Paris Ayaklanması

Paris Ayaklanması

Nasıl Tanımlamalı, Nasıl Konumlandırmalı?

İlker T. Şahinoğlu

Paris’te 27 Ekim 2005’de iki Mağrip kökenli gencin polisten kaçarken sığındıkları elektrik trafosunda çarpılarak yaşamlarını yitirmeleriyle başlayan, Fransa’nın 300 kadar kent ve semtine yayılan ve polisin uzun süre kontrol altına almayı başaramadığı isyan, Türkiye’nin ve dolayısıyla Türkiye solunun da gündemini işgal etti. Tayyip Erdoğan meseleyi, Fransa’daki başörtüsü sorununa bağlarken, Aydınlanmacı-İlerlemeci ideolojik çizginin sol versiyonu isyanı Fransa’da yaşanan sosyal problemlere bağlamayı tercih etti, aynı çizginin sağ versiyonu ise entegrasyon sorununun aşılamamasının üzerinde durdu. Marksist solun bileşenleri ise ayaklanmanın nedenini kapitalizme, neo-liberal politikalara bağlamak konusunda ortaklaşsalar da ayaklanmanın aktörlerini tanımlamak ve ayaklanmayı konumlandırmak konusunda farklı yaklaşımları dile getirdiler.

Paris isyanı karşısında Türkiyeli sosyalistler

Kızılbayrak çevresi, ayaklanmayı kapitalizmin mağduru olan “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi” olarak tanımlarken, bu hareketin işçi hareketiyle buluşamadıkça gerçek bir devrim hareketine dönüşemeyeceğine işaret etti[1]. Benzeri bir yaklaşımı Yüksel Akkaya da, önce Kızılbayrak’ta, sonra da sendika.org’ta kaleme aldığı yazılarda yineledi[2]. Akkaya, isyanın 10 yıl önce Los Angeles’ta meydana gelen siyahların ayaklanmasıyla benzerliğine işaret ettikten sonra, her iki eylemin de ortak eksikliğini şöyle tespit etti: “her iki isyan da kapitalizmin uygulamalarının yarattığı bir tepkidir ve kapitalizme karşıdır. Ancak, siyasal bir önderlikten ve sınıf eksenli bir bilinçten yoksun olduğu için, devrimci bir başkaldırıdan çok, ilkel bir tepki olmanın ötesine geçememişlerdir. Geçemedikleri için de bu “isyan” devrime dönüşememiş, kapitalistlere korku salan bir büyülü Paris İsyanı olarak tarihe geçmiştir.” Keza Evrensel Gazetesi’nde yayınlanan köşe yazısında Kâmil Tekin Sürek de aynı vurguyu yaptı: “Fransa’da işsiz, yoksul ve ezilenlerin haklı ve meşru tepkisi; işçi sınıfının politik önderliğinden yoksun olması nedeniyle kendiliğinden ve yanlış mecralarda seyrediyor.” Aynı yazıda Sürek isyanı “ezilenlerin ayaklanması” olarak tanımladı[3].

Ayaklanmanın, “’daha fazla demokrasi’ adına, ‘sosyal devlet’ teorisiyle AB’ye üyeliği savunanların riyakarlığı”nı yüzlerine çarptığını vurgulayan Yürüyüş dergisi ise, ulusalcı bir anti-emperyalist tutumu öne çıkartan ideolojik duruştan hareketle, “Ezilenlerin, aşağılananların öfkesi, AB’nin parıltılı ambalajını da, AB’ciliğin teorilerini de yakıp geçiyor” şeklinde bir yorumda bulundu. Yürüyüş dergisi, hareketi “yoksul ve aşağılanan gençlerin ayaklanması” olarak tanımladı[4].  

Ayaklanmayı “göçmen isyanı” olarak tanımlayan Atılım Gazetesi, ayaklanmanın aktörlerini ise “hem sınıfsal hem de kültürel olarak ezilen, dışlanan, aşağılanan, polis baskısını her gün ensesinde hisseden”ler olarak tasvir etti[5]. İsyanı, “yanlış mecralarda” seyreden “ilkel bir tepki” olarak görmeyen Atılım, ayaklanmanın aktörleri hakkında, “on yılların biriktirdiği öfke ve nefreti bir kez eyleme döktüklerinde, önünde durulmaz bir nehir gibi aktılar” yorumunu yaptı. Alınteri çevresi ise internet sitesinde eylemi, “göçmen emekçi isyanı” olarak tanımlayıp, bu hareketin sınıf hareketi ile bütünleşmesinin devrimci kalkışmayı tetikleme olasılığına dikkati çekti.[6]

Özgür Gündem’de kaleme aldığı köşe yazısında ayaklanmayı neo-liberalizmin yol açtığı yıkımların neticesinde dünyanın değişik bölgelerinde ortaya çıkan “yeni yoksullar hareketi”nin bir bileşeni olarak tanımlayan Mustafa Kahya, bu hareketi komünizm hayaletinin Avrupa’da yeniden dolaşmaya başlaması sürecinin ilk işaretleri olarak yorumladı.[7] Kahya, neo-liberal politikaların, zengin-yoksul uçurumunu, ‘Kuzey-Güney’ yarılmasını metropol ülkelerin sınırları içine de taşıdığına vurgu yaparak Paris banliyölerinde başlayan yeni yoksullar isyanının, zengin-yoksul uçurumunun emperyalist metropollerde nasıl bir fay hattı oluşturduğunu gözler önüne serdiğine dikkat çekti.

Komünist’teki köşe yazısında “Fransa’da yaşananların yüceltilmesi, bir milat sayılması, bir “kıvılcım” olarak görülmesi veya tersine “lümpen proletarya”nın zaman zaman rastlanan sorumsuz çıkışlarından biri olarak değerlendirilmesinin kimseyi hiçbir yere” götürmeyeceğini söyleyen Metin Çulhaoğlu, “karşıtlıklarını daha da bileyen kitlesellikle bilinçli özne arasındaki açının büyümesi” durumuna işaret etti[8]. Hareketi tek bir kelimeyle tanımlamanın imkansızlığına değinen Çulhaoğlu, çözümün siyasette usta ve becerikli olmaktan geçtiğinin altını çizdi. Çulhaoğlu’nun bir diğer tespiti ise, hareketin ulus-devlet’in bittiğini söyleyen ve küreselleşme karşıtı harekete çubuğu büken eğilimlere verilmiş güçlü bir yanıt olduğu oldu. Çulhaoğlu bu görüşünü söz konusu ayaklanmanın kamuoyundaki yankılarının ulus-aşırı bir temelde şekillenen küreselleşme karşıtı hareketinkilerle kıyaslanamayacak kadar büyük olmasına bağladı.

İşçi Mücadelesi çevresi ise ayaklanmayı şöyle yorumladı: “Fransa’da yaşananlar proletaryanın bir bölümünün, kapitalist toplumun kendilerini mahkûm ettiği koşullara karşı ayağa kalkmasıdır.”[9] Proletaryanın büyüyen bir bölümünün, sosyoloji literatüründe “yeni yoksulluk” adıyla anılan bir sefalet ile karşı karşıya kaldığını belirten İşçi Mücadelesi, bu isyanın aktörlerinin sefaletin en büyük yükünü, hem siyasi güç bakımından en zayıf durumda oldukları için, hem de emperyalist ülkelerde temel bir ideoloji olan ırkçılık dolayısıyla çeken göçmen proleterler ve en çok da onların genç çocukları olduğunu tespit etti ve hareketi “sınıf isyanı” olarak tanımladı. Aynı çevre, bu isyana önderlik etme perspektifinden ve çabasından yoksun olan Fransız işçi hareketini ve solunu eleştirerek bu öznelerin tutumlarını mahkum etti.

Marksist Tutum çevresi, göçmenleri işçi sınıfının en savunmasız kesimi olarak nitelendirerek eylemi “varoş gençlerinin isyanı” olarak tanımladı ve Marksistlerin görevinin bu savaşkan gençleri “işçi sınıfının örgütlü mücadelesinin bir parçası haline getirmek, bu gençlerin öfkesini sorunların gerçek sorumlusu olan kapitalizme yöneltmesini sağlamak” olarak tespit etti.[10]

Gerek Paris İsyanı’nı tanımlama gerekse de konumlandırma konusunda diğerlerinden köklü bir biçimde ayrılan görüşler ise Köxüz dergisinin internet sitesine düşen Z. Simurg müstear ismiyle kaleme alınmış yazıda görüldü[11]. Söz konusu yazıda, “Son yıllarda burjuvazi içerde sınıf mücadelesini dizginlemek için kendi işçilerine verdiği rüşvetleri geri alma gayreti içinde. 70’li yılların başından itibaren kar oranlarındaki düşme eğilimi burjuvaziyi sosyal devletten kaçmaya zorluyor. Bu kaçış ters yönden farklı bir kaçışla çarpışıyor: Göç. Evet barbarlar uygarlığı istila ediyor. Kırık dökük teknelerle azgın dalgalarla boğuşup okyanuslar aşarak, havasızlıktan boğularak öldükleri kamyon kasalarının arkasında “refaha” doğru kaçıyorlar. Kendi ayaklarıyla bir program yazıyorlar adeta. İşte bu ters yönlü iki kaçışın çarpıştığı yerde ise büyük bir patlama yaşanıyor” denildi. Kıvılcımlı’nın barbar-medeniyet çatışması kavramsallaştırmasından referansla kaleme alındığı anlaşılan yazıda, Çulhaoğlu’nun görüşleriyle tezat bir biçimde, isyanın, zaten ulus-devlet’le somutlanan burjuva medeniyetinden dışlananların bir eylemi olduğuna ve ulus-devletin çürümesinin işareti olduğuna vurgu yapıldı. Diğer yandan yazıda, sosyalistlerin birçoğunun dile getirdiği gibi bu hareketin işçi hareketiyle buluşması önermesinin yanlışlığının yanı sıra imkansızlığına da işaret edildi ve: “Parisli isyancıların ve dünyanın yoksul ülkelerinin ezilenlerinin bu uygarlığı yıkmaktan çıkarları olsa bile, bunu yapabilecek siyasi güçleri, ufukları yok. Bunu yapabilecek imtiyazlı işçilerin ise bu uygarlığı yıkmaktan çıkarları yok” denildi. Köxüz çevresi, ayaklanmayı “barbarların-karakafalıların isyanı” olarak tanımladı ve bu isyanı düzenin bir bileşeni ve kapitalist yağmanın suç ortağı olan işçi hareketine eklemleme çabası içine girmek yerine sosyalistlerin, kapitalizmin bağrında yüzlerce dehlizler açan bu ve benzeri ezilen mücadelelerinin içinde yuvalanmalarının gerekliliğine işaret etti.

Görüldüğü gibi, solcular Paris İsyanı’nı, “göçmen banliyö gençliğinin düzen dışı hareketi”, “ezilenlerin ayaklanması”, “yoksul ve aşağılanan gençlerin ayaklanması”, “göçmen isyanı”, “göçmen emekçi isyanı”, “yeni yoksullar hareketi”, “sınıf isyanı”, “varoş gençlerinin isyanı”, “barbarların-karakafalıların isyanı” gibi farklı biçimlerde tanımladı. Ha keza, bu hareketi sosyalist mücadele içinde konumlandırmak konusunda da yaklaşımlar ana hatlarıyla ikiye ayrıldı: birinci grup yolunu bulabilmesi için bu harekete Fransız işçi hareketinin ve Fransız solunun, tabii mevcut reformistliğinden arınmış olarak, yön vermesinin ve onu kendi güzergahında konumlandırmasının gerekliliğini belirtirken, diğer grup ise, farklı terminolojilerden ve farklı vurgulardan hareketle olsa da, kapitalist-emperyalist metropollerde devrimci enerjinin bizzat bu toplumsal dinamiklerin içinde bulunduğuna vurgu yaparak, Fransız devrimcilerinin öncelikle bu dinamiklerin içinde mevzilenmesinin gerekliliğine işaret etti.

Yukarıda kısaca aktarmaya çalıştığımız gibi sosyalistler ayaklanmayı tanımlarken kavramsal düzeyde, ayaklanmayı konumlandırırken de politik düzeyde farklı yaklaşımları ileri sürmektedir. Kavramsal düzeyde ortaya çıkan farklılıkların, politika alanına gelindiğinde ise iki farklı tutumun ekseninde kutuplaştığı görülmektedir. Bu yazıda da aslen ayaklanmanın hem kavramsal açıdan tanımlanması hem de politik açıdan konumlandırılması soruları ekseninde bir tartışma yürütülmeye ve belli sonuçlara ulaşılmaya çalışılacaktır.

Marksizmde teorik kavramsallaştırma ve politika

Herhangi bir toplumsal hareketin tanımlanması sorunu söz konusu olduğunda, tanımlama işine girişen, yani bir nesnelliği bilme çabası içinde olan öznenin öncelikle epistemolojik düzeyde pozisyon belirlemesi gerekmektedir. Bir başka deyişle, herhangi bir nesnellikle ilgili bilginin “ne olabileceği” ve “nasıl üretilebileceği” konularında net olmaksızın bir tanımlama yapmak mümkün değildir. Bir gerçekliğe dair üretilen tanımla, o gerçekliğin kendisi arasındaki ilişkinin ne şekilde olacağının belirlenmesinden bahsediyoruz.

Deneyci ampirist paradigma bir şeyin kendisini nasıl dışa vurduğundan hareketle bilgi üretirken, bu yaklaşımı reddeden Marksizmin bilim ayağı (tarihsel materyalizm), söz konusu olguyu ortaya çıkartan faktörleri iç bağıntılarıyla birlikte açıklamak suretiyle söz konusu şey hakkında bilgi üretilebileceğini öne sürer. Marx’ın “şeylerin görünümleriyle doğaları aynı olsaydı tüm bilim gereksiz olurdu” demesi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Marksizm görünenin, zihinsel bir etkinlik neticesinde üretilen kavramlar ve bu kavramlar eksen alınarak oluşturulacak nedensellik ilişkileri çerçevesinde açıklanabileceğini savunmaktadır. Bu ise teorik planda yürütülecek pratik demektir. Sınıflar mücadelesi olarak tanımlanan ilişkisel pozisyona dahil biçimde tanımlanan sınıf, Marksizm tarafından bu çerçevede üretilmiş bir kavramdır. İnsanların “üretim araçları karşısındaki nesnel pozisyonlarına” bağlı olarak tanımlanan sınıf kavramı, bilimsel düzeye ait bir kavram olmasından ötürü, gerçek insanların verili toplumsal pozisyonlarını nasıl anlamlandırdıklarını hesaba katmaz. Dünyada hiç kimse kendisini bir sınıf içinde tanımlamasa bile, Marksizmin bilim ayağı “sömürü ilişkileri var olduğu sürece sınıfların da var olacağını” söyler. Bu yaklaşım Marksizmi “tarih sınıf mücadeleleri tarihidir” saptamasına götürür. Yani politik ve ideolojik dışavurumları nasıl olursa olsun, sömürü ilişkilerini içinde barındıran tüm tarihsel süreç boyunca meydana gelen tüm toplumsal olaylar Marksizmin bilim ayağına göre sınıfsaldır, sınıfsal çelişkiye tabidir.

Bu kavrayış bizi Paris Ayaklanması’nı da bir sınıf isyanı olarak tanımlama sonucuna götürür mü? Ya da dünyanın bir başka coğrafyasında emperyalist işgal kuvvetlerine karşı savaşan Iraklıların da sınıfsal bir direniş içinde olduğunu söyleyebilir miyiz?

Bu soruların yanıtını ararken; bir kavramla, bu kavramın gönderme yaptığı somut gerçeklik arasındaki ilişkinin tarifi önem kazanmaktadır. Marksizm materyalisttir. Materyalist olmak ise her şeyden önce “hiçbir kavramın, somut gerçekliği, dışarıda hiçbir nokta bırakmamacasına, tümüyle kavrayamayacağını” kabul etmekten geçer. Çünkü ancak böylelikle düşüncenin madde tarafından belirlendiğini öne sürmek mümkün olur. Tam da bu nedenle Marksizmin sonsuz sayıda faktörün etkisi altında sürekli değişim gösteren somut gerçekliği, şimdiyi tamamen ve eksiksiz bilme gibi bir iddiası olamaz. Marksizm somut gerçekliği tüm renkleriyle olduğu gibi bilmenin imkansızlığını kabul eder, ama aynı somut gerçeği pratik yoluyla değiştirebileceği iddiasındadır. Dolayısıyla, Marksizmin şimdiyle, somut gerçekle kurduğu ilişkinin niteliği bilimsel ve/ya teorik değil, politik ve/ya pratiktir.

Bu durumun nedenini anlayabilmek için teorik bilgi üretimi sürecine daha yakından bakmak gerekir. Teorik bir kavramın üretilmesi sırasında, tikel (cüzî) somut gerçek ne kadar fazla dışlanırsa, yani bir kavram ne kadar fazla genelleme yapılarak üretilirse, o kavramın o denli tümel (küllî) ve teorik bir açıklama gücüne kavuşabileceğini söyleyebiliriz. Bu çerçeveden baktığımızda, örneğin Marksizmin sınıf kavramının tümel bir niteliğe sahip olduğunu ve bilimsel düzeye ait olduğunu, yani teorik olduğunu görürüz. “İnsanların üretim araçları karşısındaki pozisyonları onların sınıfsal konumlarını belirler” tanımı tümel ve teorik bir tanımlamadır. Tarihin her zamanını ve mekanını kapsayacak bir açıklayıcılık gücüne sahiptir. Ancak tümele dair açıklayıcılık gücü muazzam olan bu tarih-bilimsel teorik kavrama başvurarak her bir tikel politik olaya dair açıklama çabasına girdiğimizde işin içinden çıkabilmemiz mümkün olmaz. Daha da kötüsü, bu türden bir kullanımla kavramın teorik gücüne de halel getirmiş oluruz. Sınıf kavramının bu türden politik kullanımı, Marksizm literatürüne “sınıf indirgemeciliği” ve/ya “teorisizm” olarak girmiş ve mahkum edilmiştir.

Peki “teorisist” bir pozisyona düşmemek için, Marksizmin tikele ilişkin herhangi bir tanımlama yapmayacağından söz edebilir miyiz? Eğer Marksizm, teori, politika ve pratik bütünü olmasaydı ve yalnızca bilimden, yani tarihsel materyalizmden, ibaret olsaydı, bu soruya “yapmaz” veya “yapmaması gerekir” diye yanıt verirdik. Ancak Marksizmin politika ve pratik ayakları vardır ve en az bilim ayağı kadar ona dahildir.

Marksizmin politika teorisi, tarih-bilimsel kavramlardan (üretken güçler, üretim ilişkileri, sınıflar mücadelesi vb. kavramlardan) başka kavramsallaştırmalara ihtiyaç duyar. Çünkü aynı bütünün parçaları olsalar da, tarihin yasalarıyla politikanın yasaları aynı değildir. Lenin politika sorununu tartışırken iktidarın alınması meselesini temel parametre olarak belirlemişti. Postmodernistler ise iktidarı almadan dünyayı değiştirmenin mümkünlüğü tezini öne sürerek politikayı iktidara muhalefet ekseninde gelişen bir isyan pratiği olarak kavramsallaştırdılar. Bu konuda Melik Kara’nın yaptığı politika tanımı bize daha uygun görünmektedir: “Politikayı, özne haline gelmiş bir ekibin bitimsiz varlık ve kudret mücadelesi olarak ifade etmek daha doğru görünüyor. Bunda iktidarın fethi –kudret!– elbette kesin bir uğraktır, fakat bir tanımlayıcı bitiş değil. Bir politik ekibin, gücü yetiyorsa, iktidarı istememesi söz konusu olur mu? Politikayı, güç ve kudret (yapma ve yaptırma gücü olarak) terimleri çerçevesinde anlamak, günlük mücadele ve varoluşu anlamlandırmada daha etkin bir sonuca ulaşır. Bu politika tanımı, iktidarı almayı reddetmez, ya da günümüzde moda olduğu üzere, politikayı, öznesinin iktidarı fethetme amacından caydırmayı önermez. Bu tanım, bu yaklaşımları, deyim yerindeyse, ‘aşar’.”[12]

Politikayı bitimsiz güç ve kudret mücadeleleri olarak tanımladığımızda bu mücadelelerin öznelerine dair tanım getirme sorununu aşmış olmayız. Çünkü, farklılaşan ideolojileriyle, farklılaşan pratikleriyle, farklılaşan talepleriyle ve farklılaşan sosyo-ekonomik konumlarıyla politik mücadelelerin sürdürücüsü olan öznelerin somut gerçekliklerini dışarıda hiçbir nokta bırakmamacasına tanımlamak mümkün değildir. Somut öznelere dair dışarıdan ve genellemelerden yola çıkılarak yapılacak herhangi bir tanımlama söz konusu öznelerin verili anlamlar dünyasıyla uyuşmadığı taktirde, tanımlamanın konusu olan gerçek özneler tarafından kaçınılmaz olarak dirençle karşılanacak ve sıklıkla da reddedilecektir.

Paris Ayaklanması’nın olanca hızıyla devam ettiği bir dönemde, Bordiga’nın devamcısı çizginin savunucusu olan Enternasyonal Komünist Parti (Parti Communiste International) isimli grubun dağıttığı (ve internete de düşen) “Banliyölerin proleter öfkesi ve şiddeti gelecek toplumsal fırtınayı müjdeliyor”[13] başlıklı bildiriye ilişkin bir banliyölü gencin indymedia.paris.org sitesinde yaptığı eleştirel yorum, dışarıdan kategorize edilmeye dair reddedişin açık bir örneğini teşkil ediyor:

“Banliyölerin Aziz Papazları

‘Yaşasın sınıf çıkarları için mücadele veren proletaryanın perspektifi.’ Lanet olsun, gülünç olmaktan korkmuyor musunuz? Arada sırada da olsa sırça köşklerinizden çıkarak gerçeklere temas etmeyi düşünmez misiniz siz!

‘Banliyölerin isyanı proletaryanın devrimci mücadelesinin geri döndüğünü ilan ediyor!’ Proleter olmak için öncelikle bir iş sahibi olmak gerekir! Öfke hiçbir şeyi ilan etmiyor, bu yalnızca sabrın taştığı son noktayı ifade ediyor (kuşkusuz biraz sert bir ifade ediş bu).

‘Bu isyan belirgin politik hedefler ekseninde gelişmiyor.’ Sizce somut yaşanan adaletsizliğe karşı mücadele etmek politik bir hedef olmuyor mu? Yazdıklarınızın tümü birbirinden zırva! Sonra yazınızın içinde kaç defa “biz” ifadesini kullandığınızı hesap edin. Ancak iyi belleyin ki, en alttakilerin size ihtiyacı yok.”

Gerçekten de Fransa’da meydana gelen hareketin bir “proleter isyanı” olarak nitelenmesi, banliyölü gencin de ifade ettiği gibi, “gerçeklere temas edememenin” getirdiği bir yanılgı olarak mı görülmeli? Yoksa bu banliyölü gencin sahip olduğu “yanlış bilinç”ten ötürü kendi varlığının farkına varamaması olarak mı değerlendirilmeli?

Bu soruya yanıt verebilmek için teorik kavramların toplumsal temsil alanıyla ilişkisi sorununa değinmek gerekmektedir. Yani örneğin tarih bilimsel ve bundan ötürü “nesnel” ölçütlere bağlı olarak geliştirilmiş bir kavram olan sınıf ile belirli bir tarihsel kesitte, aynı zamanda bazı gerçek insanlar tarafından toplumsal temsiliyet amaçlı edinilmiş ve kullanılmış “öznel” olana dair bir isimlendirme olarak sınıf arasındaki ilişkinin ne olduğunun tartışılmasından bahsediyoruz.

Kavram olarak sınıf / toplumsal temsil olarak sınıf

Toplumsal olanı her açıklama çabası; yapı ile özne, nesnel olan ile öznel olan, tümel ile tikel arasındaki ilişkinin ne olduğunun açıklanmasını öngerektirir.

Sınıf örneğinden hareket edersek, eğer tüm toplumsal temsil biçimlerini yapının bir yansıması, epifenomeni olarak kavrayacak olursak, üretim tarzından hareketle belirlenen yapısal sınıf konumlarının ve dolayısıyla sınıf mücadelelerinin, verili bir kapitalist toplumdaki temsil formlarına da kaçınılmaz olarak yansıyacağını söylememiz gerekir. Yani bu yaklaşıma göre, eğer kapitalist üretim tarzı temel olarak artı-değer sömürüsüne dayanıyorsa ve sömürü ilişkilerinin tarafları üretim araçlarına sahip olup olmamak kriterine göre belirleniyorsa, a) her kapitalist toplumda, toplumsal tabakalaşmanın ve buna bağlı olarak da politik kutuplaşmanın burjuvazi ile işçi sınıfı ve onların örgütleri arasında gerçekleşmesi, b) bu kutuplaşmada işçi sınıfının her daim devrimci, burjuvazinin de her daim karşı-devrimci kutbu temsil etmesi gerekecektir.

Oysa yaşanan gerçek tarih göstermiştir ki, ne herhangi bir kapitalist ülkede ortaya çıkan toplumsal ve politik mücadeleler yalın biçimde bu iki sınıfın mücadelesinden ibaret bir içeriğe ve bir biçime sahip olmuştur, ne de kapitalizmin tarihi boyunca işçi sınıfı toplumsal ve politik olarak yegane ve tek devrimci toplumsal dinamiği temsil etmiştir. Hatta örneğin gelişmiş kapitalist devletlerde işçi sınıfı istikrarlı biçimde reformist olurken, azgelişmiş kapitalist ülkelerde ise işçi sınıfı istikrarlı bir toplumsal ve politik özne olmayı dahi çoğu kez başaramamıştır.

Kuşkusuz bu sayılan somut durumlar karşısında Marksizmin yeni açıklamalar getirmesi gerekmiştir. Bu bahiste tarihsel politik düzlemde iki açıklama tarzının öne çıktığını görürüz: a) X ülkesi henüz yeterince kapitalistleşememiştir, henüz yarı-kapitalist veya yarı-feodaldir. Dolayısıyla ülkenin verili gelişmişlik düzeyi işçi sınıfının toplumsal ve politik bir özne olarak ortaya çıkmasına izin vermemektedir, b) X ülkesinde işçi sınıfı mevcuttur ancak kapitalist üretim ilişkileri içinde yaşadığı “yabancılaşma” neticesinde “yanlış bilinç” içindedir. “Kendinde sınıf” olma halinden “kendisi için sınıf” olma haline geçememektedir.

Görüldüğü gibi, birinci açıklama tarzı yansımacı epistemolojiden vazgeçmezken ve sınıfın toplumsal ve politik özne haline dönüşememesini nesnel şartların henüz olgunlaşmamasına bağlarken, ikinci açıklama tarzı üstyapıya “görece özerklik”, yani toplumsal çözümleme düzeyinde özneye yapı karşısında, felsefi düzeyde ise bilince madde karşısında özerklik tanıma eğilimdedir. Her iki açıklama tarzının bilgi teorisi açısından sorunlu olduğunu düşünsek de, birinci açıklamanın tarihsel materyalizmin temel postulatlarına sadık kalırken, tarihselcilik olarak tanımlanan ikincisinin ise bilince madde karşısında, özneye yapı karşısında özerklik vermesinden ötürü idealizme açık biçimde meylettiğini pekâlâ söyleyebiliriz.

Tarihselci açıklama tarzını mantıksal sonuçlarına ulaştıran kişi ise E.P. Thompson olmuştur. Öyle ki Thompson, bir yapı veya bir kategori olarak değil, yalnızca tarihsel bir fenomen olarak gördüğü sınıfı insan ilişkileri düzeyinde inşa olan kimliksel bir oluşum olarak tanımlamıştır. Yani bağlı olduğu okula mensup kendinden önceki açıklama sahiplerinin savunageldikleri “kendinde sınıf” kategorisini yok saymış veya en azından ihmal etmiştir. Thompson’a göre ancak kendisini tarihsel olarak oluşturduğu ölçüde bir sınıfın varlığından bahsedebilmek mümkündür.[14]

P. Bourdieu ise Thompson’dan farklı olarak olan biteni açıklamak için teorik faaliyeti ihmal etmemek gerektiği düşüncesini savunmuştur. Fransız sosyolog, kağıt üzerinde sınıf olarak tanımladığı teorik sınıf ile etten kemikten insanların oluşturduğu toplumsal gruplar olarak gerçek sınıfları birbirinden ayrı şeyler olarak anlamak gerektiğini öne sürerek sorunu formüle etmeyi denemiştir[15]. Bourdieu’ye göre, sınıfı çeşitli kriterlerden hareketle kağıt üzerinde tanımlamak bize belli bir sınıfın bileşimini en fazla istatistiki olarak verebilir. Ancak istatistiki olarak tespit edilebilecek bu teorik sınıf, hareket ve mücadele halinde olan gerçek toplumsal grup olarak sınıfın oluşumu için bir olasılık kümesini vermenin ötesinde anlam taşımaz. Meseleyi bu şekilde ortaya koyan Bourdieu, sorunun çözümünü ise şöyle formüle eder: Nesnel bir teori, toplumsal ajanların içinde yaşadıkları dünyadan hareketle oluşturdukları temsiliyet biçimlerini, sahip oldukları dünya görüşlerini hesaba katmak zorundadır. Çünkü gerçek insanlar, temsiliyetlerini, dünya görüşlerini ve toplumsal kimliklerini yaşadıkları dünyanın oluşum sürecine empoze eden ajanlardır. Bourdieu’ye göre, bu temsiliyet biçimleri hesaba katılmaksızın yapılacak bir kategorileştirme kaçınılmaz olarak entelektüalizm açmazıyla karşı karşıya kalacaktır. Aslında Fransız sosyolog, bir önceki bölümde yer verdiğimiz banliyölü gencin tepkisinde de açığa çıkan durumları bertaraf etmeye muktedir bir yöntem arayışı içindedir.

Ne var ki, sosyoloji neden bir bilim olarak kurulamadıysa aynı nedenden ötürü Bourdieu de sorunun içinden çıkamamaktadır. Sosyolojinin kurulurken, varlığı ikici (düalist) bir yaklaşım ışığında bilmeye çalışmasında, yani birey ile toplumu, özne ile yapıyı, sanki tüm bunlar farklı varlık kategorileriymişçesine inceleme konusu yapmasında ortaya çıkan açmazdan, bu ikiliği veri aldıktan sonra “karşılıklı etkileşim”le çözmeye çalışan Bourdieu de kurtulamamaktadır. Bourdieu’nün yaklaşımı bilim düzeyinde kaçınılmaz olarak ideolojikleşmekte, teorik olamamakta, politika düzeyinde ise şematiklikten, indirgemecilikten kurtulamamaktadır.

Oysa Marksizmin teori ayağı kendi sorunsalını kartezyen düalizminin dışında tanımlar. Diyalektik materyalizm, düşünce ile maddenin iki ayrı varlık kategorisi olduğu düşüncesini reddeder. Marksizm materyalist olmasından ötürü düşünceyi önceleyen ve belirleyen maddeyi tek varlık kategorisi olarak kabul eder. Maddi olan gerçek olandır. Bilgi ise somut gerçek hakkında zihinsel faaliyetin sonucunda elde edilebilir. Bilgi teoriktir. Maddenin belirleniminden bağımsız bilgi üretilemez. Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi madde ya da somut gerçek, hiçbir zaman hakkında üretilen bilgiye indirgenemez.

Marksizmin bilim ayağı kendisini somut gerçekten dıştalayabildiği oranda kavramlar ve tarihin nesnel yasalarına dair açıklamalar üretir. Bu nedenle Marksizmin hakkında yasalar ürettiği tarih; etten kemikten insanların yaşadıkları gerçek tarih değil, tarihsel olgu ve olaylardan kendisini dıştalamayı başardığı oranda zihinsel düzeyde izahata kavuşturulmuş olan tarihtir. Bu soyutlama sayesinde gerçek tarihin zikzaklarının ve heterojen dinamiklerinin doğurduğu labirentin içinden çıkabilen ve tarihe ilişkin bütüncül bir yaklaşım geliştirme olanağına kavuşabilen Marx ve Engels, tarihin yasalarını formüle ederek tarihsel materyalizmi kurabilmişlerdir. Tarihte sömüren sınıf-sömürülen sınıf arasında, kapitalist üretim tarzında da burjuvazi-işçi sınıfı karşıtlığı üzerinden tanımlanan sınıflar mücadelesi bu çerçevede bilimsel soyutlama olarak karşımıza çıkar. Kavram olarak sınıf da bu düzeye tekabül eder. Bu kavramsallaştırma, günümüzde meydana gelen tüm politik mücadelelerin, sınıflar mücadelesine tabi olduğu bilgisine ulaşmamıza hizmet eder. Ancak bu açıklama tümele ilişkindir. Aynı açıklamayı tikele indirgemek ise yöntemsel bir hata yapmanın yanı sıra aynı zamanda apolitik bir pozisyona sıkışmayı da beraberinde getirir. Toplumsal temsil biçimi olarak sınıfı ele almak için ise tarih biliminin alanından çıkmak ve politikanın alanına girmek gerekmektedir.

Marksizmin politik ayağının sorunsalı, genel olarak politikanın sorunsalından ayrı değildir. Marksizm politika yaparken kendisini; teorik olarak sınıf sömürüsünden kaynaklandığını bildiği, ancak gerçek hayatta çok farklı biçimler altında açığa çıkan ezme-ezilme ilişkilerinin tarafları olan somut toplumsal ve politik öznelerin arasında ve onların mücadelelerinin içinde bulur. Tüm diğer politik özneler gibi Marksist politik özne de belirli bir konjonktüre tabidir. Politika teorisine ait bir kavram olan konjonktür, “üretken güçlerin gelişim düzeyi”ne gönderme yaparak açıklanamaz. Dolayısıyla politika yaparken sık sık gönderme yapılan “nesnellik”, tarihsel ilerlemenin ulaştığı düzeye ilişkin değil, politik konjonktüre ilişkindir. Lenin’in bir politik konjonktür olan “devrimci durum”u açıklamak için geliştirdiği kriterler hatırlanırsa burada haklı olarak üretken güçlerden, üretim ilişkilerinden bahsedilmediği görülecektir. Teorik faaliyet verili bir andaki toplumsal temsilleri (ideolojileri) ne denli dıştalamak zorundaysa, politik faaliyet (pratik) toplumsal temsilleri (ideolojileri) o denli veri almak zorundadır. Teori ne denli tümel bir karakter gösterirse, politik faaliyet o denli tikele dairdir. Teori ne denli bilme edimiyle ilgiliyse, politik faaliyet o denli yapma edimiyle ilgilidir. Yapma edimi ise kendisini çeşitli toplumsal temsil biçimleri altında ifşa eder.

Toplumsal temsil formu olarak sınıf, yani somut bir gerçek olarak sınıf, tarihsel olarak kapitalizmin egemen üretim tarzı olarak şekillenmeye başladığı dönemde özellikle Avrupa’da verilen politik mücadeleler sırasında ortaya çıkmıştır. Avrupa’da 1848’lerden bu yana kendisini sınıf olarak tanımlayan ve ortak politik faaliyet içinde olan toplumsal grupların varlığından bahsedebiliriz. Bu bağlamda sınıf denilen toplumsal temsil formu temel özellikleriyle bir kimlikten başka bir şey değildir. Tüm kimlikler gibi üzerinde ortaklaşılmış bir “biz” ve “öteki” ayrımını esas almaktadır. Tüm kimlikler gibi bir tarih yazımına sahiptir. Ancak yalnızca tanınma talebi üzerinden varoluş gerekçesini bulan günümüzdeki kimliklerden farklı olarak, sınıf, kendisini de ortadan kaldıracak olan toplumsal devrimin öznesi olmakla tanımlanmış bir kimliktir. Bu özelliği onu kimlik olmaktan çıkartmaz, ama postmodern kimliklerden farklı kılar. Tüm kimlikler gibi sınıf kimliği da ideolojiktir[16].

Öte yandan A. Touraine gibilerin, iktisadi referanslara dayanıyor olması iddiasıyla sınıf kimliğini günümüzdeki, kültürel referanslara dayandığını öne sürdüğü kimliklerden köklü biçimde ayırması da gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü bir kimlik olarak sınıfın da, tıpkı günümüzdeki tüm kimlikler gibi, ortak deneyimler sonucunda edinilmiş ortak kültürel paydalar üzerinden varolabildiği açıktır. Sınıf kimliğinin belirgin ve güçlü olduğu ülkelere bakıldığında bu kimlikle kendisini ifade eden kişilerin ortak müzik zevklerinin, ortak eğlence biçimlerinin, ortak dil kullanım biçimlerinin ve hatta destekledikleri ortak futbol takımlarının olduğunu biliyoruz. Sınıf kimliği ortaya çıktığı mekanlarda bu anlamda kültürel bir paydaşlığı da içermiştir.

Ancak sınıfın bir kimlik olarak varolabilmesinin temel politik referans kaynakları; örgütsel olarak Birinci Enternasyonal, ideolojik olarak ise Komünist Manifesto olmuştur. Sınıf kimliğinin oluşmasında politikanın rolü o denli belirleyicidir ki, Marksizmin bir politik akım olarak kudretinde dünya tarihsel düzeyde meydana gelen iniş çıkışlar sınıf kimliğinin toplumsal temsil formu olarak meşruiyetinin sınırlarını da belirlemiştir. Özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında devrim dalgasının giderek zayıfladığı Avrupa ülkelerinde Marksizmin bir politik akım olarak yaşadığı güç kaybı sınıf kimliğinin de güç yitirmesine neden olmuştur. Kapitalizmin yaşadığı dönüşümlere bağlı olarak sınıfın olgusal olarak büyüdüğüne dair yapılan onlarca yayına karşın sınıf kimliği güç kaybetmeye devam etmiştir. Tersinden birçok az gelişmiş ülkede ise kapitalist çalışma ilişkilerinin giderek daha fazla yerleşmesine rağmen çalışanların sınıf kimliği üzerinden istikrarlı bir politikleşmesi söz konusu olmamıştır. Ortada duran somut gerçek şudur: gerek gelişmiş gerekse de azgelişmiş ülkelerde ağır sanayide istihdam olan sendikalı işçiler dışında kalan ve sayıları giderek büyüyen çalışan veya işsiz dezavantajlı kesimler sınıf kimliğine itibar etmemektedir.

Bu durum çeşitli faktörlerden yola çıkarak izah edilebilir: Üretimin parçalanması, esnekleşmesi ve kolektif davranışı oldukça zayıflatan yeni çalışma ilişkilerinin geniş çalışan kesimleri içinde bir sınıf kimliğin mayalanmasına izin vermiyor oluşu veya sosyalist dünyanın çöküşüyle birlikte sınıf kimliğinin de ideolojik düzeyde meşruiyet yitimine uğrayışı, sınıf kimliğinin ezilenler açısından kurtuluş imgesini çağrıştıran bir alternatifi temsil etmekten çıkışı vb.

İzahatı ne olursa olsun verili gerçeklik, ezilenlere ve sömürülenlere sınıfı yegane evrensel kimlik olarak sunmakta ısrar edenlerin çabalarını boşa çıkartmaktadır. Çalışma yaşamında kolektif eyleme geçme olanağı olmayan ancak üretim ilişkileri karşısındaki pozisyonları itibariyle yani teorik olarak sınıf kategorisine giren toplumsal kesimler sınıf kimliğini edinmeyi tercih etmemektedir.

Türkiye örneğinden hareket edersek, teorik olarak artı değer sömürüsüne doğrudan dahil olmamasından ötürü sınıf kategorisi içinde değerlendirilmesi oldukça tartışmalı olan bir öğretmenin işçi sınıfı kimliğini daha rahat kabul edebilmesine karşın teorik olarak sınıf kategorisine kesin olarak giren küçük atölyede çalışan vasıfsız bir konfeksiyon işçisinin sınıf kimliğine kendisini oldukça yabancı hissettiğini sıklıkla gözlemlemekteyiz. Thompson’cu bir yaklaşım sahibinin, bu örnek üzerinden öğretmeni sınıfın bir mensubu olarak nitelemesi beklenirken, konfeksiyon işçisini sınıf mensubu olarak nitelememesi muhtemeldir. Ancak meseleyi karmaşıklaştıran başka durumlar da vardır. Aynı örnekten ilerlersek, kendisini sınıf kimliği altında ifade eden öğretmen, hak alma mücadelesinde yer alırken karşı karşıya geldiği düzenin kolluk güçlerine çoğunlukla tek bir taş atmaktan bile kaçınırken, kendisini sınıf kimliği altında ifade etmeyi çoğu kez tercih etmeyen konfeksiyon işçisi herhangi bir nedenle katıldığı gerekçesi muhtelif bir eylemde önüne gelen polis otosunu ters çevirmekten veya yakmaktan kaçınmayabilmektedir. Bu yalnızca Türkiye’ye özgü bir durum da değildir. Örneğin kendisini sınıf mensubu saymayanların Paris’in banliyölerindeki ayaklanmalar sırasında sergiledikleri yıkıcı pratiğin zerresi, ayaklanmanın hemen ertesinde Fransız Elektrik Kurumu’nun özelleştirilmesine karşı, kendilerini tartışmasız biçimde sınıf mensubu sayan işçilerin gerçekleştirdiği kitlesel eylemlerde gözlemlenememiştir.

Yukarıdaki örnekler kavram olarak sınıf ile temsil biçimi olarak sınıfın birbirine indirgenemezliğini göstermek amacıyla verildi. Ayrıca aynı örnekler üzerinden günümüzde kendisini sınıf olarak temsil edenlerin, örneğin 19. yüzyılda kendisini sınıf kimliği altında ifade edenlerden farklı olarak, genelde yıkıcı pratik gösterme eğiliminde olmadığına vurgu yapıldı. Bu farklılığı bilinç faktörünü eksen alarak açıklamaya dönük çabaların tarihsel materyalizmle bağdaşmadığı kanısındayız. Dolayısıyla maddi olanı temel alan bir çözümlemeye girişmek gerekmektedir.

Toplumsal formasyon, işçi sınıfı ve proletarya

Marksizmin kurucularının sınıfları üretim ilişkileri düzeyinde tanımladığını biliyoruz. Ne var ki, toplumsal formasyon düzeyinde varolan ilişkiler üretim ilişkilerinden fazlasını içermektedir. Yani toplumsal ilişkiler kavramının kapsamı üretim ilişkilerini içerir ama ona indirgenemez. Bunun nedeni açıktır: toplumsal formasyon yalnızca iktisadi düzeyden ibaret değildir ve üstyapısal düzeyi (devlet, hukuksal sistem, politika, ideoloji) de içerir. Aynı durum, tüm toplumsal formasyonun, iktisadi yapıya bağlı olarak şekillenmesine rağmen, niteliği itibariyle iktisadi olmayan ilişkileri de bünyesinde barındırması sonucunu doğurur. İşçi sınıfı da kapitalist üretim tarzında sömürülen bir kesimi tanımlamak üzere geliştirilmiş bir kavram olarak iktisadi yapı veya aynı anlama gelmek üzere üretim ilişkileri esas alınarak tanımlanmıştır. Ancak toplumsal formasyon iktisadi yapıdan ibaret olmadığı için bünyesinde ortaya çıkan tüm toplumsal mücadeleleri iktisadi sömürü ilişkilerinden hareketle tarif etmek yeterli olmamaktadır. Öyle olduğu için üretim ilişkileri alanında sömürenler ve sömürülenler olarak kavramsallaştırılabilen bölünmeyi, toplumsal ilişkilerin bütünü esas alındığında daha kapsayıcı olabilen, M. Kayaoğlu’nun ifadesiyle sınıf-aşırı bir kavram ikiliği üzerinden yapma ihtiyacı ortaya çıkmıştır.

Bu meseleyi çözümlemeye çalışan P. Bourdieu, tahakküm (domination) ilişkileri üzerinden tanımladığı egemenler/tâbiler ayrımını esas almıştır. Toplumsal formasyonun her bir düzeyinde (iktisadi, kültürel, politik vs.) tahakküm mücadelesine yataklık eden birbirinden görece özerk alanların (champs) bulunduğu yönünde bir açıklama geliştiren Bourdieu, bu alanların her birinin egemenleri ile tâbileri arasında bitimsiz bir iktidar mücadelesinin sürdüğü hipotezinden hareket etmektedir. Bourdieu bu tarih dışı-yapısal kavramsallaştırma sayesinde, her bir tarihsel dönemdeki ve her bir ülkedeki tüm toplumsal kurumların hem iç işleyişini hem de söz konusu kurumların aralarındaki ilişkilerin biçimlenmesini tahakküm ve iktidar ilişkileri üzerinden açıklama yoluna gitmiştir.

Aynı bahiste meydana çıkan sorunu çözmek için N. Poulantzas “sınıf yerleri” ile “sınıf pozisyonları” ayrımına başvurmuştur[17]. Poulantzas, yapısal belirlenimlerden hareketle tespit edilebilen “sınıf yerleri”nden farklı olarak “sınıf pozisyonları”nın ancak konjonktürel olarak tespit edilebilmesinin mümkün olduğunu belirtmiştir. Buna göre “sınıf pozisyonları” her zaman ideolojik, politik ve iktisadi mücadelelerin neticesinde kendisini konjonktürel olarak çeşitli ittifaklar üzerinden dışa vurabilmektedir. Poulantzas’ın bu bakış açısı üzerinden ulaştığı kavram ikiliği iktidar bloğu / halk ayrımı olarak ifadesini bulmuştur.

Türkiye’de ise bu soruna dair bir çözümleme girişiminde bulunan ilk Marksist Hikmet Kıvılcımlı olmuştur. Kıvılcımlı, Modern Çağ / Antika Tarih ayrımına giderek, modern çağda temel belirleyici olduğunu savunduğu sömüren sınıf / sömürülen sınıf ayrımının yanına, antika tarihte egemen olan ve modern çağa da kısmen devrolan Medeniyet / Barbarlar bölünmesini de eklemiştir[18]. Modern çağda, sömürülen sınıfı (yani işçi sınıfını) sosyal devrimci olarak addeden ve sahip olduğu kuruculuk misyonuyla kadim devrimci dinamiklerden ayrıldığını belirten Kıvılcımlı, barbarları ise yalnızca yıkıcı nitelik taşıyan tarihcil devrimciler olarak tanımlamıştır. Anlaşıldığı üzere Kıvılcımlı, tarih bilimsel bir kategorileştirme olan sınıflar ile toplumsala ilişkin bir kategorileştirme olan Medeniyet-Barbarlar ayrımını aynı düzeydeymişlercesine ele almış ve Tarih Tezi’ne katmıştır.

M. Kayaoğlu ise sınıfın tanımlanması konusunda Cohen’i izler[19]. Cohen sınıfsal bölünmenin toplumsal üretim tarzı düzeyinde gerçekleştiğini belirttikten sonra, işçi sınıfının emek ürünlerine sahip olamadığı için Marx tarafından sömürülmüş kabul edildiğini belirtir. Bu düzeyde bahsi geçen sınıf görece nesnel bir ekonomik kategoriden, Bourdieu’nün ifadesiyle söyleyecek olursak teorik veya kağıt üzerinde sınıftan başka bir şey değildir. Ancak Bourdieu’den farklı olarak ve Thompson’un tam tersine Cohen, sınıfın toplumsal üretim tarzı dışında başka bir düzeyde tanımlanabilmesinin Marksizm açısından mümkün olmadığını belirtir. Bu kavrayışı takip eden Kayaoğlu, toplumsal üretim tarzıyla toplumsal formasyon arasındaki ilişkiyi belirginleştirir. Buna göre, toplumsal üretim tarzı olarak altyapı ile devlet, hukuk, ideoloji gibi öğelerden oluşan üstyapının birliği toplumsal formasyonu oluşturur. Toplumsal formasyonda altyapının belirleyiciliği söz konusudur, ancak bu belirleyiciliğin sürmesi üst yapı kurumlarının sınıfsal baskı işlevlerini yerine getirmesine bağlıdır. Diğer yandan Kayaoğlu’na göre sınıfsallığı tanımlanabilen devlet ve hukuktan farklı olarak, üstyapının en üst öğeleri olan ideolojilerin verili bir andaki sınıfsallığından aynı dolaysızlıkla bahsedebilmek mümkün değildir.[20] Kayaoğlu, üstyapı kurumlarınca sınıfsal baskı işlevinin yerine getirilmesinin toplumsal formasyonda ezme/ezilme ilişkilerini şekillendirdiğini ve bu ilişkinin sonucunda ortaya çıkan ezenlerle ezilenler arasındaki mücadelenin dolaysızca sınıfsal olmayan ideolojilere referansla toplumsal düzeyde temsile kavuşabileceğini söylemektedir. Ancak Kayaoğlu’nun yaklaşımında ayırt edici ve ilgi çekici olan husus, emek ürününe sahip olmadığından dolayı nesnel olarak sömürülen kategorisindeki insanlarla, toplumsal formasyon düzeyinde baskıya uğrayan, ezilen insanların birebir örtüşmediğine işaret etmesidir. Böyle bir ayrım Marksizmin kurucuları tarafından yapılmamıştır. Ancak Marx ve Engels’in işçi sınıfı ile proletarya kavramlarını kullanımlarının izini sürdüğümüzde bu konuda kimi çıkarımlar yapabilmemiz mümkün olabilmektedir.

Marx’ın henüz kağıt üzerinde sınıfı tarih bilimsel bir içerikle kavramsallaştırmak üzere çalışmalarına başlamadan önce, yani Veydemeyer’e ünlü mektubunu henüz kaleme almadığı sırada da sınıf terimini kullandığını, proletarya terimine başvurduğunu biliyoruz. Marx 1844’de Paris’te yayınlanan Alman-Fransız Yıllığı adlı dergide proletaryayı daha çok toplumsal bir içerikle tanımlamıştır: “Onları yara berelerinin çokluğundan ve yoksunluklarından tanıyacaksınız”[21].

İlerleyen dönemlerde de Marksizmin kurucularının toplumsal olana ilişkin yazılarında genellikle proletarya kavramına başvururken, tarih bilimsel çalışmalarında işçi sınıfı kavramını kullanmayı tercih ettiklerini görürüz. Marksizmin bilim ayağının varlığını tanıtlayan Kapital’de proletarya kavramına birkaç istisnai örnek dışında neredeyse hiç başvurulmamış olması bu konuda somut bir göstergedir. Bu nedenle Marksizmin kurucularının özellikle olgunluk eserlerinde sınıfı daha çok toplumsal üretim tarzı düzeyinde belirlenen ilişkisel bir konumu, proletaryayı ise toplumsal nitelikli bir pozisyonu ifade etmek üzere kullanmaları “neden iki kavram?” sorusu bağlamında anlamlı ve işlevsel bir kalkış noktası sunmaktadır. Keza “lümpen işçi sınıfı” yerine “lümpen proletarya” kavramının kullanılması, bu ikincisinin üretimin maddi ilişkilerinden çok toplumsal düzeye referans yapılmak suretiyle tanımlanma çabasının bir ürünü olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Öyle ya, üretim ilişkilerinin dışında olan bir tabaka, sıfatı lümpen de olsa proletarya olarak nitelenmiştir. Yine “dün kazandığıyla bugün yaşayan” ve yarın iş bulup bulamayacağının garantisi olmayanlar, olarak Engels tarafından ortaya konulan proletarya tanımı da toplumsaldan ve maddi yaşam koşullarından yola çıkarak yapılmıştır.

Buna rağmen, Marksizmin kurucularının iki kavramın arasında ayrım koymak konusunda çok özenli davranmamalarının nedeni olarak ise; üretim ilişkileri karşısında sahip olunan yere göre tanımlanan işçi sınıfı kategorisi ile toplumsal pozisyonları itibariyle “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayan”ları kategorize edebilmek için tanımlanan proletaryanın, 19. yüzyıl Avrupası’nda dönemsel olarak aynı toplumsal olguya tekabül ediyor olmaları gösterilebilir. Söz konusu dönemde bir hesabı yapılması mümkün olabilseydi, üretim ilişkileri karşısındaki konumuna göre işçi sınıfı kapsamına girenlerin tamamına yakınının proleter yaşam koşullarına tabi oldukları gözlemlenebilirdi. Anlaşıldığı üzere 19. yüzyılda proleter açık biçimde ezilen bir toplumsal tabakadır. Bu tabakanın ezilmesini ise Marx, yara berelerinin çokluğuyla ve yoksunlukları üzerinden tanımlamaya çalışmıştır.

Açıktır ki proleterlerin yara berelerinin çokluğuna işaret eden Marx, baskı ve şiddet öğesinin gerek ezenlerin ezilenlerle gerekse de ezilenlerin kendi aralarında kurdukları toplumsal ilişkilerde belirleyici olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır. Devletin çeşitli aygıtları tarafından baskıya ve şiddete maruz kalan ezilen, bilfiil yaşadığı toplumsal sorunları şiddete başvurarak çözmeye meyilli olmasıyla diğer toplum kesimlerinden ayrılır. Bu anlamda bir ezilen olan 19’uncu yüzyılın proleteri yıkıcı pratiğe son derece açıktır.

Marx proleterin bir diğer ayırt edici özelliği olarak yoksunluğunu öne çıkartmıştır. Yoksunluk, yoksulluktan farklı ve daha geniş bir anlama sahiptir. Yoksulluk toplumsal zenginlikten pay alma düzeyinde ortaya çıkan bir durum olarak tanımlanabilir. Oysa yoksunluk çok boyutludur. Toplumsal zenginlikten pay alma düzeyi itibariyle yoksul sayılamayacak bir kişi de, içinde yaşadığı toplumsal düzenin resmi ideolojik çerçevesine ters düşen inancını, dilini, düşüncesini, kültürünü ifade etme şansının olmaması nedeniyle kendisini yoksun hissedebilir. Keza bir gencin daha özgür bir gelecek için çıkış yolu bulamıyor oluşu da, bir kadının toplumsal hayata erkekle eşit biçimde katılamıyor oluşu da söz konusu genç ve kadında yoksunluk duygusunun ortaya çıkmasına neden olacaktır. Burada önemli olan, yoksunluk durumunu hissedenlerin tarih aşırı mutlak kriterler üzerinden tespit edilmesinin mümkün olmadığını ve yoksunluğun toplumsal –ve konjonktürel- olarak belirlendiğinin tespit edilmesidir. Öyle ki, hiçbir kadının toplumsal hayata katılmadığı ve buna genel anlamda ideolojik olarak rıza gösterildiği bir toplumda kadınlarda bir yoksunluk hissi oluşmazken, kadınlarla erkeklerin eşitliğini vaaz eden bir toplumsal düzende kadının erkek karşısındaki dezavantajlı toplumsal statüsü bir yoksunluk durumuna ve buna karşı isyan etme eğilimine yol açabilecektir[22].

19’uncu yüzyılın Avrupalı proleteri yoksundur. Herkesin eşit olduğu vazedilen bir topluma katılmak için toprağını bırakarak şehre gelmiştir. Ancak orada kentliler tarafından sahip olduğu kültür ve gelenekleri nedeniyle aşağılanmıştır. Kimi zaman sefalet ücretine mahkum edilmiş, kimi zaman da işsiz kalmıştır. Çalışırken de işsizken de toplumun, medeniyetin dışına itilmiştir. Bu dönemde proleter Kıvılcımlı’nın tanımladığı anlamda barbardır. Dönemin yıkıcı dinamiği olan ve toplumsal düzeyde ezilen tabaka olarak beliren proletarya politik düzeyde ise kendisini işçi sınıfı olarak temsil etmiştir. Ancak ilerleyen dönemde, Avrupa’da kendisini politik düzeyde işçi sınıfı olarak temsil edenler, giderek ezilen ve dolayısıyla proletarya olmak özelliklerini yitirmiş, yoksun olmaktan ve yıkıcı dinamik olmaktan çıkmıştır.

Proleter Paris ayaklanmacıları: Post-kolonyalist – Müslüman – Fransız

Yukarıda ifade ettiğimiz yaklaşımlar ışığında Paris Ayaklanması’nı ve ayaklanmanın aktörlerini tanımlama işine girişebiliriz. Toplumsal üretim tarzı açısından bakıldığında ayaklanmayı gerçekleştirenlerin bir kısmının işçi sınıfı nesnel kategorisine girdiklerini pekala söyleyebilmek mümkündür. En azından ayaklanmaya katılanların neredeyse tamamına yakınının geçinmek için yaptıkları çoğu enformel nitelikte ve geçici işlerin sonucunda emek ürününe sahip olmadıklarından bahsedebiliriz. Ancak Fransız toplumunda üretim sürecine işçi olarak dahil olan ve emek ürününe sahip olamayanların büyük bir çoğunluğu bu ayaklanmaya katılmamıştır. Ayaklanmacıların kendilerini işçi sınıfı ismi üzerinden temsil etmeye itiraz geliştirmelerinin bir sebebi budur ve olgusal olarak haklıdır. Bir diğer önemli sebep, 19’uncu yüzyılda ayaklanan proleterlere işçi sınıfı ismini benimseten ideo-politik akım olan Marksist hareketin günümüzdeki temsilcileriyle Parisli ayaklanmacılar aralarında müthiş bir kopukluğun ve dünya farklılaşmasının olmasıdır. Metin Yeğin’in Özgür Gündem’de bu duruma ilişkin getirdiği açıklama oldukça yerindedir: “Bu bölgeler daha çok sol oy deposu, örgütlenmesi güç kesim, bağnaz, Müslüman, acınası, yardım edilesi, kapitalizmin gerçeğini yansıtan ama şiddet dolu, ama soyguncusu çok, ama iyi Fransızca konuşamayan ama fazla okumayanlardır. Bu nedenle Fransız solu onlara yukardan bakar, birlikte örgütlenmek yerine kendine tâbi ve ikincil güç olarak algılar.”[23]

Ayaklanmacıları toplumsal ilişkiler düzeyinde ele aldığımızda ise ezilen konumda olduklarını rahatlıkla tespit edebiliriz. Yoksunluklarıyla ve yara berelerinin çokluğuyla yani ezilmeleriyle Paris ayaklanmacıları Fransa’nın proletaryası olarak nitelenebilir. Ancak ayaklanmacıların hangi yoksunluklarla malul olduklarının ve bu duruma etki eden faktörlerin tespit edilmesi önemlidir.

Göçmenlik, bize göre, ayaklanmacıların ayırt edici yönü değildir. Her şeyden önce ayaklananlar göçmen statüsünde değillerdir. Çoğunluğu göçmen çocuklarıdır ve önemli kesimi Fransa’da doğmuştur. Ayaklanmaya katılanların yalnızca yüzde 6’sının göçmen statüsünde olduğu tespit edilmiştir. Daha da önemlisi, ayaklanma “göçmen kökenli” olarak tanımlanmaya bir itiraz olarak gerçekleşmiştir. Fransa Devleti, bu gençlere tüm Fransız vatandaşlarıyla eşit haklara sahip olacaklarını vaad etmiştir. Ayaklanmacılar, ders kitaplarında Fransız vatandaşlığının nasıl da kusursuz biçimde tüm insanları eşit kıldığına dayanan resmi ideolojiyle büyümüş bir kuşaktan gelmektedir. Anayasal eşitliğin bir masal olduğunu anlamaları ayaklanmacıları harekete geçiren en önemli faktörlerden birisidir. Bir diğer husus ise tüm göçmenlerin veya göçmen çocuklarının da ayaklanmaya katılmamış olmasıdır. Örneğin Paris’te oldukça yoğun bir nüfusu temsil eden Uzakdoğu ve özellikle de Çin kökenliler ayaklanmalara ucundan bile katılmamıştır. Çünkü, en az ayaklanmacılar kadar kötü ekonomik ve sosyal şartlarda yaşayan Uzakdoğulu, “göçmen kökenli” olarak tanımlanmayı bir yoksunluk olarak algılamamaktadır. Uzakdoğulu kendisinin Fransa’da yabancı olduğunu önsel olarak veri kabul eder. Bu veri üzerinden beklentilerini oluşturur. Uzakdoğulular kadar olmasa da Türk ve Kürt kökenlilerin de büyük bir kısmı aynı durumdadır. Türk ve Kürt kökenlilerin birikimlerini Türkiye’de değerlendirmeyi tercih etmeleri ve uydu antenlerinden Türkiye televizyonlarını izlemeleri bile bu durumun en önemli göstergelerinden birisidir. Oysa ayaklanmacılar tamamen Fransalıdır. Bu nedenle toplumsal düzeyde proleter karakter gösteren bu ayaklanmanın bir göçmen hareketi olarak tanımlanması doğru değildir[24].

Diğer yandan ayaklanmacıların ayırt edici bir diğer özelliği, ailelerinin kökenlerinin eski Fransız sömürgelerine dayanması ve yine ailelerinin inançlarının İslâm olmasıdır. Eski sömürge ülkelerden gelmeleri, bugünkü sorunlarına dair çözüm yolu bulma arayışları sırasında sömürgeciliğe karşı geçmiş dönemde ülkelerinde yürütülen mücadele tarihleriyle ideolojik düzeyde ilişki kurmalarına olanak sağlamaktadır. Bu da sömürgecilik dönemini mahkum eden post-kolonyalist ideolojiyle doğrudan etkileşime girmeleri sonucunu doğurmaktadır. Bu durum ayaklanmacıları, Uzakdoğulu, Latin veya Ortadoğulu göçmen kökenlilerden farklılaştırdığı gibi, özellikle en görkemli sömürge karşıtı mücadelelerin yaşandığı Cezayir kökenlilerin ayaklanmacılar içindeki oranını artırmaktadır.

Diğer yandan, emperyalizmin militarist açılımlarını meşrulaştırabilmek için hep bir “biz” ve “öteki” ayrımına gittiğini biliyoruz. Ezilenlerin de mücadeleleri sırasında emperyalizmin tanımladığı “öteki”ye referansla kendi ideolojisini kurma eğiliminde olduğunu biliyoruz. İki kutuplu dünya koşullarında emperyalizm “öteki” olanı sosyalist dünya olarak tanımlamıştı. Bu nedenle, söz konusu dönemde dünya ölçeğinde ortaya çıkan ezilen hareketlerinin neredeyse tamamına yakını “sosyalizm”i temel ideolojik referans kaynağı olarak benimsemişti. Günümüz emperyalizmi ise bilindiği gibi “öteki” olanı İslâm dünyası olarak tanımlamakta ve tüm askeri operasyonlarını İslâm ülkelerine yönelik gerçekleştirmektedir. Bu durum, bir yandan emperyalizmin askeri operasyonlarının hedefi haline gelen ülkelerde İslâm kimliği üzerinden bir direniş geleneğinin ortaya çıkmasına neden olurken, diğer yandan da Müslüman nüfusun azınlıkta olduğu ve dışlanma mekanizmalarına tabi olduğu ülkelerde de İslâm’ın bir ezilen ideolojisi olarak benimsenmesine ve bir toplumsal temsil biçimi olarak artan oranda sahiplenilmesine yol açmaktadır. Bu bağlamda 11 Eylül’ün İslâm’ın küresel bir direniş ideolojisine dönüşmesinde önemli bir dönüm noktası olduğunu belirtmek gerekmektedir. Paris Ayaklanmasına katılanların da çok büyük bir kesimi en azından kültürel olarak kendisini İslâm olarak ifade etmektedir. Kuşkusuz bu ayaklanmayı Tayyip Erdoğan gibi tek başına “başörtüsü sorunu”na bağlamak ne denli abesle iştigal etmek olacaksa, genel olarak Fransa’da ve tüm Batı ülkelerinde giderek güçlenen İslâm fobisinden tamamen bağımsız olarak değerlendirmek de doğru olmayacaktır. Fransa Devleti’nin kendine özgü katı laikçi tutumu İslâm’ı Fransa’nın banliyölerinde de harekete geçirici ortak kimlik haline getirmektedir.

Dolayısıyla Paris Ayaklanması’nın toplumsal ilişkiler düzeyinde tekabül ettiği konum itibariyle bir proleter ayaklanması olarak nitelenmesinde teorik bir sorun yoktur. Ne var ki, bununla yetinen bir açıklama, bu ayaklanmayı dünyanın herhangi bir yerinde tarihin herhangi bir anında ortaya çıkan herhangi bir proleter ayaklanmasından ayırt etmeye izin vermeyeceğinden ötürü politik olarak bir değer taşımayacaktır.

Paris Ayaklanması, ideolojik düzeyde, hem post-kolonyalist ve hem de İslâmi direniş hareketlerinin referanslarıyla güçlü bir alışveriş ilişkisi içindedir. Ancak diğer yandan, Paris Ayaklanmacıları’nın Fransız gençleri oldukları gerçeği ihmal edilmemelidir. Öyle olduğu için, Fransa’nın ünlü eşitlik, özgürlük ve kardeşlik şiarlarını politik olarak dıştalamaksızın, adalet aramayı seçmişlerdir. Fransa’nın üzerine bina olduğu ilkeleri vaaz eden okulları yakmaları, Fransa’nın ürettiği silahlarla Fransa’yı vurmakta olduklarını göstermektedir. Bu nedenle ayaklanmanın politik talepleri çoğu solcunun ifade ettiğinin aksine son derece belirgindir.

Paris Ayaklanmacıları’nın her yanları yara bere içindedir. Adalet arama yöntemleri, devletin kolluk kuvvetlerinin güvenlik gerekçesiyle kendilerine reva gördüğü yöntemle aynıdır: Şiddete karşı şiddet.

Bu anlamda, Paris Ayaklanmacıları barbardır, yıkıcıdır. Kuşkusuz hem proleter oldukları için, hem inançları nedeniyle, hem de yaşam mücadelesinde yaşıtları olan “beyaz” Fransızlar karşısında dezavantajlı oldukları için ezilmektedirler. Bu nedenle “ezilenler” terimi ayaklanmacıları tanımlamaya en uygun ve en kapsayıcı ifade olarak görülmektedir.

Sol açısından Paris Ayaklanması’nın mücadele içinde nasıl anlamlandırılacağı ve nasıl konumlandırılacağı meselesi ise önemlidir ve turnusol kağıdı işlevi görmektedir. Türkiye solunun önemli bir kesimi gibi Fransız solunun neredeyse tamamı bu ayaklanmayı, a) Kapitalizmin toplumsal sonuçlarına bir tepki olmakla beraber sosyalist bir perspektiften yoksun olduğu, b) İşçi hareketiyle ve onun talepleriyle ilişkilenmeksizin bir sonuca ulaşmasının mümkün olmadığı tespitlerinden hareketle önemsizleştirmişlerdir. Fransız solunun tutumu bu bahiste çok açıktır: Ayaklanma sürerken dışarıdan destek vermek ve kelimenin gerçek anlamıyla dışarıdan –veya uzaktan- “bilinç taşıma” çabası içinde olmak, ayaklanma bittikten sonra ise sanki hiç böyle bir olay gerçekleşmemiş gibi rutin çalışma başlıklarına geri dönmek.

Oysa açıktır ki, Paris Ayaklanması proletaryanın ve onun devrimci eylem tarzının bir yüzyılı aşkın bir süreden sonra Avrupa’ya geri dönüşünü simgelemektedir. Bu durum, sol hareket açısından mevcut ideolojik çerçevenin, örgütsel araçların ve önceliklerin, politik taleplerin vb. yeniden tarif edilmesini gerektirirken bunun emaresine bile rastlanmamaktadır. Fransız solu verili haliyle giderek orta sınıflaşmış ve nicelik ve nitelik olarak güç kaybetmekte olan geleneksel işçi hareketinin içinde çalışma yapmanın dışında bir politik öngörüden yoksundur. FKP’nin (Fransız Komünist Partisi) devrimcilikle arasındaki köprüleri uzun yıllar önce attığı, LO’nun (İşçi Mücadelesi) ise kronik olarak işçicilikle malul olduğu bilinse de, LCR’in (Devrimci Komünist Liga) bu konudaki öngörüsüzlüğü, açıkçası Marksizmin Fransa’da devrimci politik bir akım olarak yeniden filizlenmesi umutlarını zayıflatmaktadır.

Paris Ayaklanması’nı Türkiye solunun değerlendirme biçimi ise, değerlendirmeyi yapan öznenin Türkiye’deki toplumsal dinamiklere ilişkin yaklaşımıyla bağlantılı olduğu için önem taşımaktadır. Bu konudaki değerlendirmeleri, Türkiye solunun değişik bileşenlerinin önceliklerini, kaçınılmaz sona doğru ilerleyen mevcut sendikalar içinde çalışma yapmaya mı vereceği, yoksa metropollerin varoşlarında yaşayan, istikrarlı iş sahibi olmayan, kendilerini etnik, mezhepsel veya bölgesel kimlikler ekseninde tanımlayan, yarınsız yeni proleterler içinde mevzilenmeye mi vereceği sorusunun yanıtının ne olduğu konusunda da fikir vermektedir.  

Bu konudaki tutumun net ve ayırt edici olduğu görülmelidir: yıkıcı ve barbar proleterlerle, ezilenlerle kaderlerini politik düzeyde ortaklaştıranlar yani Marksistler bir yana, onları yıkıcılık özelliğini kaybetmiş, bu anlamda medenileşmiş, düzen içileşmiş geleneksel sendikal hareketin kuyruğuna takmayı önerenler diğer yana…