Marx’ın Etnolojik Not Defterleri

Marx’ın Etnolojik Not Defterleri’nde Devlet, Toplum ve Toplumsal Evrim Sorunları

Christine Ward Gailey

Çeviri: Özgür Yakupoğlu

Ve tüm ekonomik ve askeri gücüne ve neredeyse tekelleşmiş ideolojik aygıtlarına rağmen kapitalist devlet, Üçüncü ve Dördüncü dünyada ve canavarın kendisinin tam da göbeğinde sayısız komünalizm ceplerini ortadan kaldırmayı başaramamıştır. (Richard Lee, 1992: 84)

Hiyerarşik toplumlardaki yaşama görünüşteki adaptasyonumuza rağmen ve dünyanın pek çok bölgesinde son derece kötü insan hakları kayıtlarına rağmen, insanoğlunun derinde yatan bir eşitlikçilik, karşılıklı yardımlaşmaya dönük derinde yatan bir bağlılık ve toplumun sağduyusuna dönük derin bir arzu taşıdığına dair belirtiler vardır. Tüm adalet teorileri bu ilkeler etrafında döner ve bu normların ihlalinden dolayı kendimizi hakarete uğramış hissetmemiz bu normların içgüdüsel cazibesinin derinliğini göstermektedir. Bu bence ilkel komünizmin sırrıdır. (Richard Lee, 1992: 90)

Etnolojik Not Defterleri, Marx’ın son çalışmaları arasında yer almaktadır. Bu defterlerde bir dizi prekapitalist bağlamda sınıf ve devlet oluşumu üzerine yorum yapılmaktadır. Burada sunulan argüman, Kapital’den sonra Marx’ın sosyalizmde sınıf oluşumu sorunlarına yöneldiği, bir yandan üreticilerden oluşan topluluklar ile devletler arasındaki çatışmayı, diğer yandan ise bürokrasinin ve devlet görevlilerinin güçlenmesini incelediğidir. Yorumlar, Marx’ı toplumsal evrime yönelik devlet teorilerinden uzaklaştırmaktadır: devlete karşıt olarak belirli toplumsal formlar, aynı zamanda daha eşitlikçi pratikleri de savunarak varolabilir ve değişebilir.

* * *

Karl Marx’ın son yazıları, hem ilkel komünist hem de sınıf tabanlı prekapitalist toplumsal formasyonlara dönük bir çalışmayla ilgiliydi. Etnolojik Not Defterleri 1880-82 yıllarında, yani 1883’deki ölümünden hemen önceki dönemde yazılmıştı. Frederick Engels, Etnolojik Not Defterleri’nden parçaları 1884’te Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nin (Engels, 1972) taslaklarını oluştururken kullanmıştır. Yıllar içinde diğer bölümler de çevrilmiş, ancak eserin tamamının çevrilmesi 1974 yılında Lawrence Krader (Marx, 1974) tarafından gerçekleştirilmiştir.

Peki bugün Etnolojik Not Defterleri’ne bakmamız neden gerekiyor? İyi tanınan kıdemli bir sosyal teorisyenin bir öğrenciyi aşamalı bir toplumsal evrim modelini benimsemeye zorladığı bir sosyoloji mezuniyet sınavının sonucunda bunları yeniden değerlendirmek durumunda kaldım. Bir on yıl kadar sonra okula dönen bekar bir anne olan aday, teorisyenin ilkel toplumları modası geçmiş olarak nitelemesine direndi. Adamın yaptığı eziyetten dolayı sinirlendim ve hiç okumayı bile denemediği Marx’ın Etnolojik Not Defterleri’ne ilişkin kasıtlı olarak bastırıcı bir cevapla müdahale ettim. Toplumsal evrimin zorunlu aşamaları nosyonundan kaçınmanın ötesinde, Marx’ın belirli toplumlarda yaşandığı haliyle komünal formların yaşayabilirliğine tekrar tekrar işaret ettiğini vurguladım.

Sınavdan sonra benimle yürüyen, mezun olduğu için biraz da rahatlamış olan öğrenci, heyecanla, “Nasıl söyleyeceğimi bilemedim, ama hayatımın her günü bir paylaşım ve yardım çevresi yaratmanın ne kadar önemli hale geldiğini görüyorum. Eğer bu şekilde örgütlenmiş toplumların yaşayabilirliği söz konusu değilse, bizim de yaşayabilirliğimiz söz konusu değil demektir” dedi. O kadın ve diğer milyonlarca anne ve kendini yardım işlerine adamış kişi gibi, evde ve işte günlük olarak farklı pratiklerden derinden etkileniyorum.[1]

Bir teori olarak toplumsal evrim, akademik modanın içine giriyor ve çıkıyor. Geçtiğimiz on yılda bu teori, kapitalizmin sosyalist bloğun çöküş şafağındaki “zaferinin” ardından bir yeniden diriliş yaşadı. Bu yeni varyasyonda, toplumsal evrim devlet üzerinden kolaylaştırıldı ve ulusal sınırları aşan dizginsiz kapitalist ticaret olarak ifade edildi.

Savunucuları, küreselleşmiş kapitalizmin bu yeni aşamada daha fazla insan için daha yüksek yaşam standartları, daha gelişkin demokrasiler ve bu nedenle daha hızlı toplumsal ve kültürel ilerlemeyle sonuçlanacağını varsaymaktadır. Neoliberal ekonomik ve toplumsal politik önlemlerin artışına, şirketlerin birikim stratejilerinde Soğuk Savaş sonrası meydana gelen kayma da eşlik etmiştir.

Endüstriyel kapitalizmin erken aşamalarının refaha dönük destekleri bu yeni politikalar altında eridiği ve uluslararası borç kurumları daha fakir ülkeleri kendi insanları üzerinde daha sert koşullar uygulamaya zorladığı için, küresel iş arayışı vatandaşları giderek daha fazla misafir işçilere ve bazı örneklerde modern kölelere dönüştürüyor gibi görünmektedir. İşgücü akışlarının misafir işçi modellerinin içerdiği anlamlar, apartheid-dönemi Güney Afrika devletinin retoriğinde canlı bir şekilde görülebilir. Peter Botha, Başbakan olarak göreve başlamadan önce işsiz siyahların, ülkede herhangi bir rolleri olmayan “lüzumsuz askıntılar” olduklarını beyan etmişti. Çalışan siyahlar “işgücü birimleri” olarak tanımlanıyordu. kategorik olarak kimsesiz ve metaforik olarak robotik.

Dünya genelinde bu tür politikalara dönük taban muhalefeti sayısız biçime bürünüyor. Örgütler ve protestolar arasında bağlantı kuran ince bir çizgi var: erkek ve kadınlar, çocuklar ve gençler temel güvenlik ve günlük hayatın yeniden insanileştirilmesini talep ediyor. Bazen varolan toplulukların ve ailelerin desteklenmesi çağrısında bulunuluyor: bu çoğunlukla, ailenin korunması olarak gizlenen, ataerkil biçimlerin ve pratiklerin savunulması gibi muhafazakar bir gündeme sahiptir.

Ancak bazen, samimiyetle, kurumları ve ilişkileri şiddet merkezlerine dönüştürmüş olan koşulları ve ideolojileri düzeltme çağrısında da bulunuluyor.

Bu hareketlerin çoğu, özgül şekillerde (şehir hizmetleri, eğitim hakkı, militarist baskıya son verilmesi) devletten taleplerde bulunurken hiçbiri devletlerin veya hizmet ettikleri şirketlerin insan özgürleşmesine yönelik yerler olduğunu söylememektedir. Her ne kadar bazıları ikon mertebesindeki “halk” veya “topluluk” nosyonlarını romantize etse de, bu hareketlerin daha feminist olanları, cinsiyet hiyerarşilerinin ailesel yapılara ve topluluk yapılarına tahripkar sonuçlara yol açacak şekilde sızma yöntemlerinin oldukça farkındadır (Örneğin, Waller and Rycenga, 2000’deki vaka çalışmalarına bakın).

Toprak üzerindeki komünal hakları savunma çabaları Borneo’dan Chiapas’a kadar dünyanın birçok yerinde var. Kenya ve Güney Afrika’da, yasal değişiklikler sülaledeki evlenmiş kadınların kullanım hakkı olan şeyleri kocanın özel mülkü haline getirdiği için evlilik yoluyla dahil oldukları sülaleden sürgün edilen (Pkeyao, 1980) veya kocaları tarafından HIV bulaştırıldığı için yoksunluklara maruz bırakılan anneler, kendi paylaşım ve bakım modellerinin toplumsal olarak değer görmesini talep ediyorlar. Bu kadınlar, bazı geleneksel kullanımların savunulması konusunda netler, ancak diğer gelenekler kapitalist yasal politikalar ve işgücü politikaları tarafından o derece bozulmuş ki onları benimseyen toplulukların varlığını sürdürmesini tehlikeye atıyorlar.

Egemenliğin merkezi yapılarının karşısında komünal formların direnci, Marx’ın prekapitalist toplumlarla ilgili literatürü incelemesinde merkezi bir sorundu. Marx’ın külliyatındaki son yazılar, toplulukların devletle çeşitli prekapitalist bağlamlardaki ilişkisi üzerine odaklanıyordu. Bu kaygının sürekliliği dikkate alındığında, Not Defterleri, Grundrisse’i (1857) kaleme alan Marx ve diğer daha erken tarihli çabalarla tutarlı görünmektedir. Louis Althusser (1969), daha sonraki güya daha bilimsel ve devrimci eserlerin yazarından ayırt edilebilecek, erken döneme ait, daha Hegelyan bir Marx olduğunu öne sürmüştür, ancak bu argüman, Not Defterleri’ni görmezden gelmektedir. Marx’ın son eserlerinin, itiraf edildiği üzere, başvurmak zorunda kaldığı yetersiz ve zayıf kaynakların sorunlarını taşıdığı açıktır ve bu, Marx’ın kendisinin de sık sık yakındığı bir sorundur. Ancak bunun, özellikle toplumsal dönüşüm hakkındaki düşüncesinin yörüngesini ayırt etmeye çalışıyorsak, onu reddetmeye dönük bir zemin oluşturmadığı kanısındayım.

“Küreselleşme” giysisine bürünmüş kapitalizm, iletişim teknolojilerindeki yeniliklere, çevreyi eşi görülmemiş bir ölçekte harap etme kapasitesine ve alternatif politik biçimlerin boğulmasına dayanmaktadır. Bu ortamda, Marx’ın, kendi zamanındaki bir dizi teoriyi, özellikle zorunlu ve sıralı aşamaları, ırksal derecelendirme ve toplumsal evrimi, Not Defterleri’nde reddetmesi çok daha değerli hale gelmektedir. Ancak ben biraz daha ileri gidip kasıtlı davranmanın yarattığı bıçak sırtında kayma riskini de göze alarak şu soruyu sormak istiyorum: Kapitalizmin yapısı ve işleyişine dair en önemli analiz ve eleştirinin yazarı, kapitalizme dönük çalışmaya girişmesinin amacı açıkça onu parçalamak olduğu halde, o üç ciltlik başyapıtı tamamladıktan sonra neden daha eski toplumların yapısını incelemeye dönsün?

Toplumsal Evrimciliğe karşı Marx

Marx, köylülüğü, yabancılaşmış alt soyluluk ve şehirleşmiş elite karşı daha basit ve daha doğal bir karşıtlık olarak resmeden bir Tolstoy değildi. O, bir primitivist değil bir devrimciydi. Ama notlarında, mektuplarında ve yorumlarında, Marx’ın organik toplum modellerini ve özellikle de organik devlet toplumları modellerini reddettiğini görebiliriz. Kullandığı kaynakların çoğunun anlayışının ve sonrasında Marx’ın bir toplumsal evrimci olarak nitelenmesinin aksine, Marx’ta, insanların sınıfsız toplumsal formasyonlarda geri, daha az akıllı veya bilişsel olarak daha az gelişmiş şekilde yaşadığına dair herhangi bir betimleme yoktur.[2] Bunun aksine, Marx’ın yaklaşımı, bir dizi evrimci bilim adamına dönük eleştirel okumaları temelinde belirli otorite, kandaşlık, kullanım hakkı ve varlığını sürdürme stratejisi biçimlerini evrimsel olarak bağlantılı yapılandırmalar değil de tarihsel olarak bağlantılı yapılandırmalar olarak ilişkilendirme çabası içerisindedir.

Başka bir şekilde ifade edersek, “evrim” terimini kullandığında, bu, yalnızca geçici öncelik anlamında tarihsel dönüşümü ve “daha erken”i ifade edecek şekilde çok dikkatle kullanılmaktadır. Marx, Etnolojik Not Defterleri’nde “arkaik” terimini, medenileşme derecelendirmesini değil geçiciliği ifade edecek şekilde kullanmaktadır. Aslında, geriliğe dönük çağrışımlar açık bir şekilde reddedilmektedir: Komünal grubun “özgürlükten yoksunluğu” her yerde güvenlik olarak sunulmaktadır. Evlilik kurallarında Musa kanunlarından Levitik kanunlara geçişte olduğu gibi, her “özgürleşme” örneği, mülkiyet ilişkilerinin değişmesi, kadının otoritesinin azaltılması ve artan toplumsal baskıyla sıkı bağlantı içerisindedir (örn. Bkz. Marx, 1974: 137).

Not Defterleri’nin ilk bölümü ilkel toplumlarla ilgilenirken ikinci bölümü farklı prekapitalist sınıflı toplumlar ve devlet oluşumu biçimlerine odaklanmaktadır. İlk bölümde, kandaşlık ve toplumsal örgütlenme üzerine, Lewis Henry Morgan (Morgan, 1963), J. F. McLennan (McLennan, 1876) ve Sir John Lubbock’dan (Lubbock, 1870) ve ayrıca Kuzey ve Güney Amerika ile güney Pasifik Adalarına gitmiş ilk seyyahların açıklamalarından alınan ayrıntılı kısımlar bulunmaktadır. Marx, Morgan’ın kategorilerini –vahşilik, barbarlık vb.– benimser, ancak onun tipolojisinden ziyade kandaşlık, emek ve çalışma ilişkileri, teknoloji ve karar verme süreçlerine dönük özel yapılandırmalar ve dinamikle daha ilgili görünmektedir. Bunun sonucunda, Morgan’ın sınıflandırma şeması, ilerlemeci anlamda evrimci olmaktan ziyade tarihsel olarak özgül ve analitik hale gelmektedir. Marx, belirli dönüşümlerin mümkün olduğunu belirler, ancak başka hiçbir yerde zorunlu bir geçiş postüle etmez. Fakat, nüfus artışı, üretici kaynakların üzerinde baskı, teknolojik gelişim vb., herhangi bir toplumsal değişimin “motoru” veya “tetikleyicisi” olarak görülebilir.

Marx toplumsal yapı veya ekonomi politikte önemli kaymalara işaret eden belirli değişiklikler sunar, ancak bunlar tarihsel olarak belirlenir. Radikal değişim, bir yandan insan eyleyişi ile yapısal süreçler arasında, diğer yandan ise politika ile ekonominin yapıları içerisinde ortaya çıkan çelişkilerin sonucudur. Örneğin, komünal mülkiyetin, ataerkil aile ilişkileriyle birlikte sonsuza kadar varolamayacağını, çünkü ataerkil aile ilişkilerinin komünal mülkiyete temel bir karşıtlık içerdiğini; benzer bir biçimde, “ortak kullanım” veya geleneğin, devletle ilişkili kanunlarla birlikte varlığını itiraz götürmez bir biçimde sürdüremeyeceğini belirtir (ayrıca bkz. Diamond, 1974). Arkaik formların varlığını sürdürdüğü durumlarda Marx bunları “kalıntı” veya kültürel gerilik olarak değil, esasen devletle bağlantılı kurumların nüfuzuna karşı direnişin kanıtları olarak görür. Örneğin, “ortak kullanım”ın yerini yasal kurallar ve hukuki yapıların almasını ilerlemeci bir değişim anlamında toplumsal evrimin kanıtı olarak sunmaz. Bunun yerine, kanun aslen baskıcıdır:

Geleneksel hukuka … devlet hukukuna uyulduğu gibi uyulmaz…. Görenekle uyumluluğu güvence altına almak için gereken asıl kısıtlama makul olarak küçüktür… [Bunun aksine, kanunlar], geleneksel düzenin aksine… küçük doğal grubun dışında bulunan ve onun bir parçası olmayan bir otorite[den] gelir. Onlar [kanunlar], batıl inançların (örneğin Hıristiyan Dini. Roma Kilisesi?), muhtemelen düşüncenin ve kesinlikle kendiliğinden tepkinin desteğini kaybeder. Bu nedenle hukukun arkasından gelen kuvvet, daha ilkel türdeki toplumlarda pek de bilinmeyen bir dereceye kadar kesinlikle zorlayıcı bir kuvvet olacaktır. (Marx, 1974: 335; vurgular orijinal)

Marx, toplumların, 19. yüzyıla sinmiş bir şekilde, ırksal tipolojilere göre sınıflandırılmasını reddeder. Sir Henry Maine ve John Budd Phear’ın çalışmalarına dair notlarında, Marx, bu türden ırksal sınıflandırma şemalarının yapılarındaki sözde bilim hakkında tekrar tekrar ihtirazi kayıt düşer:

“Şeytan götürsün bu ‘Aryan’ saçmalığını!” (Marx, 1974: 324) ve “…Aryan (! yine bu saçmalık!) ırkı…” (Marx, 1974: 335). Marx, bir toplum türündeki insanlarda başka bir toplum türündekilere karşı gerçekleşen ayrımcı anlayışı da reddeder.

O, çeşitli yerlerde, zamanın en hırslı etnografik açıklamalarının ideolojik karakterini küçümser. Lubbock’un bir pasajı için parantez içinde belirttiği notlar bu hususu gösterir. Lubbock, Reverend Lang’ın çok akıllı bir Avustralyalı’ya uzun bir süre ve sabırlı bir şekilde bedensiz varoluşunu anlatmaya (sollte heissen inandırmaya) çalışan bir arkadaşından bahseder; ama karşısındaki siyah, hiç de onu destekler bir yüz ifadesi sergilemedi… (“o”, akıllı siyah adam) uzunca bir süre karşısındaki “beyefendinin” (yani, d. Pfaffen Lang’ın aptal arkadaşının) ciddi olduğuna inanamadı ve gerçekten ciddi olduğunu (karşısındaki beyefendinin en ciddisinden bir dangalak olduğunu) fark ettiğinde ise, öğretmeninin ciddileştiği ölçüde tüm ilişki de o kadar komik hale gelmeye başladı (Spottet Lubbock seiner selbst u. weiss doch nicht wie).[3] (Marx, 1974: 349)

Not Defterleri, komünal toplumların bilinen tarihsel dönüşümlerinde bir merkezi dinamiğin altını çizer: Üretici olmayan sınıfların ve yabancılaşabilen kullanım haklarının ortaya çıkışı ve varlığını sürdürüşü, yeni ortaya çıkan, zorlayıcı devlet yapıları tarafından zorunlu olarak desteklenir. Not Defterleri’nde Marx, tipolojiler olarak değil ama belirli özellikleri paylaşan tarihsel olarak özgül yapılandırmalar olarak okunan, komünal toplumlardaki farklar ve modellerle ve prekapitalist devlet toplumlarındaki farklarla ilgilenir. O, sınıf tabanlı toplumsal formasyonlarda, özellikle egemenlerin ve devlet görevlileri ve kurumlarının yerel topluluklarla ilişkisine odaklanmıştır. Devletle ilgili bölümler, Mezopotamya ve yakın bölgelerde ortaya çıkan prekapitalist devletler (Asur, Babil, Yunan, Roma), Roma türevi devletler tarafından kolonileştirilen toplumlar (Germanik kabileler, İrlanda) ve Marx’ın 19. yüzyılda Asya’da (Hindistan, Seylan, Çin) ve Mezoamerika’da (Aztek) bilinen “büyük devletler” olarak adlandırdığı devletler arasında mülkiyet, emek, politik ve dinsel ideolojiler açısından ayrımlar yapar. Marx’ın yorumları, Phear (Phear, 1880), Maine (Maine, 1861) ve John Austin (Austin, 1832) tarafından yapılan çalışmalara odaklanır ve bu çalışmaları, ilgili yazarların inançlarının aksine devletin esasen parazitik nitelikte olduğunu güçlü bir şekilde öne sürmek için kullanır. Marx, Not Defterleri’nin hiçbir yerinde, devleti, insan evriminde ilerletici bir kuvvet veya toplumsal sorunları çözen bir kuvvet olarak tartışmaz.

Marx, devlete dair tartışmalarında, günlük ve mevsimlik rutinlerden beslenme ve tüketimlerdeki farklılıklara, kandaşlık dinamiklerinden toplumsal yeniden üretim ritüellerine kadar yerel düzeye odaklanır. Daha sonra bu düzenlemeler, biçimler aynı görünse bile yukarıdan empoze edilen bürokratik, dinsel ve yasal yapılarla içerik olarak karşılaştırılır. Ayrıca Marx, devletin tümleştirici fonksiyonlarını ve devlet ideolojilerinin çoğu prekapitalist sınıflı topluma tutarlılık kazandırmadaki etkililiğini de reddeder. Burada ne yönetilenlerin toplumsal konsensüsünü ne de başarılı olmuş bir propaganda makinesi görüyoruz. Tam aksine, çelişki, elitler içinde ve devletle topluluklar arasında güç mücadelesi ve ayrıca baskı görüyoruz. “Büyük devletler”in çoğunun “vergi toplayıcı” karakteri, devlet destekli fermanların ve ideolojik yapıların daha derine nüfuz etmesinin önüne geçti. Hükümdarın “özel buyrukları” yasayı değil “… genel olarak rahatsız edilmemiş bir biçimde varlığını sürdüren çok eski çeşitli göreneklere ani, aralıklı ve geçici bir müdahaleyi” teşkil eder”. (Marx, 1974: 334) Tutarlılığın Roma İmparatorluğunda olduğu gibi yasalarla tanımlandığı durumda, diyor Marx:

…süreç pek çok yüzyıla yayılmış durumdaydı… çok sayıda ve çok çeşitli geleneksel hukuk parçalanmış ve yerlerini yeni kurumlar almıştı… O (Roma İmparatorluğu), hızla tükendi, parçalarına ayrıldı [sic] ve kalanları da ayaklarıyla ezdi. (Marx, 1974: 335)

Bir yerde Marx, ilk başta yerel koşulları iyileştirmiş gibi görünen prekapitalist devletin bir fonksiyonuna işaret eder. Phear, yiyecek kıtlığı zamanlarında Bengal devletinin müdahale ederek depolardaki yiyecekleri açlıkla mücadele eden köylere dağıtmasını tartışır. Marx bu hususu, bu dağıtımı yapabilmek için bölgedeki kullanılabilir tüm ulaşım araçlarının, bazen öngörülen kıtlıktan haftalar önce devletin hizmetine koşulması gerektiği ve bunun da sorunu daha da büyüttüğü şeklinde yorumlamaktadır (Marx, 1974: 266). Bu toplumsal formasyondaki periyodik kıtlığın diğer bir nedeni de, Marx’ın sınıf oluşumuyla dolaşık olarak tanımladığı yiyecek ürünlerinin metalaştırılmasıydı. Yenebilen tahıllar üzerinde spekülasyon, sınıf ilişkilerinin bir sonucu ve belirtisidir. Öncelikle, çiftçiler (Hint köylüleri), toprağın kullanım haklarını tekrar talep edebilmek ve korumak için hasadın bir kısmını devletle ilişkili görevlilere (Zamindaris) vermek zorundaydı. Bu memurlar, bu vergilerin bir kısmını kendi kullanımları için cebe indirir ya da tebaanın işgücünü kendi kullanımlarına ayrılmış topraklarda işe koşardı. Daha sonra hasat satılabilir durumda olurdu ve satış, köylülerden zorla istenen fazla vergiler nedeniyle zorunlu hale gelirdi. İkincisi, çiftçiler faizle aldıkları borçları ödemek zorundaydı; tefeciler (ki bunlar çoğunlukla küçük memurlardı), çiftçilerin tüketim için ihtiyaç duydukları miktara bakmaksızın hasadın bir kısmında hak iddia ederdi (Marx, 1974: 256). Kısacası Marx, kıtlıklara dair Malthusyen açıklamaları reddeder. Marx, Phear tarafından doğanın neden olduğu ve devletin cömertliğini gösterme fırsatları olarak açıkladığı kıtlıkların politik nedenlere sahip olduğunda veya en azından sınıf ve devlet dinamiklerinin etkileşimiyle daha da şiddetlendiğinde ısrarcıydı.

Marx’ın köylülüğü küçümsediğine, onları tümüyle cahil veya gerici gördüğüne (Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’ı çalışmasındaki “patates çuvalı” metaforunun bağlamdan koparılarak okunması) dönük yaygın varsayım, Not Defterleri üzerinden kanıtlanamaz. Bunun yerine, belirli bir toplumun ve zamanın özelliklerine kilitlenmiş kesinlikle karma bir reaksiyon görülecektir. Bir tarafta, “geleneksel kullanım” deposu, Marx tarafından devlet ve sınıf ilişkilerinin bulunmadığı durumda daha az baskıcı kabul edildiği için “yerel doğal grup” da toplumun geriye kalan kısmından daha eşitlikçidir. Ama diğer taraftan, mülkiyet ve emekteki kaymalardan da etkilenir ve “batıl inanç” üzerinden düzenlenir hale gelebilir. “Batıl inanç” terimini Phear’dan devralan Marx, bu terime kesinlikle Phear’ınkinden farklı bir anlam yükler. Marx’ın kullandığı haliyle, parantez içerisindeki notlarından ulaştığımız sonuca göre, batıl inanç terimi, inanç sistemlerine işaret eder ancak devlet destekli ideolojiyi kapsamaz; söz konusu inançların biçimsel özellikleri, köylülere geleneksel din olarak sunulur. Bir başka deyişle batıl inanç, zamansız ve değişime uğramayan yerel inançlardan ziyade, devlet ile toplum arasındaki güçlü ve diyalektik bir ilişkiyi ortaya çıkarır.

İster gerici ister kahraman olsun, burada özcüleştirilmiş “köylü” yoktur. Baskı yerel gruba nüfuz edebilir, ancak daha önce özerk olan köylerin komünal kabuğuna yerleşmiş olan geleneklerden kaynaklanmaz. Phear’ın özcüleştirilmiş olan ve tarihsel olmayan Bengal köylüsünü tarifine ilişkin kenar notları bunu gösterir:

Bugünkü çiftçi hep (!) olageldiği haliyle ilkel bir varlıktır… Toplumsal reformun en büyük düşmanıdır [? yaşlı veya genç, Zemindarees’i ödemek için kendisine kirayı bulmanın düşmanı değilse!] ve asla zamanın ve batıl inancın etrafında ördüğü ağları yırtıp atma hayalini kurmaz Tarladaki yardımcısından yoksun kalma korkusuyla [ki çok haklı bir korkudur!] oğlunu okula göndermeyecektir… Hint köylüleri, gelişimi … hayata geçiremeyecek kadar fakir (!), cahil, kendi aralarında çok dağınıktırlar. (Marx, 1974: 257; vurgular Marx’a aittir)

Marx burada, bir taraftan sınıf ilişkileri ve devlet tarafından eyleyiş üzerine koyulan kısıtlamaları diğer taraftan kollektif aksiyon üzerindeki kısıtlamaları betimler. Komünal mülkiyet ile özel kullanım hakları arasındaki çelişkiler ve toplum içerisindeki sınıf oluşumu iç ihtilaflar yaratır. Pasajda, neredeyse yüz yıl sonra köylülüğün toplumsal devrimdeki rolüne dair tartışmalar öngörülmektedir. Eric Wolf, Phear’ın köylüler arasındaki aşırı yoksulluğun devrimci eyleme zarar verdiği yönündeki pozisyonunu benimser (Wolf, 1968). Marx’ın ihtilaf ile ilgili ünlem işareti ve vurgusu, dünya genelindeki daha yakın tarihli temel hareketlerin tanıklık ettiği üzere bir uyarı notu işlevi görmüş olabilir.

Maine’ın 1875 teziyle ilgili bir bölümde, Marx, Thomas Hobbes’a insan doğasının yapısal olarak rekabetçi olduğunu varsayması nedeniyle, İngiliz analitik hukukçu Bentham ve Austin’e ise tahmini olan bir şeyin bilimsel olduğunu iddia ettikleri için meydan okur. Marx, Maine’ı, Roma ataerkil ailesini tarih öncesine atmakla eleştirir (Marx, 1974: 324). Her bir yazar, Marx’ın yalnızca belirli bir zamanın egemen politik ideolojisini yansıttığını iddia ettiği bir sınıflandırma şeması sunar (Marx, 1974: 328-329). Marx’ın “bilim”e dönük kaygısı, toplumsal teoriyi ampirik bilgilerle dolu araştırmaya dayandırma ihtiyacı olarak okunabilir. Aynı zamanda, bu ampirik zemin, kullanılan analitik terimlerin kesintisiz bir biçimde eleştirel değerlendirmeye tabi tutulmasını gerektirir. Not Defterleri boyunca Marx, “batıl inanç” ve “evrim” terimlerinde gördüğümüz üzere diğer yazarlar tarafından kullanılan terimleri yapıçözüme uğratır.

Etnolojik Not Defterleri, epeyce ortodoks bir Marksistin bana söylediğine göre, bazıları için, skolastik bir egzersiz veya Marx’ın hayatının sonuna doğru “biraz kayma yaşadığının” göstergesi olarak kabul edilmektedir. Ancak Not Defterleri, Vera Zasuliç’den gelen bir mektuba (1881) verdiği cevapta, tarihsel olasılıklara ve yerel dinamiklere gösterdiği ilginin aynısını taşımaktadır. Zasuliç biraz da aceleyle şöyle yazmaktadır:

…Öyle ya da böyle, devrimci sosyalistlerimizin kişisel kaderi bile bu soruya cevabınıza dayanmaktadır. Sadece iki olasılık vardır. Ya aşırı vergi taleplerinden, soylulara ve gaddar yönetime ödeme yapmaktan kurtulmuş, sosyalist bir yönde gelişme yeteneğine sahip, yani üretim ve dağıtımını giderek kollektivist bir temelde örgütleyen kırsal komün. Bu durumda, devrimci sosyalist tüm gücünü komünün kurtuluşu ve gelişimine adamalıdır.

Ama eğer komünün kaderi yok olmak ise, sosyalistler için bu durumda yalnızca, Rusya köylülerinin toprağının burjuvazinin eline geçmesi için kaç onyıl gerekeceğine ve Rusya’daki kapitalizmin halihazırda Batı Avrupa’da ulaşılmış gelişime benzer bir düzeye ulaşması için kaç yüzyıl geçeceğine dönük neredeyse asılsız hesaplamalar kalmaktadır… Kır komününün olası kaderi ve dünyadaki her ülke için kapitalist üretimin tüm safhalarından geçmenin tarihsel olarak zorunlu olduğu yönündeki teori üzerine Fikirlerinizi bildirirseniz bize büyük bir iyilik yapmış olursunuz. Arkadaşlarım adına, Vatandaşımız olan Sizden bize bu iyiliği yapmanızı isteme hakkını kullanıyorum. (Shanin’den alınmıştır, 1983: 98)

Marx, aylar sonraki uzun cevabını yazmadan önce çok sayıda taslak kaleme alır. Taslaklarında ve nihai cevabında (Bkz. Shanin, 1983: 100-126), yerel kollektif köylerin (mir) ve başka yerlerdeki yerel komünal biçimlerin tarihsel olarak benzersiz özelliklerini ayrıntılı olarak ele alır. Ayrıca, Batı Avrupa ülkelerindeki köylülerin topraklarına el koyma sürecini ve kapitalist gelişimi sağlama alan politik ve toplumsal dinamikleri de tartışır. Marx, arzu edilebilir olduğunu veya Batı Avrupa ülkelerinin öyle ya da böyle özenilecek bir model sağladığını hiçbir zaman söylemeden Rusya’da kapitalizmi yaratmak için zorunlu olabilecek hususları değerlendirir:

Kapitalist üretim Rusya’da egemenliğini kuracaksa, köylülerin –yani Rusya halkının büyük bir kısmının– ücretli işçilere dönüştürülmesi ve bu doğrultuda daha önceki komünist mülkiyetlerinin ortadan kaldırılması yoluyla mallarına el koyulması gerekecektir. Ama her durumda, Batı örneği [bu sürecin “tarihsel kaçınılmazlığı” konusunda] hiçbir şey ispat etmez….

Rusya’da zorunlu bir kapitalist elkoyma ve gelişim aşaması nosyonunu ifade etmekten sakınarak devam eder:

Ancak, Rusya komünündeki durum Batıdaki [Batı Avrupa’daki] ilkel topluluklardan tümüyle farklıdır. Rusya, komünal mülkiyetin kendisini yaygın olarak, ülke genelinde var edebildiği tek Avrupa ülkesidir. Ama aynı zamanda Rusya, modern tarihsel bir bağlamda da varolmaktadır: sahip olduğu yüksek kültür düzeyiyle çağdaş olup kapitalist üretimin hakim olduğu dünya pazarıyla bağlantılıdır.

[Bu nedenle, kendi geçmeden sonuçlar elde etmesine olanak tanıyan kapitalist üretimdir…]

Bu yüzden, bu modern üretimin olumlu sonuçlarına el koyarken halen arkaik olan kırsal komün biçimlerini yok etmek yerine geliştirebilmekte ve dönüştürebilmektedir. (Geçerken belirtmeliyim ki, Rusya’daki komünist mülkiyet biçimi, tüm evrimsel değişimler dizisinden geçmiş olan arkaik türün en modern biçimidir.)

Rusya’daki kapitalist sistem hayranları bu tür bir kombinasyonun mümkün olduğunu reddederse, bırakın Rusya’nın makinelerden faydalanabilmek için mekanik üretim kuluçka döneminden geçmesi gerektiğini kanıtlasınlar. Bırakın, Batı’da yüzyıllara mal olmuş mübadele mekanizmasını (bankalar, kredi şirketleri vb.) nasıl olup da birkaç günde hayata geçirmeyi başardıklarını bana açıklasınlar. (Shanin’den alınmıştır, 1983: 102-103)

Komünal mülkiyetin tarihsel tipolojilerinden bahsetmekte, devlet politikaları ve kapitalist pazarlar sonucunda Rusya mir’inin komünal mülkiyet ile özel kullanım-parselleme ve karma işgücü formlarını nasıl birleştirdiğini ve devlet müdahalesinin yanı sıra ticaret ve değişen üretimin yarattığı bu çelişkiler kümesinin yerel toplulukların varlığını sürdürmesini nasıl tehdit ettiğini belirtmektedir.

Rusya komününün hayatını tehdit eden ne tarihsel bir kaçınılmazlık ne de teoridir; devlet baskısı ve köylülerin harcanması pahasına devletin güçlendirdiği kapitalist davetsiz misafirlerin sömürüsüdür. (Shanin, 1983: 104-105)

Başka bir taslakta ise, daha baskıcı ilkel mülkiyet formlarının ortadan kaldırılması için, “arkaik” formların yarattığını söylediği prototipi ana hatlarıyla belirtir:

Rusya komününün (gelişim yolundaki) korunmasına elverişli bir diğer olgu da, sadece [Batı ülkelerindeki] kapitalist üretimle çağdaş olması değil, toplumsal sistemin değişmeden kaldığı bir devirde varlığını sürdürmüş olmasıdır. Bugün, hem Batı Avrupa’da hem de Amerika Birleşik Devletleri’nde bilimle, halk kitleleriyle ve oluşturduğu üretici güçlerle çatışma içerisinde olan bir toplumsal sistemle yüz yüzedir [kısacası, bu toplumsal sistem, gözle görülür antagonizmaların, çatışmaların ve periyodik felaketlerin arenası haline gelmiştir; en kör gözlemci için bile, toplum kendisini, yalnızca toplumsal sistem modern toplumların “arkaik” komünal mülkiyet türüne geri dönüşü sayesinde ortadan kaldırıldığında sona erecek olan bir kriz durumu içerisinde bulduğunda ortadan kalkacak bir geçişsel üretim sistemidir.

Marx, belirli bölgelerdeki tarihsel dönüşümlerin daha iyi kavranmasını ve komünal biçimlerin yapısının daha geniş feodal veya daha sonrasındaki kapitalist biçimlerin yapısından daha az baskıcı günlük koşullar oluşturmayı başarmış olmasının değerinin bilinmesini istemektedir:

Ancak, en azından tüm tarihsel bükülmeler ve dönüşleri tam manasıyla bilmeliyiz. Bunlar hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. (c) Öyle veya böyle, bu komün asla sonu gelmeyen dış ve iç savaşlar ortasında yok olmuştur. Muhtemelen, Cermen kabileleri İtalya, İspanya, Galler Bölgesi ve benzeri yerleri fethetmeye geldiğinde şiddetli bir ölümle karşı karşıya kalmıştır. Arkaik türdeki komün zaten varlığını yitirmiştir. Ve şimdi, doğal yaşama gücü iki olguyla kanıtlanmaktadır. Dağınık örnekleri Orta Çağların tüm iniş çıkışlarında varlığını sürdürmüş ve kendilerini günümüze kadar (örneğin benim doğum yerim olan Trier’de) korumuşlardır. Daha da önemlisi, onun yerini alan komün üzerine kendi özelliklerini öylesine kazımıştır ki (ekilebilir arazileri özel mülkiyet haline gelirken ormanlar, otlaklar, ıssız araziler vb. komünal mülkiyet olarak kalmıştır) Maurer, ikincil formasyondaki [daha yakın kökenli] komünü deşifre ederken arkaik prototipi yeniden inşa edebilmiştir. Prototipten miras alınan karakteristik özellikler sayesinde, Cermenlerin fethedilen her bölgede hayata geçirdiği yeni komün, Orta Çağlar boyunca özgürlük ve halk yaşantısının yegane merkezi haline gelmiştir. (Shanin’den alınmıştır, 1983: 107-108)

Üstelik, Zasuliç’i ve onun Marksist izleyicilerini, çeşitli yazarların politik gündemleri hakkında ve ayrıca ekonomik determinizm ve “kapitalizmin kaçınılmazlığı argümanı” ile ilişkili çok da gizli olmayan kolonyalizm konusunda uyarır:

Burjuva yazarlar tarafından yazılan ilkel toplulukların tarihlerini okurken çok dikkatli olunması gerekir. Hata yapmaktan bile çekinmezler. Örneğin, Hint komünlerinin şiddetli bir biçimde yok edilmesinde İngiliz hükümetiyle şevkle işbirliği yapmış olan Sir Henry Maine, ikiyüzlü bir şekilde bize, hükümetin komünleri yaşatmaya dönük tüm soylu çabalarının ekonomik yasaların kendiliğinden gücüne karşı koyamadığını söylemektedir! (Shanin’den alınmıştır, 1983: 107)

Bu durumda, bu köy topluluklarının geleceği nedir?

Bu, “tarım komünü”nün gelişiminin her koşulda [her tarihsel bağlamda] bu rotayı izlemesi gerektiği anlamına mı gelir? Hiç de değil. Kurucu biçimi, aşağıdaki alternatife olanak tanımaktadır:

ya ima ettiği özel mülkiyet öğesi kollektif öğe üzerinde üstünlük sağlar ya da tersi gerçekleşir. Her şey içinde yer aldığı tarihsel bağlama bağlıdır…. Her iki çözüm de a priori olasılıklardır ancak her biri, doğal olarak tümüyle farklı bir tarihsel bağlam gerektirir. (Shanin’den alınmıştır, 1983: 108-109).

Etnolojik Not Defterleri ve Kuzey Amerika’da Eleştirel Antropoloji

Kuzey Amerika antropolojisinin bir damarını Marx’ın etnohistorik açıklamalar konusunda dikkatli olunması gerektiği yönündeki uyarısıyla ilişkilendirebiliriz. Stanley Diamond (Diamond, 1974; 1975), Eleanor Leacock (1954; 1963; 1972), Richard Lee (1992) ve Tom Patterson (1981), Marx ve Engels’in etnolojik yazılarının önemine ve ayrıca “Enquête Ouvrière” (1880) [“İşçi Anketi”] ile Engels’in İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu (1887 [1844]) çalışmalarındaki etnografik metodolojiye dikkat çekmiştir. Bu yazarlar, Marx’ta özgürleşmeyi kolaylaştıran koşullar, toplumsal yapılar ve süreçler ile baskı formlarını oluşturan ve yeniden üreten koşullar, toplumsal yapılar ve süreçler arasında bitmez tükenmez bir ayrım yapma endişesi olduğuna dikkat çeker. Diamond ve Krader, Marx’ın eserlerini Alman romantik felsefesiyle aşılanmış erken dönem ile politik-ekonomik dönüşümlere odaklanmış geç dönem (bkz. Althusser 1969) arasında bölmek yerine Marx’ın ilkel komünü farklı bir sosyo-ekonomik entegrasyon düzeyinde özgürlükçü geleceğin modeli olarak dikkatle ele almasındaki sürekliliği vurgular (bkz. Diamond, 1975: 1-6; Krader, 1975: 5, 6).

Bu bakış açısı, neoliberal yapıların, antikomünist devletlerin güçlenmesini ve şirketlerin haklarını asla sorgulamayan bir “iç bağımlılığı”, sözde demokratik biçimlerdeki faşizm yankılarını veya ekonomi politiğin normal işleyişinin milyonlarca insan üzerindeki öldürücü etkilerini göklere çıkaran bir antropoloji ile değil, insanın özgürleşmesi ile ilgilenen bir antropolojiye aittir. Antropolojideki bu gelenek, yerel insanların yapısal olarak ve pratikte kapitalizme derinden karşıt bir yaşam tarzını savunma çabalarının savunulmasını içerir. Örneğin, Leacock ve Lee, avcılığı mahveden askeri uçuşlara karşı çıkmak için Labrador’da Innu ile yakın ilişki içerisinde çalışmıştır (bkz. Leacock ve Lee, 1982).

Özellikle Lee, zahmetli ve uzun süreli bir etnografik araştırma temelinde, komünal toplumlarda yaşayan insanların, devletli toplumlarda herhangi bir toplumsal refah hayalinin çok daha ötesine giden bir şekilde ortak kaynaklar, paylaşım ve yaygın özenden oluşan bir “güvenlik ağı”nın keyfini sürdüğünü iddia etmektedir. Ayrıca Lee ve Leacock, Soğuk Savaş politikaları ve neoliberal postmodern söylem biçimlerinin antropolojideki Marksist geleneğe atıfta bulunmayı en iyi ihtimalle dokunaklı geçmişe dönük toleranslı görünüşler haline getirdiği bir zamanda söz konusu toplumsal formasyonları tanımlamak için “ilkel komünizm” terimini tekrar kullanmaya başlamış ve savunmuştur. Ancak, etnolojisine dönük bir dizi yanıltıcı saldırıdan sonra Lee, Güney Afrika Cumhuriyeti’nin Namibya’daki Güney Batı Afrika Halk Örgütü’nün (SWAPO) ırkçılık karşıtı kuvvetlerine karşı savaşında San erkeklerini orduya almasına karşı çıkan bir avuç antropolog arasında kalmıştır. Irkçılık sonrası dönemde, San halkıyla birlikte HIV, rezervasyona tabi tutulan bölgelerdeki yoksulluk gibi sorunlar ve genellikle komünal değerler ve pratiklerin ırkçılığın mirası olan çeşitli gelişim gündemleri ve ırksal politikaları nasıl gün yüzüne çıkarabileceği konusunda çalışmaya devam etmektedir. Bu tür bir angajman, modası geçmiş teorinin bazı kemikleşmiş kalıntılarına dik kafalı bir bağlılıktan çok daha öte bir şeydir. Etnolojik Not Defterleri’nde olduğu gibi, Lee’nin çabası da güçlü ve bazen zora başvuran ekonomik ve politik süreçlere kafa tutan yerel komünal ilişkilerde, baskıcı olmayan toplumsal ilişkileri ve sağlık ve refah koşullarını görece geliştirmeye veya yeniden üretmeye yardımcı olabilecek dinamikleri kavramaktır.

Not Defterleri’nin marjinalleştirilmesi

Ana akım akademisyenlerinin Etnolojik Not Defterleri’ni neden görmezden geldiğini kolaylıkla anlayabilmekle birlikte, bu çalışmaların Marksist araştırmacılar arasında neden çok az ilgi görmüş olduğunu sormamız gerekir. Bazı nedenler kolaylıkla görülebilir: Yorumlar, makalelerden ziyade notlardan oluşur ve bu nedenle bir tür şifre içerirler. Marx’ın kendiyle ve okuduğu yazarlarla beş dilde iletişim kurma alışkanlığı da bu hayal kırıklığını körüklemektedir. Bazen Not Defterleri’ni okumak, insanın kendisini “Bıçak Sırtı” filminde, ortamı anlayabilmek için İngilizce, Almanca, Fransızca, Yunanca ve Latince’den alınma “Şehir ağzıyla yazılmış” terimler yığınıyla boğuşmak zorunda kalan polis gibi hissetmesine neden olur.[4] Bununla birlikte, Marx’ın eserlerinin çoğunu İngilizce’ye tercüme eden International Publishers, 1960’lar ve 1970’lerdeki altın çağında bunu başarmak için yeterli kaynağa ve altyapıya sahipti, ancak böyle bir proje geliştirmedi. Gecikmiş olarak yayınlanmasının bir diğer nedeni de, açık bir şekilde bir çerçeveye oturtulmuş anlatı argümanlarının bulunmamasıdır. Yine de, pasajlar, yazarlar ve yorumlar seçkisinde argümanlar ayırt edilebilir ve notların yayınlanması için başlıca yazarlar tarafından oluşturulmuş, sonraki akademisyenler tarafından ayıklanabilecek büyük bir örnekler yığını vardır.

Daha merak uyandırıcı sorular sorabiliriz: Marx, neden o belirli kaynaklar ve o belirli pasajlar üzerine notlar alıyordu? Eski hukuk sistemleri, arkaik medeniyetlerin tarihleri ve on dokuzuncu yüzyılın ikinci kısmında etnografiyle ilgili gelişmeler hakkındaki eserleri belirli bir düzeyde biliyor olmak elbette oldukça faydalıdır. Ama, edebi eleştirinin son çeyrek yüzyılından öğrendiğimiz bir şey varsa, o da, yazarı kasıtlı okumanın en iyi ihtimalle yaratıcı bir eylem, en kötü ihtimalle ise yansıtmalı bir aptallık olduğudur. Bu yüzden, notları kronolojik olarak bir çerçeveye oturtmayı denedim: Marx ve Engels’in Paris Komününün düşüşü (1871) üzerine yorumlarından sonra ve Marx’ın Rusyalı devrimci Vera Zasuliç ile yazışmalarıyla aynı dönemde yazılmışlardı. Not Defterleri’nde, Marx’ın Komünarlar ile kırsal bölgeler arasındaki ölümcül iletişim kopukluğuyla ve Fransız köylü topluluklarının görece yalıtılmışlığıyla ilgili tartışmasının ayrıntılarını izleyebileceğimizi düşünüyorum. Ayrıca, tarihsel özgüllük savunusu, belirli bir dinamikler kümesi için olası sonuçları ve belirli değişim yollarının belirlenmesinde ortaklaştırılmış insan eyleyişinin örgütlenmesinin önemine dair başka belirtileri de görebiliriz.

Çoğu Marksist teorisyenin görüşüne göre, Marx, sosyalizme geçiş sorununu hiçbir zaman ele almamıştır. Marx’ı ütopik bir filozof olarak düşünmüyorum; bu nedenle, sosyalizme ilişkin ayrıntılı programlar oluşturmaya ilgi duymasını çok da beklemiyorum. Yine de, Marx’ın çalışmalarının tamamında yer alan bir kavram arayacaksak, bu, diyalektik geriye dönüş kavramıdır. Bu kavram, Not Defterleri’ndeki antropolojik araştırmaların amaçlarından birine dair ipucu sunmaktadır; Zasuliç’e gönderilen mektup bunun altını çizmektedir. Açıkçası, Marx’ın komünizm kavramı, bir yandan kapitalizmde gelişen teknolojileri ve daha geniş kapsamlı iletişim yeteneklerini, diğer yandan ilkel toplumların özel mülkiyet içermeyen ve sınıfsız iş bölümü yapılarının yeniden kurulmasını kapsar. Devletin yapısı, hem daha erken komünal toplumlardan sınıf temelli toplumlara tarihsel dönüşümler açısından, hem de sosyalist geçişlerde, komünizme ulaşmanın önündeki olası engeller açısından merkezidir.

Marx’ın, insanın özgürleşmesine dönük bir araç olarak devleti hiç usanmadan aşağılaması, bence Etnolojik Not Defterleri’nin 20. yüzyılın Marksist teorisinde marjinalleşmesinin ana nedenidir. ABD Soğuk Savaşçılarının ahlaksız uluslararası politikalarına karşı çıkma isteklerine rağmen, etnografik kökenli pek çok akademisyen için, sosyalist blok devletlerinin çoğunun yerel topluluklar ve genel olarak etnisite sorunu açısından baskıcı niteliğini görmezden gelmek mümkün değildi. Bunu yapmak, özellikle kurumsal politikaları devletin görünmez bir şubesi olarak algılıyorsa, kişinin daha az ırkçı, daha az homofobik ve daha az baskıcı bir hayali kapitalist Batı’yı desteklediği anlamına gelmez.

Not Defterleri’ni okurken, sosyalizmi bir telos olarak görmek olanaksız hale gelir. Sosyalizm, geçmişin komünal toplumlarına diyalektik bir geri dönüşün başarılmasını kolaylaştırdığı sürece faydalı olacaktır. Ama sosyalizm, vergi toplama, zorunlu hizmet ve gözetim kaynağı olarak savunulamaz; nitekim Marx analiz ettiği kapitalist devletli toplumların emperyalist politikalarını veya içerdeki baskıcı özelliğini kötülemiştir. O, Paris Komünüyle ilgili olarak şunları öne sürmüştür (1871): “Ama işçi sınıfı, basitçe hazır devlet makinesinin denetimini ele geçirip kendi amaçları doğrultusunda kullanamaz. Kendi köleleşmelerinin politik aracı, kendi özgürleşmelerinin politik aracı olarak hizmet edemez.” Komünarların Paris’te ülke için bir model olarak geliştirdiği temsili, hesap verebilir ve demokratik yönetim yapısını açıklamaya devam eder.

Asya’daki “büyük devletler” üzerine bölüm, terim bu şekilde kullanılmıyor olmakla birlikte, haraç temelli üretim tarzının dinamiklerine odaklanır (bkz. Krader 1975). Marx, kullanım haklarının katmanlaşması, gerçek özel mülkiyet olmayışı ve “Soylular” (devlet olarak okuyun) tarafından mülkiyet hakkı iddiası ile gelenekler temelinde yönetilen topluluklarda büyük oranda organize olmuş doğrudan üreticiler tarafından günlük sahiplik ve kullanım arasındaki karşıtlığı tartışmaya devam eder. Neyin üretileceğine dair temel belirleme, vergilendirilmiş mallar veya işgücü hizmeti biçiminde devletin talepleri tarafından şekillendiriliyordu, ancak üretim süreci büyük oranda kandaşlık ve karşılıklılık ideolojilerince yönetiliyordu; devletin kurumlarından ziyade üreticiler tarafından. Devlet aygıtı, yerel topluluklar pahasına üstte bir büyüme olarak betimlenir. Marx açık bir şekilde devletin “tüm biçimleriyle toplumun bir uru” olduğunu belirtir (Marx 1974: 329).[5]

Sosyalist devletlerde sınıf oluşumu sorunu, diyalektik geri dönüş çerçevesinde ele alınabilir. Sosyalist devletler, ortaya çıktıkları yerde, işbölümü, mülkiyet ilişkileri, ve farklı bir teknik ve üretici kapasite düzeyinde daha önceki haraç temelli devletlere paralel toplumsal ilişkilerle ilgili çelişkiler sergileyecektir. Sosyalizm üzerinden bu türden herhangi bir geçişi ele alırsak, ilkel komünizmdeki esas olarak baskıcı olmayan koşullar hem tarih hem de olasılık olarak görünür. Sosyalizm, kapitalist üretim ilişkilerindeki çelişkilerin kökenindeki özel mülkiyetin reddini temsil etmelidir. Kapitalizmde olduğu gibi, sosyalizmde de üretim süreci büyük oranda kollektiftir, toplumsallaşmıştır.

Ancak sosyalist toplumlarda devlet, kaynaklar üzerinde vatandaşlar adına hak iddia eder. Mülk sahibi olarak devlet, eski dünya genelindeki haraç temelli devletlerin iddialarıyla doğrudan paralellik içerisindedir. “Ur” halindeki devlet, prekapitalist geçmişin “vergi toplayıcı” devletli toplumlarında olduğu gibi toplumsal çelişkinin temeli haline gelir. Üreticiler teoride üretim araçlarının sahibi olabilir, ancak emek sürecini ve kendi emeklerinin ürünlerini gerçekte denetleme düzeyleri politik mücadelenin konusu haline gelir. Polonya’daki erken dönem Dayanışma Hareketinin eylemlerinde[6] fiili devlet denetimine rağmen işçi denetimi retoriğini hayata geçirmeye dönük çabanın devletin çöküşüne yol açabileceğini gördük. Ayrıca bunun zorunlu olarak komünizme götürmediğini, kapitalist ilişkilerin ortaya çıkmasına ve toplumsal refahın erozyona uğramasına yol açabileceğini de görebiliriz Ama Marx, gelişim yollarını asla kaçınılmaz olarak kabul etmedi. Her durumda, örgütlenmenin önemine ve halkın gerçek, tarihsel olarak konumlanmış değerlerine ve pratiklerine geri dönüyoruz.

Sosyalist toplumlardaki sınıf ilişkileri, kapitalist toplumlardakilerden farklıdır. Özel birikim, yolsuzluk veya yozlaşma şeklinde gerçekleşir, çünkü ayrıcalıklı sınıflar devletle ilişkilidir. Özel birikim devletle ilişkili sınıf oluşumunun otomatik bir sonucu olmamakla birlikte, olabilir de. Arkaik devletlerin vergi toplayıcılığı, eyleyicilerin mevcut pozisyonlarında bir düzeye kadar özerkliğe ve İsviçre banka hesaplarında son bulacak bir kaymak yeme veya zorla alma imkanı sunan veya buna teşvik eden kuşatıcı bir global sisteme sahip olduğu ortamlarda paralel bir gidiş bulabilir. Kapitalizmin aksine, sosyalizmde refah, sınıf oluşumunun temeli olmaktan ziyade sonucudur.

Aslında, 20. yüzyıl sosyalist devletlerinin çoğu, kapitalist kolonizasyon veya hakimiyetten önce, haraç temelli üretim tarzının varyasyonları, Marx’ın 19. yüzyılda esasen Asya’da varlığını sürdürdüğünü söylediği “vergi toplayıcı” toplumlar olmuştur. Örneğin, Zasuliç’e mektubunda Marx, meta üretiminin sınıf oluşumunun hızını artırmakla birlikte Rusya’da köy toplumu yapısını ortadan kaldırmadığını savunmaktadır. Sermaye hakimiyeti, iç sınıf bölünmeleri olmayan bir topluluğun çözülmesine katkı sağlıyordu, ancak daha eski komünal biçimin esnekliği kaçınılmaz değildi.

Bu sözde Asyatik, yani “haraç ödeyen” toplumsal formasyonları model olarak alırsak, sosyalist geçişlerdeki sınıflar, mülkiyetin kendisinden değil, emek ve kaynaklar üzerindeki görece denetimden doğar. Haraç ödeyen formasyonlarda, devlet temsilcileri ve görevlileri, gelirlerini (teoride) miras alınmayan resmi pozisyonlarından elde ediyorlardı. Biriktirilen tüm zenginlik yaşam tarzına veya son derece sınırlı yatırım alanlarına harcanıyordu, çünkü devlet veya egemenler çoğu imkan üzerinde hak iddia ediyordu. Çin ve Hindistan’da köylerle devlet arasındaki politik dinamik, ürünlerin dağıtımı da dahil olmak üzere üretimin görece belirlenmesi üzerindeki mücadeleydi. Örneğin Marx, Bengal egemen sınıfları içerisinde “iktidar için mücadele … esasen kachari tabil’lerinin komutası için bir mücadeleydi” demektedir (Marx, 1974) 284).

Devlet aygıtını ve bürokratik olarak tanımlanan sınıf oluşumunu parçalama baskısı, yalnızca toplumsallaşmış üretime değil, yeniden üretici çevrelerde varlığını sürdüren ve günlük hayatta sahnelenen komünal dinamiklere bağlıydı. Bir başka deyişle, kaynakların ortak bir havuzda toplanması ve teknikten ziyade toplumsal iş bölümü ilişkileri, hayata geçirilen “paylaşım ve bakım” ağları, dönüştürülmüş emek ilişkileriyle birleştirildiğinde, kollektif irade olarak devlet ideolojisine bir alternatif sunmaktadır.

Not Defterleri boyunca Marx, devletle ilişkili sınıfların kendilerini toplumsal refah için gerekli bir unsur olarak sunduğu yöntemleri kötüler (Marx, 1974: 329). Malların veya emeğin alıkonulması için örgütlenen kollektiviteleri –devlet tarafından atanan askeri birimler, çalışma grupları– komünal formlarla karıştırmaz (Marx, 1974: 334). Not Defterleri’ni okurken, sosyalizmi yol gösterici bir ışık olarak savunmak imkansız gibi görünmektedir. Baskıcı olmayan koşullar, yalnızca “ilkel” komünal toplumlara dair tartışmalar bağlamında sunulmaktadır. Politik mücadeleyi –yalnızca teknik yenilik, yeni mülkiyet ilişkileri veya tek başına emek sistemleri değil– belirli bir toplumsal formasyondaki iç çelişkileri dönüşüme doğru iten bir unsur olarak sunar. Dönüşümün çıktısı, hiçbir yerde kaderi önceden belirlenmiş veya yalnızca mevcut yapıların mantıksal filizi olarak gösterilmez. İnsan eyleyiciliğine dönük bu bağımlılık, Not Defterleri’nin neden İkinci Enternasyonal’in gözünden kaçtığına dair başka bir ipucu verir.

Marx, komünal ilişkilerin kısmi olarak dağılmasını, yapı ve insan eylemindeki her iki çelişkiyi içeren çok sayıda koşullara bağlı olarak ortaya çıkan sınıf farklılıklarının bir sonucu olarak tanımlar. Marx’ın bakış açısına göre “yerel doğal grubun” komünal ilişkilerine en az müdahalede bulunulmuş yerler olan Asya veya Rusya’da olduğu gibi katmanlara ayrılmış toplumsal formasyon, birincil baskı kaynaklarını ortadan kaldırmak için en az yoğunlukta eylem gerektiren yerlerdi. Bu nedenle, tümüyle kapitalist toplumlar, topluluklar etkin bir şekilde dağıtılmış olduğu için –artçı çabalar ve uçlarda olanlar hariç– sosyalist dönüşümü teşvik etme ihtimali en düşük olan yerlerdir. Kapitalist düzenlemelerde, devlet ideolojisi en etkili ideolojidir, çünkü aynı anda doğal ve bireysel tercih olarak görünür. Kapitalizmin sosyalizme giden yolda zorunlu bir aşama olduğunda ısrar eden Marksistler için, Not Defterleri bunun böyle olmadığını ve sosyalizmin, prekapitalist, haraç tabanlı devletlerde dinamiklerin takdir edilmesi üzerinden kavranabilecek farklı bir baskıcı ilişkiler ve yapısal çelişkiler kümesini içerdiğini vurgular.

Üretici güçlerin toplumsal değişimin motoru olduğu vurgusu ve sosyalizmin komünizmin zorunlu bir öncüsü olduğu ısrarı –İkinci Enternasyonal’in başlıca doktrinleri– Not Defterleri’ndeki yorumlar ve kaygılarla karşıtlık içerisindedir. İkinci Enternasyonal, belirsiz bir süre boyunca devletin işçi sınıfı adına hareket edeceği sosyalist bir toplumda üretici güçlerin düzenlenmesini vurgularken, Marx, Not Defterleri’nde kaynaklar ve emek üzerinde denetim için topluluklar ile devlet arasındaki mücadeleyi vurgular. İkinci Enternasyonal’in sözcüleri daha önceki toplumsal aşamalarla ilişkili topluluk formlarını değiştirme ihtiyacı ve devlet kurumları üzerinden “yeni insanı” inşa etme ihtiyacını dile getirirken Marx, “büyük Asya” devletlerine ilişkin tartışmalarında, devlet kurumlarının devlet çıkarlarını, devletin koyduğu vergilendirme / zorunlu hizmet yükümlülükleri nedeniyle bozulmuş olsalar dahi, yerel dinamikler ve yaşayabilir kandaş topluluklar pahasına savunma eğilimini vurgulamıştır. İkinci Enternasyonal, sosyalizmi, komünizme götürecek olan devletin ortadan kalkmasından önceki zorunlu bir aşama olarak vurgularken, Marx, Not Defterleri’nde, yerel toplulukların, devlet müdahalesine rağmen, bazıları komünist olarak nitelendirilebilecek pratikleri korumayı denediği yöntemleri tartışmaktadır. International Publishers gibi Sovyet onaylı yayıncılık kurumları üzerinde Not Defterleri’ni de içeren eleştirel bir Marksizm geliştirmek, SSCB’yi Soğuk Savaş zemini dışında eleştirmeyi de cesaretlendirebilirdi. Soğuk Savaş bağlamında ve Sovyet devlet gündemi bağlamında, bu, uygulanabilir bir şey değildi. Lawrence Krader’in devasa çabaları sonucunda hazırlanan uyarlama, araştırma alanındaki birincil metinlere dönük değişmez ihtiyaca katkıda bulunan Hollandalı yayınevlerinden biri tarafından yayınlandı.

Etnolojik Not Defterleri, Marx’ın eserinde, baskıcı koşullara karşı uzun süreli direnişi şekillendirmede yerel topluluk ilişkilerinin önemini gösteren son bölümü teşkil etmektedir. Paylaşım ve yabancılaşmamış çalışma (bakım dahil) ağının sürekliliğini sağlama çabalarında, insanların kendi günlük yaşantılarında kontrol edemedikleri koşullar altında bölümler halinde hayat bulan özgürlükçü bir vizyon yaratırız. Özetle, Not Defterleri’nin tam bir çevirisinin henüz ortaya çıkmamış olması şaşırtıcı değildir. Çevirinin zorlukları açıktır, ancak bunlar, 120 yıllık suskunluğu açıklamaya yetmez. Ama Marx’ın sınıf oluşumunu devlet hakimiyetindeki mülkiyet denetimi temelinde nitelendirişi, İkinci Enternasyonal’in taraftarlarının –sağdaki modernizasyon muadillerine paralel hareket eden üretici güçlerin gelişimi savunucuları– Not Defterleri’nin içerdiği mesajı duymaktaki isteksizliğini gayet güzel açıklar. Birlikte ele alındıklarında, Marx’ın tarihsel olarak dönüştürülmüş haraç temelli devletler ile diyalektik geri dönüş kavramına ilişkin ampirik çalışma çağrısı, genel olarak postkolonyal devletlerde ve şimdi de eski sosyalist bloğun neoliberal kolonizasyonundaki sınıf oluşumu sorunlarını bir çerçeveye oturtmaya dönük bir yöntem sunar. Soğuk Savaş, neredeyse tüm sosyalist deneyleri boğmuştur. Bugün dünya genelinde Soğuk Savaş sonrası dönemin neoliberal politikalarına muhalefet eden temel hareketler çoğunlukla açık bir sosyalist bir parti programı ile bağlantılı değildir.

Kaynakça

Althusser, Louis (1969) For Marx, Ben Brewster (trans.), New York: Vintage Books/Random House.

Austin, John (1832) The Province of Jurisprudence Determined, London: J. Murray.

Bottomore, Tom B. (trans. and ed.) (1964) Karl Marx: Early Writings, New York: McGraw-Hill.

Diamond, Stanley (1974) In Search of the Primitive: A Critique of Civilization, New Brunswick, NJ: E.P. Dutton/Transaction Books.

– (1975) “The Marxist Tradition as Dialectical Anthropology”, Dialectical Anthropology, 1(1): 1-6.

Engels, Frederick (1887) The Condition of the Working Class in England in 1844, with appendix written in 1886, and preface 1887, Florence Kelly Wischnewetsky (trans.), New York, NY: J.W. Lovell.

– (1972) [1884] The Origin of the Family, Private Property, and the State, Eleanor B. Leacock (ed.), New York, NY: International.

Hartman, Heidi (1992) [1981] The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union, Feminist Philosophies, Janet Kourany, James Sterba and Rosemarie Tong (eds.), Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall: 343-355.

Krader, Lawrence (1974) Introduction, The Ethnological Notebooks by Karl Marx, Lawrence Krader (trans. and ed.), Assen, NE: Van Gorcum.

– (1975) The Asiatic Mode of Production, Assen, NE: Van Gorcum.

Leacock, Eleanor B. (1954) The Montagnais “Hunting Territory” and the Fur Trade, American Anthropologist Memoir, 78. Washington, D.C.

– (1963) Introduction, Ancient Society by Lewis Henry Morgan. E. B. Leacock (ed.), New York, NY: Meridian Books: i-xx.

– (1972) Introduction, The Origin of the Family, Private Property, and the State by Frederick Engels, New York, NY: International: 7-67.

Leacock, Eleanor B. and Richard B. Lee (eds.) (1982) Politics and History in Band Societies, New York, NY: Cambridge University Press.

Lee, Richard B. (1992) Demystifying Primitive Communism, Civilization in Crisis: Anthropological Perspectives. Vol. 1: Dialectical Anthropology: Essays in Honor of Stanley Diamond. Christine W. Gailey (ed.), Gainesville: University Press of Florida: 73-94.

Lubbock, Sir John (1870) The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man; Mental and Social Condition of Savages, London: Longmans, Green, and Co.

Maine, Sir Henry Sumner (1861) Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society, and Its Relation to Modern Ideas, London: J. Murray.

Marx, Karl (1972) [1857] The Grundrisse, David McLellan (trans. and ed.), New York, NY: Harper and Row.

– (1974) [1880-82] The Ethnological Notebooks of Karl Marx. (Studies of Morgan, Phear, Maine, Lubbock), Lawrence Krader (trans. and ed.), Assen, NE: Van Gorcum.

– (1964) [1880] Enquête Ouvrière, Revue Socialiste, April 20. Reprinted in Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, Tom B. Bottomore and M. Rubel (eds.), New York, NY: McGraw-Hill: 203-212.

Marx, Karl and Friedrich Engels (1971) [1871] Writings on the Paris Commune, Hal Draper (ed.), New York, NY: Monthly Review Press.

McLennan, John Ferguson (1876) Studies in Ancient History, London: Bernard Quaritch.

Morgan, Lewis Henry (1963) [1877] Ancient Society, or, Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, Eleanor B. Leacock (ed.), New York, NY: Meridian Books.

Okeyo, Achola Pala (1980) Daughters of the Lakes and Rivers: Colonization and the Land Rights of Luo Women, Women and Colonization, Eleanor Leacock and Mona Etienne (eds.), New York, NY: Praeger: 186-213.

Patterson, Thomas C. (1981) Archaeology, the Evolution of Ancient Societies, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Phear, John Budd (1880) The Aryan Village in India and Ceylon, London: Macmillan.

Santamaria, Ulysses (1992) Marx and the Question of Anthropology, The Politics of Culture and Creativity. Vol. 2: Dialectical Anthropology: Essays in Honor of Stanley Diamond. Christine W. Gailey (ed.), Gainesville: University Press of Florida: 407-426.

Sargent, Lydia (ed.) Waller, Marguerite and Jennifer Rycenga (eds.) (1986) The Unhappy Marriage of Marxism and Femi2000 Frontline Feminisms: Women, War, and Resisnism: A Debate of Class and Patriarchy, London: tance, New York, NY: Garland Press. Pluto Press.

Shanin, Teodor (ed.) (1983) Late Marx and the Russian Road: Marx and “The Peripheries of Capitalism,” New York, NY: Monthly Review Press: 98-126.