savunulur.

ııı) Öncü cemaat

“Yoldaki İşaretler’i işte gelmesi umutla beklenen bu öncü cemaat için yazdım” (a.g.e., s.15) diyor Kutup. ‘Yoldaki İşaretler’e İslamcı devrimcilik için manifesto karakterini kazandıran da bu hitabı ve hedef kitlesidir. Politik bir metin olarak kurgulanmış olan ‘işaretler’in tüm tanımlamaları ve bu tanımlamaları izlemesi beklenen genel bir insan kabulü ya da tüm toplum değildir. Açık belirli bir ‘öncü’ye mücadelede yapacakları ayrımlarla ve izleyecekleri yollarla kaynaklar konusunda rehberlik yapmak amaçlanır. O zaman “öncü cemaat” bir politik öznedir. Genel olarak Müslümanların yatay, uyumlu yaşamından ayrı olarak inancın getirdiği somut eylemiyle duruş gerçekleştiren, bunda ısrar eden ve inancının gereğini eylemiyle kuran bir varlıktır bu. Ancak mevcut halde bulunmadığını, ‘beklenen’ bir özne olduğunu anlıyoruz. Aslında Kutup bu cemaatin oluşmasının koşullarını da belirtir ve bunun ilk kaynağının Kuran nesli olduğunu savunur. Sonuçta Kutup İslami devrimci için bir mühimmat çantası hazırlamıştır.

“İslami uyanış eylemi nerede başlayacaktır?” diye sorar Kutup, “Bu görevi üstlenecek bir öncü cemaat lazımdır. Bu yola baş koymuş bir cemaat… Dünyanın her köşesinde cahiliyyeyi yok etmek için yola çıkmış bir cemaat. Çevresini kuşatan cahiliyyeyi yok etmek için yola çıkmış bir cemaat. Çevresini kuşatan cahiliyyeden, bir yandan kendini uzak tutmaya çalışırken öte yandan onunla ilişkisini koparmadan yürüten bir cemaat” (a.g.e., s. 14) yanıtıyla ‘devrimci’ tipini tanımlar.

Öncü cemaat Cihad’ın tamamlayıcı bir fonksiyonudur. İslamın pratik karakteriyle temellendirilir. İslamın mesajı tüm insanlara hitap eder. Bu mesajı kabul edenler, inanç sahibi olanlar mesajı aynı zamanda savunmalı, fiilen uygulamalıdır. İslam egemenlik kurmadığı koşullarda bu durum kaçınılmaz olarak dirençle karşılanır. “İslami yöntem hipotezlerle uğraşan bir teori değildir. O gerçekle ilgilenen bir yöntemdir. Öyleyse öncelikle ‘la ilahe illallah” akidesini kabul eden, egemenliğin yalnızca Allah’a ait olduğuna inanan ve bunu ondan başkasına vermeyi reddeden bir ilkeye dayanmayan hukuk ve kanunları elinin tersiyle iten Müslüman bir toplumun kurulması şarttır” (a.g.e., s. 46). Bu toplumun mevcut cahili toplum içinde, onunla barışık kısmi uyumla yaşama olanağı yoktur. Bu kabul edilemez. Cahili toplumla öncelikle mücadele edilmelidir. Öncü cemaat cihad ile cahili topluma karşı eylemli duruşla birlikte oluşur.

Kutup, cahili toplumda yaşayan Müslümanları bir anlamda dışlamakla birlikte ilişkiyi koparmaz. Onları ‘kitle’ olarak yapılandırır ve onlar için bir kategori geliştirir. “Cahili toplumun organik yapısı içinde “teorik olarak Müslüman” bireyler içinde bulundukları bu organik toplumun isteklerine cevap vermek zorunda kalacaklardır… Yani ‘teorik olarak Müslüman’ olan bireyler teorik olarak yok etmeye çalıştıkları cahili toplumu fiilen güçlendirmiş, onun yapısında canlı hücreler olarak varlığını ve sürekliliğini sağlamış olacaklardır” (a.g.e., s. 58). Bu bir açmazdır! Sisteme katılan ve onu katılımlarıyla güçlendirenler onun dışında ve ona karşı olmaya dönük bir ‘bilinç’ biçimine sahip olmanın paradoksunu yaşamak durumundadır. Bu paradoks öncel eylemli duruşu öne alarak aşılabilir. Teorik olarak Müslüman bireyler cahili toplumda bir kitle oluşturur ve öncü cemaat burada kopuşu sağlamak için belirli temas noktalarıyla buraya uzanmanın yollarını ararken kimi irtibat kanallarını da elinde tutar.

Öncü cemaat teori ile pratiğin, akide ile fiilin buluştuğu bir tür politik öncüdür. Politik hedef oluşmuş olur böylece. İslam “Kesinlikle fiili varlıktan soyutlanmış salt bir teori olarak çıkmadı. İslamın bir kez daha ortaya çıkışı bu şekilde mümkündür” (a.g.e., s. 60). Öncü cemaat cahili topluma katılmaz, ona karşı cihad içindedir. Bir politik örgüt anlamında öncü cemaat kadro topluluğudur, mevcut toplumsal düzenden ‘çıkış’ yapan, eylemleriyle İslami uyanışın başlatıcısının öncü kadrolarıdır Yöneliş öncelikle İslam toplumuna ulaşmanın yollarını oluşturmaktır ve bu farklı koşullarda farklı fiilleri gerektirir. Ancak esas bir yan vardır: Cahili toplumla uyuşmama. Öncü cemaat inanç birliği ile hareket eder ve gerçek koşullara göre fiilde bulunur.

ıv) Uluhiyyet: Allah’ın hakimiyeti

Kutup’un İslami düşüncede Cihad anlayışıyla oluşturduğu dönüşüm sürecinde İslam alanında o güne kadar genel kabul gören kimi konular da sorgulamaya açıldı. Dört halife döneminden beri İslamda yaygın olarak kabul gören ve toplumsal yaşamın fikir birliğiyle (icma) yürütülmesi yönündeki alışkanlık sarsılmıştır. Fetvalarla düzenlenen ancak dolaylı yollardan ya da direkt dünya hükümdarlığını devlet idarecilerine, halifelere, sultanlara ‘adil’ ya da ‘despot’ diktatörlere bırakan anlayış egemen İslam yorumu olarak kabul edildi. Kutup bu anlayışı yıkmıştır. O hükümdarlığın yalnızca ve yalnızca, kayıtsız koşulsuz Allah’ın olduğunu, bunun sözlü kabul değil fiili bir durum olduğunu ortaya koyar. Allah’ın hakkının kul tarafından gasp edilmesi kulun kula zulmüne, hakimiyetine yol açar. Kutup için dünyada yaşanan eşitsizliklerin ve zulmün kaynağında bu hakimiyet gaspı vardır. Dolayısıyla cahiliyye karşısında İslam toplumu denklemi Allah’ın hükmünün geçerli olduğu O’nun adaletinin yürüdüğü topluma vurgudur. “Doğaldır ki, yeni Müslüman toplum cahili toplumun baskısına karşı koyacak ona galebe çalacak, en azından direnmesini sağlayacak itikadi, fikri, ahlaki, psikolojik, örgütsel, toplumsal ve diğer gerekli olan güçlere belli bir dereceye kadar sahip olmadıkça doğmaz, vücut bulamaz” (a.g.e., s.103). Yani egemenlik için koşulların sağlanması gerekir. Evet, Allah’ın egemenliği için her toplumda, her koşulda mücadele, öncü cemaat oluşumu ve cihad olanaklıdır ve zorunludur, ancak egemenliğin oluşmasının koşulları vardır. Bunlar politik koşullardır, tarihsel koşullar değil.

“Tek olan Allah’ın alemlere ruhubiyyetinin anlamı, bütün çeşit ve biçimleriyle insanların egemenliğine karşı yapılan bir devrim, yeryüzünün neresinde olursa olsun beşeri otoritelere karşı bir başkaldırıdır. Her ne şekilde olursa olsun insan uluhiyyetine bir isyan, bir kıyamdır” (a.g.e., s. 71). Hakimiyetin Allah’a ait kılınması Kutup’un yaklaşımının hedefi ve politik ufkudur. Bu, inanç temeline dayanan politik bir tutumdur. Hakimiyet ancak devrimle, kıyamla oluşturulur. Dolayısıyla Kutup’un “devrim”in temel sorununun ‘iktidar sorunu’ olduğu üzerinde uygun bir kavrayışı vardır. Allah’ın hakimiyeti ise daha geniş bir ufukla iktidarın ilgasıdır.

Sonuç yerine

Başta belirttiğimiz gibi, inanç biçimleri bu niteliklerinden dolayı devrimci ya da gerici değildir. Kutup, mümin bir Müslüman olarak içinden konuştuğu inanç aracılığıyla mevcut dünyanın yarattığı yoğunlaşmış eşitsizliklere, baskılara karşı güçlü bir duruş sağlamanın yollarını arar. Yoldaki İşaretler’in ilk cümlesi, “Bugün insanlık bir cehennemin kenarında durmaktadır”dır. Bu başlı başına mücadeleyi güdüleyen bir bakış açısıdır.

Hangi ideoloji formunda ifade edildiğinden öte, ifade ettiğinin toplumsal gerçeklikte devrimci etkiler doğurup doğurmadığı öne alındığında Kutup, adlı adınca bir politik kopuştur. Bu kopuşun ezilenlerin devrimciliği alanındaki ifadesi etkileşime açıktır.

Kutup’un Marksizm için “neredeyse kendi ilkelerinden uzaklaşmış, mevcut olan devlet ve kurumlarına münhasır bir hal almıştır” (s. 8) şeklindeki eleştirisi pozitif etkileşime girmeye açıktır. Marksizm dışından Marksizmin devlet pratiğine yapılacak ölçülü bir eleştiri isabetlilik taşır. Buna karşın ‘cahili’ toplum belirlemesinin ‘sosyalizm’ ile ilgili yaklaşımları yüzeyseldir.

Kayaoğlu’na nazireyle “Marx’tan Gazali’ye bir keşif turu” ve ulaşım mümkünse, Lenin’den Kutup’a uzanan ezilenlerin devrimciliği yolunun izlerini sürmek kurucu sonuçlara yol açacaktır.

Kaynakça

Bozaslan, Hamit (2010) Ortadoğu: Bir Şiddet Tarihi, çev. Ali Berkay, İstanbul: İletişim.

Buruma I., Margalit A. (2009) Garbiyatçılık: Düşmanlarının Gözünden Batı, çev. Güven Turan, İstanbul: YKY.

Dökmeciyan R.H. (2003) Arap Dünyasında Köktencilik Devrimci İslam, çev. Muhammet Karahanoğlu, İstanbul: İlke.

Kayaoğlu M. (2000) “İslamda Bir Keşif Turu: Marx’tan Gazali’ye”, Teori ve Politika 17, s.18-44.

Kutup Seyyid (1998) Yoldaki İşaretler, çev. Mustafa Özel, İstanbul: Özgün Yay.

Mannheim K. (2002) İdeoloji ve Ütopya, Çev. Mehmet Okyayuz, Ankara: Epos.

Öğütle V.S. (2011) “Ateizm Mesihçilik ve Marksçı Realizm”, Doğu Batı 55, s.199-221.