Historical Materialism 17 (2009) 215-236
Marx ve Engels’te ‘Gewalt’
Kavramının Muğlaklığı
Balibar’ın Yorumu Üzerine
Luca Basso
Çeviri: Feride Gürçay
Özet
Bu makale, Marx, Engels ve Marksizmdeki ‘Gewalt’ kavramının Balibar yorumu üzerinedir. Terimin Almancası hem iktidar hem şiddet anlamlarını taşır. Bu çalışmanın odak noktası Gewalt kavramı ile kapitalist üretim ve devlet şekli arasındaki yapısal ilişkidir. Merak edilen, Gewalt’in işçi sınıfının hareketleri ile ilişkili olarak yorumlanıp yorumlanamayacağıdır. Balibar, devlet iktidarına karşı konumlanmış her türlü karşı-iktidar politikasına, ilkiyle aynı mantıksal düzlemde kaldığı için haklı olarak muhalefet eder. Fakat asıl soru, şiddetin tarihdışı ontolojisinin eleştirisinin, Marx’ın temelde şiddet üzerine kurulu olan, her türlü şiddetsizlik durumunu kendine tabi etme tehdidinde bulunan sermaye fikriyle ne şekilde etkileşebileceğidir.
Oysa tarihte, ele geçirmenin, köleleştirmenin, soymanın, öldürmenin, kısacası şiddetin [Gewalt] büyük rol oynadığını herkes bilir. Ekonomi politiğin şefkatli sayfalarında sevimli bir saflık çok eskiden beri sürer gider. (Marx, 1975)
Burjuva anlamda, çalışma hakkı, bir saçmalıktan, boş ve acınacak bir arzudan başka bir şey değildir. Fakat çalışma hakkının gerisinde, sermaye üzerinde iktidar [Gewalt], sermaye üzerindeki iktidarın gerisinde [. . .] yani ücretli emek ile sermayenin ve bunların karşılıklı ilişkilerinin ortadan kaldırılması vardır. (Marx, 1967)
Marx ve Engels’in teorik şemalarındaki belirsizlik sebebiyle (zahiri ya da gerçek), Gewalt kelimesinin yapısının ve anlamının kavranışı, Marksizm içerisinde sürekli tartışılan bir konu olarak yer teşkil etmiştir. Marx ve Engels’in Gewalt kavramını değerlendirme şekilleri kısmen çelişkilidir ve karmaşık bir söyleyiş olarak nitelendirilir. Bu söyleyiş biçimi kavramın değerlendirilmesini, ne Gewalt’i ‘tarihin kaldıracı’ olarak kabul etmeye, ne de Gewalt’in Marksizm ile pasifizm arasında sulha götüren bir arabuluculuğa dayanılarak elenmesine indirgeyebilir. Böylesi konular üzerine daha derin çalışmalar yapılması için fırsat sağlayan ufuk açıcı bir katkı, Balibar’ın Gewalt kavramı üzerine yazdığı makaledir. Makale, ilk olarak Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus dergisinde, ardından da Historical Materialism dergisinin bir önceki sayısında yayımlanmıştır.[1]
Aynı anda hem şiddet hem iktidar, violence et pouvoir, violenza e potere anlamına gelen, karmaşıklığı ile göze çarpan Gewalt teriminin Almancada barındırdığı anlamların üzerinde durulması gerekiyor. Nitekim, kelime dar manada şiddet anlamıyla sınırlı değildir, aksine daha geniş bir hareket alanı ile donatılmıştır. Kamusal alanda uygulanan devlet şiddetinde olduğu gibi dar anlamda bir şiddetten ziyade, tüm karmaşıklığı ve bu unsurların sorunlu sarmalı içerisinde bulunan şiddet-iktidar manasına gelir. Çeşitli Almanca sözlüklere bakıldığında görülebileceği üzere, Herrschaft (Hakimiyet), Macht (Kuvvet) ve Gewalt kavramları arasında da yapısal bir ilişki mevcuttur. Bu mefhumlar, küçük, özel farklar barındırmalarına rağmen, barış ve güvenlik güvencesi karşılığında tüm haklarını kendi rızaları ile politik kuruma terk etmeleri doğrultusunda, tek tek bireyleri kendine boyun eğdiren gücün yoğun birleşmesi olan devlet-alanının simgeleridir. Bu şekilde biçimlenmiş kurumsal düzen, meşruiyet ile nitelendirilir; meşruluğun sahibinin her hareketi, yasal düzenle bütünüyle uyum içerisinde ise, özne-vatandaşın rızasının bir ürünü olması sebebiyle a priori meşru olarak ortaya çıkar. Şiddet, en bariz anlamında bile, bu tür bir meşrulaştırma mekanizmasıyla haklı gösterilebilir. Bu açıdan bakıldığında, Marx’ın ve Weber’in meşhur ifadelerinin uyumluluğu gözler önüne serilmiş olur. Marx’a göre devlet, ‘toplumun örgütlenmiş kuvveti’ iken [die konzentrierte und organisierte Gewalt der Gesellschaft], Weber devleti, ‘belli bir arazide fiziksel şiddetin meşru kullanımını (başarıyla) tekelinde bulunduran [das Monopol legitimer physischer Gewaltamkeit] insan topluluğu [menschliche Gemeinschaft]’ olarak tanımlar. Bu hususlar göz önüne alındığında Gewalt (ve Gewaltsamkeit gibi akraba terimler), İngilizce şiddet (violence) kelimesinden, sadece iktidarı (power) içermesinden dolayı değil, her terimin yapısal olarak ikircikli olmasından dolayı da daha geniş bir kapsama alanına sahiptir. Balibar’ın makalesi tam da bu meseleyi ele alır ve bu sebeple söz konusu kavramın çok-yüzlü karakteriyle yüzleşir. Böyle bir yaklaşım, devletin kendisinin de meşru olsa bile sürekli bir şiddet ihtimali taşıdığı göz önünde bulundurulduğunda, şiddetsiz iktidar ve kurum dışı şiddet arasında bir ikiciliğe götürmez. Marx ve Weber’in devlet tanımları, devletin Gewalt karakterliğini saptamaları bakımından örtüşür. Üstte bahsettiğimiz bağın tanınması bizi, iktidarın şiddetten radikal bir biçimde farklı olduğunu söyleyerek iktidar ile şiddet arasında bir zıtlık geliştiren Hannah Arendt ile uzlaşılamayacak bir yöne iter. Bu zıtlık, iktidarın temelde şiddetten ayrı olduğunun kabul edildiği bir zıtlıktır.[2] Bu inceleme ise, iki yol izleyecektir. İlki, Gewalt kavramının ekonomik düzeyde kapitalist yapıyla ve siyasi düzeyde devletçi boyutla olan ilişkisini göstermek için Balibar’ın Marx ve Engels’teki Gewalt kavramını ele alışından başlayarak gelişecek bir analizdir. İleride göreceğimiz gibi, ekonomik ve siyasi bakış açıları arasındaki ilişki, tek kalemde açıklanamaz. İncelemenin ikinci ve daha tartışmalı yolu ise, kavramın ‘olumlu’ mu yoksa sadece eleştiri ve yapısöküm olarak mı kullanılacağını mercek altına alır. Olumlayıcı durumdaki mesele, proletarya Gewalt’inin, kapitalist Gewalt’e istinaden asimetrik olup olmamasını, ya da tam tersi bir şekilde, ikisinin de aynı temel nitelikleri taşıyıp taşımadığını anlamaktır.
Önce ilk konuyu ele alalım. Marx, birçok yazısında, Gewalt ile Herrschaft, Macht, Staat arasındaki bağları gözler önüne serer. Çok küçük farklarla ifade edilmesine rağmen, Marx’ın külliyatında, devlet fikri ‘toplumun örgütlenmiş kuvveti’ olarak sürekli görünürdür. Özellikle, Balibar’ın da gösterdiği üzere Kapital’in tümü, Gewalt’in tahlili olarak okunabilir. Sermaye, ortaya çıkışından beri, bu unsuru kurucu bir yapı; kapitalist düzen için zaruri bir siyasi biçim olan devleti ise, ülke içi ve dışındaki (sömürgecilik) dolaysız şiddetten ve yasal, politik boyuttaki dolaylı şiddetten sorumlu olarak izhar eder.[3] Kapital’in, ilk sermaye birikimi üzerinde durulan 24. bölümü, kapitalist sürecin kökeninde gewaltsame Expropriation der Volksmasse (kitlelerin zorla mülksüzleştirilmesi), dolayısıyla da şiddetli bir kırılma ile nasıl karşı karşıya kaldığımızı yerinde tespitlerle açıklar. Böylelikle, bireysel özel mülkiyetin pastoral kökenli olduğunu söyleyen liberal mit, yapısöküme uğratılır. Kökenlerini gözlerimizi açıp incelediğimizde, özel mülkiyetin, ‘zapt etme … hırsızlık, cinayet, kısacası şiddet [Gewalt]’[4] ile nitelendiği aşikardır. Wirkliche Geschichte (gerçek hikaye), politik ekonominin savunucuları tarafından masumiyetten fazlasıyla uzak bir şekilde iddia edilenin tersine, son kertede Gewalt ile işaretlenmiştir. 24. bölümde, sermayenin kısmen kaba kuvvetle, kısmen hukuki yollarla, kısacası hukukun dolayımıyla ücretli işçilere uyguladığı Disziplin’in (disiplin) berrak bir tasvirini görürüz. Nitekim ilksel birikim, fiziksel şiddeti ve Althusser’in ‘devletin ideolojik aygıtı’ nitelendirmesiyle ilintili olan bir çeşit dönüşlü Gewalt’i de içine alan, kaba kuvvete bağlı metotlarla [gewaltsame Methoden] kendini geliştirir. Marx’ın ileri sürdüğü bu diğer tarihte ise (‘resmi’ yorumların tersine), sermaye son derece eleştirel yorumlanmış, böylece sermayenin ‘… tepeden tırnağa her gözeneğinden kan ve pislik damlayarak’ (Marx, 1975) geldiği gösterilmiştir. ‘Ve onların mülksüzleştirilmesini [Expropriation] anlatan bu öykü, insanlık tarihine, kandan ve ateşten harflerle yazılmıştır’ (Marx, 1975).
Bu bakış açısından incelendiğinde, birikimin, sermayenin ilk ve tamamlanmış safhası olarak değil; tarihsel gelişim sahnesinden silinmeyen, artı-değerin gasp edilme şekli olarak anlaşıldığının üstünde durmak gerekiyor. Bunun yanı sıra, Kapital’i Okumak makalesinde, Balibar, sermaye birikiminin, yalnızca sermayeleştirilebilen artı-değerin mevcudiyeti sayesinde varlığını sürdürdüğü gerçeği üzerinde özellikle durur. Bu senaryoda, artı-değer, daha önceki üretim sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır; bu da, mazideki bir âna dolayısıyla da sonsuzluğa kadar izi sürülebilir anlamına gelir. Kapitalist sistemin yapısını bir araya getirecek unsurların bir çeşit soy kütüğü ile karşı karşıya kalınır. Nitekim, birikimin özündeki şiddet, kapitalist gelişim boyunca tekrarlanır ve kendi dinamikleri için condition sine qua non halini sağlar.
Böylesi bir Gewalt, kapitalist üretim biçiminin yapısına muntazam bir açık seçiklikle kazınmıştır. Kapitalist üretim biçimi, para ve onun birikiminin hakimiyeti altında olduğundan, toplumsal iktidar, özel kişinin özel iktidarı haline gelir. Marx Grundrisse’de başka bir gerçeğin de üzerinde itinayla durur: para, ‘gerçek toplum’un bile yerine geçerek bir soziale Macht oluşturur, özel ve toplumsal alanlar arasındaki ‘değişim’ temelinde gerçekleşen bir tahakküm dispositif’inin ‘cepte’ olduğu bir çelişki meydana getirir. ‘Birey, toplumsal gücünün [gesellschaftliche Macht] yanısıra topluma [Gesellschaft] ilişkin bağını da cebinde taşır.’ (Marx, 2008) Fakat bu şekilde olunca,
Eylemlerin toplumsal karakteri, yabancı [Fremdes] ve bireyleri karşılıklı zıt düşüren bir nesne [Sachliches] olarak karşımıza çıkar. Bu zıt düşürme ile kastedilen, bireylerin birbiriyle bağları değil, bireylerden bağımsız var olan ve karşılıklı kayıtsız bireyler arasındaki çatışmalardan doğan bağlara tabiiyettir (Marx, 2008).[5]
Dolayısıyla para, toplumsal bir yapı biçimine bürünür. Aynı zamanda bireyleri, hem sachlich [nesnesel] hem fremd [yabancı] olan soziale Macht’a ikincil hale getirdiği andan itibaren bireysel izolasyonun sebebi olur. Para, bir şeyde maddileştiği için sachlich [nesnesel]; bireylere, kendilerinin üstünde ve onlara hükmeden bir iktidar olarak karşı koyduğu için ise fremd [yabancı] kabul edilir. Böylesi bir soziale Macht, fremde Gewalt olarak da tanımlanabilir. Sözgelimi, Marx ve Engels, bu sorunu vurgulamak üzere Alman İdeolojisi’nde şöyle bir açıklama yaparlar:
Toplumsal iktidar [die soziale Macht], yani iş-bölümünün koşullandırdığı çeşitli bireylerin elbirliğinden doğan on kat büyümüş üretici güç, bu bireylere bir araya gelmiş kendi öz güçleri gibi görünmez… yabancı bir güç [ fremde Gewalt] gibi görünür. (Marx, 2010)
Bir nesnede, yani parada maddileşmiş olan soziale Macht, bireyleri mahkûm eden, bireylerin para ve birikimle bağlantılı olmayan farklı ilişki şekilleri kurmalarına müsaade etmeyen bir şiddet-iktidar, fremde Gewalt meydana getirir.
O halde, görünüşte, bireyler, burjuvazinin egemenliği altında öncekinden daha özgürdürler, çünkü onların varlık koşulları, onlar için rastlantısaldır [zufällig]; gerçekte ise, kuşkusuz, daha az özgürdürler, çünkü nesnel bir güce [sachliche Gewalt] daha fazla bağımlı durumdadırlar. (Marx, 2010)
Bunların yanı sıra, ekonomi politiğin sonraki eleştirisinde, sermaye kavramı; bir vampir gibi ‘canlı emeği’ emen ‘ölü emek’ olarak karşımıza çıkar.[6] Buradan şiddet içeren bir tabi kılma fikri ile karşı karşıya kalınır. Bu fikir, yalnız kaba kuvvet anlamında değil, daha müphem görünen soyut ve gayri şahsi yönetim anlamına da gelir. Bu iki yön, Gewalt terimi ile kusursuzca ‘yakalanmış’ olur. Bu bağlamda Balibar, Kapital’i, ‘kapitalizmin uyguladığı yapısal şiddet üzerine bir tez’ olarak tanımlar. Şu iki formülden faydalanabilmek için hakiki bir ‘acı fenomenolojisi’[7] ile yüzleşilir: ‘ekonominin şiddeti’ ve ‘şiddetin ekonomisi’.[8] Şayet ilk ifade, açık açık kapitalist üretim şeklinin yapısal şiddet üzerine kurulduğunu işaret ediyorsa, ikinci ifade analizi geliştirme ihtiyacını hatırlatır. ‘Şiddetin ekonomisi’ formülü, şiddetin, ekonomi kanunlarının salt etkilerini tesis etmemesi, aksine konuşlandırabiliyor, patlatabiliyor ya da hassas bir şekilde kalibre edebiliyor olması bakımından şiddetin politik kullanımı sorununu akla getirir.
Daha önce belirttiğimiz bir noktaya geri dönmekte fayda var. Devlet, tüm yönleriyle kendini, kapitalist gelişim, haliyle de bünyesindeki emek gücünün sömürüsü için zorunlu bir unsur olarak sunar. Marx’ın tabiriyle konzentrierte und organisierte Gewalt der Gesellschaft olan devletin şiddet-iktidar karakteri üzerinde daha önce durmuştuk. Weber’in meşhur tanımının bu fikirle tamamen çelişkisiz olduğunu da ekleyelim. Zira diğer Gewalt’ler ile karşılaştırıldığında böylesi bir Gewalt’in ayırt edici yanı kuşkusuz meşruiyete ilişkindir. Bu, meşruiyet ile işaretlenmiş bir şiddet, güç, iktidar sorunsalıdır. Bu çerçeve bize, yukarıda da bahsettiğimiz kapitalist mülksüzleştirme ile modern devlet mekanizmalarından kaynaklı sömürü arasında bir benzeşiklik kurmamıza imkân sağlar. Bu paralelliklerin, tamamen aynı kabul etme hatasına düşülmeden, diğer bir deyişle, bir kesim Marksist görüş tarafından kabul görülen katı determinizme dayanarak ‘ekonomi’den ‘politik’ bir sonuç çıkartmadan akılda tutulmasında fayda var.
Sömürü konusu Marx’ın, ‘ekonomik’ ve ‘politik’ olan arasında karmaşık bir ilişki kurmasını olanaklı kılmıştır. Ekonomik yapı her ne kadar politik düzlemi koşulluyor olsa da, birinin diğerinden dolaysızca türediği söylenemez. Muhakkak, politik tahakkümün etkin olmadığı herhangi bir ekonomik sömürü sürecinden bahsetmek olanaksızdır. Bilakis, emek-gücünün değer ve artı-değer arasındaki fark üzerine kurulu olan ‘salt’ sömürü fikri; ‘alıcının’, emek-gücü ‘satıcısından’ üstün olduğu simetrik bir ilişkinin bulunduğu bir anlaşma formunda sunulan bir mistifikasyondan ibarettir.[9] Bu bağlamda, sömürü, son derece politik bir mahiyet üstlenir. Burada bahsedilen politik mahiyet, ekonomik süreçlerden ayrı soyut bir düzlem bazında değil, politik olanın bu süreçlerle sürekli birbirine bağlanması düzleminde anlaşılır. Nasıl ‘salt’ ‒yalnız ekonomik olan‒ bir sömürüden bahsedemiyorsak, aynı şekilde ‘salt’ ‒yalnız politik olan‒ bir karşıtlıktan da söz edemeyiz. Böylece ‘ortodoks’ Marksizmin, ‘ekonomik’ ve ‘politik’ arasındaki ilişkiyi dile getirme yolunun sorunlu olduğu sonucuna varıyoruz.
Marx’ın Bonapartizm eleştirisi, bir sürü zorluk barındırsa da, bir üstteki tartışmamızın seyrinde ilerleyerek devletin ekonomik ilişkilerden özerkliğinin mümkün olup olmadığı sorusunu irdeler. Böylece, ‘ekonomik’ ve ‘politik’ arasındaki bağlantı kendini doğrusal olmayan bir şekilde gösterir. Örneğin, Marx, Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’inde, Bonapart’ın iktidara gelmesiyle beraber, burjuvazinin ‘toplumsal iktidarı [gesellschaftliche Macht]’ sürdürülürken, ‘politik iktidarının [politische Macht]’ hükümsüz kılınmış olmasının altını çizer. Diğer bir deyişle, burjuvazi, politik tahakkümü tümüyle Bonapart’a teslim etmesi karşılığında ekonomik anlamda herrschende Klasse olarak kalmayı sürdürür.[10] Engels, Anti-Dühring’ün bir parçası olmasını planladığı Tarihte Zorun Rolü metninde, Bismark dönemini inceleme uğraşı içindeyken analojik bir sorunla karşıya karşıya kalır. Balibar, Gewalt sorununu geniş çaplı olarak ele alan bu metin üzerinde önemle durur. Bu uğraşı, bir diğer yandan da Marx’ın bu kavramı sık sık kullanması ancak sistemli bir şekilde geliştirmemiş olmasından kaynaklıdır.
Yukarıda bahsettiğimiz metinde, Bonapartizm, dolayısıyla da devletin özerkliği sorunsalının bağıntısı açıkça belirtilmiştir. Bismark, ‘Prusya elbisesi’ giymiş Bonapart’tır. Bonapart gibi onun da merkeziyetçi ve otoriter yönetimi, kapitalist gelişimin tam anlamıyla gerçekleşmesi için gerekli bir şart olan ulusal devleti, Almanya’yı birleştirerek hayata geçirmiştir.[11] Burada ilk olarak, kapitalist yapı ile devlet boyutu arasındaki bağıntı ortaya çıkar. Ancak Marksist gelenekteki bu ‘klasik’ temaya, politische Macht (ya da Herrschaft) sahibi ile burjuvazi arasındaki her zaman mümkün olan kopmalardan ortaya çıkmış başka bir sorun daha eklenir. Marx’ın Bonapartizm incelemesi üzerine sayfalarca yazan Engels, Bismark’ın ‘burjuvazinin liberal yanılsamalarını şiddetle [gewaltsam] yok ettiğini, ancak ulusal ihtiyaçlarını karşıladığını’ (Engels, 1974) özellikle vurgular. Bu yolla burjuvazinin soziale Herrschaft’ının güçlendirilmesi, politische Herrschaft’ının ortadan kaldırılması hedeflenir. Bismark, ulusal sorun ve ekonomik büyüme için kilit rol oynayan burjuvaziyi desteklerken, politik gücü yalnızca kendinde toplar. Bu şekilde, Engels’e göre Bismark, ‘yukarıdan Prusya devrimcisi’dir [preußischer Revolutionär von oben]. Devrimcidir, zira son kertede komünizm için mecburi olan proleter sınıf-mücadelesinin gerekli koşulu kapitalist gelişime itici güç olacak ulusal devlet biçimine doğru Almanya’ya öncülük etmiştir. Bu süreçte Bismark, revolutionäre Umgestaltung’u hayata geçirebilmek için ‒her ne kadar ortaya çıkan Diktatur, tam anlamıyla kapitalist olmayan bölük pörçük bir ülke için kısmen gerekli olsa bile‒ son derece elzem olan Gewalt’i kullanmıştır.[12] Bismark’ın gidebildiği sınırlar, devrimi büyük oranda ‘yukarıdan’, dikey bir tarzda gerçekleştirmeye çalışmasının sonucudur: ‘Bismark, insanlar yerine perdenin arkasında yürütülen oyunlara itimat etti’. (Engels, 1974)
Engels’in çözümlemesi, kendi tanımladığı sıralamada da kolayca tespit edilebileceği gibi, şematik bir tarih felsefesine dayanır: ulusal devlet-kapitalist gelişme → sınıf mücadelesi → komünizm. Almanya örneğinde, asıl mesele, politik ve ekonomik geriliğin üstesinden gelmek ve onu kapitalist yapıya doğru hiç duraksamadan taşımaktı. Hem ekonomik bağlamdaki kapitalist üretim biçimi, hem de politik bağlamdaki devlet, önceki bir dizi ayrıcalıkları yıktıkları ve proletarya devrimi için gerekli koşulları yarattıkları için devrimci bir rol üstlenir. Bu yaklaşım yararlı noktalara değinir ancak ‘sistematik’ varsayımları, tarihi teleolojik bir fikir üzerinden temellendirmesi dolayısıyla tartışmalıdır. Engels, Demir Şansölye’yi, bahsedilen zorunluluğun yorumlayıcısı olarak değerlendirir; bir yandan bir kapitalist olarak, diğer yandan bir ulusal ve tepeden inme’ olsa da bir devrimci addeder. Balibar, haklı olarak, böylesi bir ifadenin hatalı olup olmayacağını sorar:
‘Tepeden inme bir devrim’ devrim midir? ‘Devrim’ sözcüğü tam da aynı sınıf mücadelesi şemasında yer almayan birçok Gewalt türüne üstü örtülü bir gönderme barındırdığı için kaçınılmaz bir biçimde adatıcı değil midir? (Balibar, 2014)
Engels’in Bismark rejimini devrimci olarak görmesine yol açan, böylece devrime muğlak bir konum atfetmesinin sebebi, Engels’in tarih felsefesi yöntemlerini kullanım şeklidir. Bu şekilde, Bismark’ın ‘yukarıdan devrimci’ olarak temsili tartışmasız geçerlidir.
Ancak, böyle bir unsurun, Gewalt sorunu ile ilişkili yankılarının nasıl bir etkiye sahip olduğunu inceleyelim. ‘Politik’ olanı ‘ekonomik’ olana indirgeme tehlikesinin yanısıra (‘ekonomik’ten tamamen zıt yönde ilerleyen bir ‘politik’, tıpkı 16. Louis gibi mutlak bir hezimetle karşılaşır; Bismark örneğindeki gibi kapitalist gelişme yönünde ilerleyen bir ‘politik’ ise, mutlak zafere ulaşır), daha büyük bir tehlike, Gewalt kategorisinin devrim kavramının muğlaklığından etkilenmiş olması gerçeği ve dolayısıyla Almanya’nın modernleşmesindeki işlevselliği ortaya koyulduğu takdirde meşrulaşmasıdır (Bismark’ın politik tavrında görüldüğü gibi). Vahşi karakterli kapitalist Gewalt ile, proletarya Gewalt’i arasındaki ilişkiye dair sorular henüz cevaplanmamıştır. İlk temayı incelediğimize göre şunu belirtebiliriz: politik ve ekonomik dinamikleri anlamada Gewalt’i merkezi bir unsur olarak kabul ettiğimiz takdirde, kapitalist üretim biçimi kategorisi ve devlet-yapısı kategorisi arasındaki bağlantı, belirsiz ve meşakkatli kısımları göstermesinin yanısıra (politik devlet ve burjuvazi arasındaki bağın doğrusal olmadığı düşünülebilir), bizi daha berrak sulara da yönlendirir. Böylesi bir şiddet-gücün eleştirisi ve Gewalt’in bir diğer kavrayışının (ya da başka bir uygulamasının) tanımı arasındaki ilişki problemi, bilakis çok daha karmaşık bir şekilde tezahür eder. Marx ve Engels’te ‘olumlu’ bir Gewalt anlamı çıkartılabilir mi? Eğer çıkartılabilirse, bu, kapitalist Gewalt’in tersine çevrilmiş hali midir, yoksa iki yaklaşım arasında bir asimetri bulunmakta mıdır?
Bu soruyu daha detaylı incelemek için Engels’in Die Rolle der Gewalt in der Geschichte (Tarihte Zorun Rolü) metnine tekrar dönelim:
Siyasette, yalnızca iki belirleyici güç [Mächte] vardır: devletin örgütlü gücü yani ordu [die organisierte Staatsgewalt], ve örgütsüz temel güç, yani halk yığınları. [die unorganisierte Gewalt].[13] (Engels, 1974)
Bu pasajda Gewalt’in iki kipliği de bulunur. Kurumsal, örgütlü [organisierte], yasal olan şiddet-iktidar; örgütlü olmayan [unorganisierte] ile karşılaştırılır. Belirlenen yön, anarşizm ve devrimci sendikalizmin ilkeleri ile (Sorel gibi); dolayısıyla da devlet-yapısına karşı anlık faktörlerin değerlendirilmesi ile uyumlu ya da bir şekilde bağdaşık görünür. Başka bir yerde ise, Engels’in benimsediği aynı yaklaşım, böylesi bir görüş ile çelişki içindedir. İşçi sınıfının örgütlülüğüne atfedilen önemi hatırlamak şu noktada yeterli olacaktır. Balibar, Engels’te, kimi zaman da Marx’ta görülen, onların Bakunin’in anarşizmi ve Lassal’ın ‘devletçilik’i arasında belirsizce bocalamalarına sebep olan teorik pürüzleri ortaya çıkartır.[14]
Bahsettiğimiz son nokta biraz daha üzerinde durmamız gereken bir husus, keza bu çıkarım temel bir çelişkiyi gözler önüne seriyor: Marx ve Engels, hiçbir zaman örgütlenmenin kesin ve eksiksiz bir teorisini oluşturmadılar, aksine, yapıtlarının çeşitli dönemlerinde farklı siyasi yapılar şekillendirdiler. Bu konu üzerine düşüncelerinin ayırt edici bazı yanlarını belirtmek gerekirse, en az 1848’e kadar olan erken dönem yapıtlarında, Marx ve Engels’in ‘politik’ olanı yalnızca ‘olumsuz’ bir çerçeveden ele aldıklarını söyleyebiliriz. Devletin, yabancılaşmış ve aldatıcı bir temsiliyeti vardır. Nitekim, ütopyacı sosyalizm ile tözel bir devamlılık zemininde, kendini örgütleyen üreticilerin ‘toplumsal devrimi’; burjuvazinin ‘politik’, devlet-merkezli devrimine karşıdır. İleri yıllardaki yapıtlarında ise, bu mantığın ‘karmaşıklaşması’ gözlemlenebilir. Bu karmaşıklaşma iki sebepten vuku bulur. İlki, artık aldatıcı bir öge veya üretim dinamiklerinin aracısız bir yansıması konumuna indirgenemeyecek devlet sorununun tekrar masaya yatırılmasıdır. İkincisi ise, komünizmin ‘gerçek hareketine’ siyasi bir işlev yükleyebilecek bir parti anlayışının olgunlaşması sayesinde güçlendirilen örgütlenme fikridir.
Buna rağmen, ‘olgun’ yapıtlarında bile (örneğin, Gotha Programının Eleştirisi), anarşizm ve ‘Lassalcı’ devletçilik arasındaki ‘bocalamalar’, herhangi bir netlik kazandırılmadan aynı şekilde kalır. Bir diğer yandan, Marx, tüm fikir çerçevesini ‘konjonktür bağlamında düşünme’ olarak yapılandırmıştır. Siyaset, radikal olumsallığı ve tüm toplumu kapsayan yasalara kıyasla kendi dışmerkezliliği içinde anlaşılmıştır. Belirli koşullarda gerçekleşen bir politik durumun analizi, tartışmanın ebedi bir değişim geçiriyor olması demektir: kendi oluşumunun içkinliğinde bulunan olumsal olaya uyumlu bir ‘tekil’ mantık yürütme ile karşı karşıya kalınır. Bu bağlamda, devlet olma sorunu ve dolayısıyla da çelişen kavramlar olan anarşizm ve ‘Lassalcı’ devletçilik arasındaki ilişki, iki kavram da siyasetin ‘başkalaşmış’ doğasına maruz kaldıkları için kesin bir çözüme kavuşturulamaz. Konjonktürün özgüllüğündeki köklülüğe rağmen, Marx ve Engels’in gelişimindeki sabit unsur, politik ve devlet boyutları arasında bir ‘kopukluk’ yaratma girişimleridir. Ancak bu girişim, ‘devletsel’in ve ‘hukuksal’ın ‘ötesi’nin soyut bir göstergesi temelinde değildir.
Gewalt kavramının Engels yorumuna dönersek, iki farklı Gewalt arasındaki belirli farkın, kendiliğindenlik ile örgütlenme arasında yapılacak bir seçime dayanmadığını vurgulamak gerekiyor. Engels, Anti-Dühring’teki ‘Şiddet Teorisi’ bölümünde bile, kapitalist Gewalt’e kıyasla, Gewalt’in üstlenebileceği farklı bir rolün ihtimalini değerlendirir:
Ama zor [Gewalt], tarihte başka bir rol, devrimci bir rol de oynarmış; Marx’ın sözlerine göre, bağrında yeni bir toplum taşıyan her eski toplumun ebesiymiş; toplumsal hareketin, sayesinde donmuş ve ölmüş siyasal biçimleri alt ettiği ve parçaladığı aletmiş –bütün bunlardan bay Dühring’de tek söz bile yok. (Engels, 1966)
Şiddet-iktidar kavramı, bilhassa metafiziksel bir ilk teşkil etmemesi, aksine Anti-Dühring incelemesinin gözler önüne sermeyi planladığı gibi bir aygıt olması bakımından yapısal olarak ikiyüzlüdür. Egemen burjuvaziye karşı kendi haklarını korumak için işçi sınıfının bir aygıtı halini bile alabilir. Mesela, İşçi Sınıfının Siyasal Eylemi Üzerine metninde Engels şöyle söyler:
Ama devrim en yüce siyasal eylemdir… Siyasete karışmanın mevcut durumu kabullenmek anlamına geleceği söyleniyor. Tersine, mevcut durum bize ona karşı çıkma olanağı verdiği sürece, bu olanağı kullanmamız hiç de mevcut durumu kabullenmek demek değildir. (Engels, 1997)
Burada da görülüyor ki, şiddetin muğlak bir değeri vardır ve bu sebeple burjuvazinin umumiyetle şiddetten istifade etmesinin yanı sıra, proletarya da şiddeti bilfiil kullanabilir. Gelgelelim, burjuvazinin Gewalt’i ile proletaryanın Gewalt’i arasında asimetrik bir ilişki olup olmadığı tümüyle net değildir.
Bu problemi biraz daha incelemek için, Marx’ın, Engels tarafından alıntılanan Kapital’deki bir pasajına bakalım:
Zor, yeni bir topluma gebe her eski toplumun ebesidir [der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft]. Zor, kendisi, bir ekonomik güçtür [ökonomische Potenz]. (Marx, 1975)
Böylesi bir akıl yürütme, şiddetin kendisinin bir fail olduğu görüşünü haklı çıkarma riskini taşır. Elbette, bu pasaj, daha geniş açılardan ‒evvela siyasal alanın dinamik vizyonuna uygun olarak toplumsal çatışmaların üretkenliğinin kabulüyle‒ değerlendirildiğinde, farklı bir yorum önerilebilir. Buna karşın, ekonomi politiğin eleştirisinin ayırt edici karakteri ile tezat oluşturacak bir çeşit şiddet gerekliliği geliştirme tehlikesi sabit kalır. Aslında, ekonomi politiğin eleştirisinin ilkelerini baz aldığımızda, Gewalt, maddi koşullardan kaynaklandığı için, ne bir primum, ne de eğilim gösterilebilecek bir bakış açısı ortaya koyabilir. Fakat, Marx’ın Gewalt üzerine yorumlarında karşılaştığımız tek çetrefilli nokta bu değildir.
Bir diğer çetrefilli nokta, tam tersi bir objektiften yansıtılsa bile, eleştirilen ile özünde türdeş olan bir Gewalt kategorisinin kullanımı ile ortaya çıkar. Bu şekildeki bir kullanımın örneğine, Kapital’in, iş günü düzenlemeleri için iki sınıf arasındaki mücadeleye ayrılmış 10. bölümünde rastlanır.
Öyleyse burada bir karşıtlık, her ikisi de değişim yasasının damgasını taşıyan iki hak arasında bir çatışma vardır. Eşit haklar arasında [zwischen gleichen Rechten] son sözü güç [Gewalt] söyler. (Marx, 1975)
Bu noktada, iki sınıf arasındaki bir simetri ile karşı karşıya kalırız: mücadele içindeki her iki ‘özne’, kendi Recht’ini muhafaza eder ve sonuç olarak, daha büyük Gewalt’e sahip olan sınıf kaçınılmaz olarak kazanan taraf olur. Burada, iki sınıf, savaşım içindeki iki orduyu oluşturur. Bu, bir başka yerde ‘yüzyıllarca süren savaşım’ olarak karşımıza çıkan, devlet içerisinde hakiki bir Bürgerkrieg (içsavaş) biçiminde yürütülen bir savaştır.[15] Bir tarafın ezen, bir tarafın ezilen olması sebebiyle ortada keskin bir dengesizlik muhakkak ki vardır. Yine de, bu karmaşık topoğrafya simetrik bir şekilde zuhur eder. Böylesi bir senaryoda, proletaryanın şiddet-iktidarı bile; ezilenin, ezene ‘karşılığını’ temsil eder. Bu sorun, daha önce üzerinde durduğumuz şiddetin gerekliliği konusuna nazaran daha karmaşıktır. Keza, iş gününün düzenlenmesinde, mücadelenin kendisi tartışmanın şeklini değiştirir, söylemin ve siyasi pratiğin seviyesi ile sürekli oynar. Alman İdeolojisi’nde bile, sınıfın varlığının, yalnız sosyolojik ya da ontolojik açılardan bakılarak kabul edilemeyecek kadar özünde siyasi bir karaktere sahip olduğu ortaya çıkar. ‘Tek tek bireyler, ancak başka bir sınıfa karşı ortak bir savaşım [Kampf] yürütmek zorunda oldukça bir sınıf meydana getirirler.’ (Karl Marx, 1976) Sınıfın öncelikle pratik boyutunda ve özellikle de mücadelede var olduğu fikri, burjuvazi ile proletarya arasında bir homolojinin tanınmasının yerindeliğini sorgulayabilir, çünkü bireyler ve sınıflar arasındaki ilişkiler, tüm simetrileri ve asimetrileriyle birlikte kendilerini sürekli olarak Kampf’da dönüştürürler. Buna rağmen, çözümlemenin ana hattı olarak ‘eşit haklar arasında’ belirleyici olan bir Gewalt’i sunmak bizim, daha önce eleştirdiğimiz paradigmada, zoru ve zor kullanımının verimliliği görüşünü, yani kaçınılmaz olarak kapitalist mantığın ‘esiri’ olan bir senaryoyu anımsatarak kapana kısılmamıza yol açabilir.
Aynı şey, Engels’in İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu kitabı için de söylenebilir. Bu kitapta Engels, iki sınıf arasında radikal bir ayrım yapma yetisi ile modern rekabetin bellum omnium contra omnes (herkesin herkese karşı savaşı) karakterini Hobbesyen bir bakış açısıyla ele alır:
Ve bu savaş [Krieg], suçlular çizelgesinin gösterdiği gibi her yıl daha sert, daha hırslı, daha uzlaşmaz biçimde büyüyor. Düşmanlar, adım adım iki büyük kampa bölünüyorlar ‒bir yanda burjuvazi, öte yanda işçiler. (Engels, 1997)
Sınıflara ayrılma işlemi, özünde Gewalt barındıran bu mücadelede, kusursuz bir simetri suretine bürünür: Buna göre, bir sınıfın diğeri üzerindeki hakimiyetine bağlı bir yapıya dayansa bile, her biri kendi Recht’ini talep eden savaş halindeki iki ‘ordu’ ile karşı karşıyayızdır. Böylesi bir aşırı çatışma durumunun sonucu, ancak ‘şiddet [gewaltsam]’li bir devrim ile temsil edilir.[16] Burada da simetrik bir sahne ile karşı karşıyayız: ezenin şiddetine karşılık olarak, ezilenin, günümüzde ayaklar altına alınmış haklarına saygı gösterilmesi için kendi Gewalt’i ile tepki göstermesi zorunludur. Engels’in bu çalışması başka noktaların da üzerinde durur. Örneğin, ‘komünizm ilke olarak, burjuvaziyle proletarya arasındaki ayrıklığın [Gegensatz] üstünde ve ötesindedir’ (Engels, 1997) fikrine atıfta bulunur. Komünizm mefhumunun (ve uygulanmasının) iki sınıf arasındaki siyasi-askeri bir çatışma çizgisine indirgenemediği, yalnızca çatışmanın simetrik mantığı ile kavranamadığı gösterilmiş olunur. Bu düşünce, eleştirilmeye açık başka bir temellendirmeye parmak basıyor, zira ‘burjuvaziyle proletarya arasındaki ayrıklığın üstünde ve ötesinde’ yer alan bir Gewalt ihtimalinden söz ederek başlıyor. İki sınıf arasındaki Gegensatz’a yapılan bu atıf, toplumun sınıfsal eklemlenmesi de dahil olmak üzere statükoya karşı çıkan yıkıcı bir hareketi temsil ettiği için komünizm kavramını tam olarak kavramada yeterli olmuyor.
Fakat, Marx’ta, Engels’e nazaran daha da geliştirilmiş bir Gewalt, yani yalnız burjuvazinin şiddet-iktidarına tepki olarak doğmayan bir Gewalt fikrini bulabiliriz. Buradaki sorun, Engels’te bir şekilde daha ‘sistematik’ bir değerlendirme görmek mümkün olsa da, Marx’ta bu mümkün görünmüyor. Ne kadar bu kavrama dair çeşitli atıflarla karşılaşsak ve özellikle Kapital’i hakiki bir ‘Gewalt fenomenolojisi’ olarak yorumlasak da, kavrama dair kapsamlı bir analiz bulunmamaktadır. Bu nedenle, bu söyleme dair farklı bir yaklaşım getirmeye çalışmak için işçi sınıfı ile burjuvazi arasındaki mücadele temasına geri dönmeliyiz. İlk olarak, Marx’ta (ve Engels’te) sistematik bir biçimde olmasa da ‘proletaryanın’ iki farklı anlamını belirleyebiliriz. Biri, biraz önce incelediğimiz, burjuvaziyle simetri içinde ortaya koyduğumuz anlamı. Ancak bu kavrama dair, burjuvaziyle simetri içinde olmayan ve sınıf statüsü sorunlu ve belirsiz görünen ikinci bir yaklaşım da bulunmaktadır. Belirli ve tikel çıkarlar savunduğu için burjuvazi kelimenin tam anlamıyla bir sınıf sayılırken, proletarya, kendi çözülüşüne ve dolayısıyla da sınıf anlayışının aşkınlığına doğru bir eğilim gösterdiği için sınıf olmayan bir sınıf oluşturmaktadır. Alman İdeolojisi’nde bu sorunun radikal bir formülleştirmesine tanık oluruz:
Bireylerin, belirli sınıflara bu bağımlılığı, özel bir sınıf çıkarını artık egemen sınıfa karşı üstün kabul ettirmek zorunda olmayan bir sınıf oluşmadıkça, ortadan kaldırılamaz.[17] (Marx, 1975)
Sınıfa ilişkin bu akıl yürütme, bu çalışmanın analizinde, birey ve topluluk gibi diğer kategorilerde de uygulanabilir. Proletarya ve burjuvazi arasında bir ‘boşluk’ olduğu gibi, ‘bireyler olarak bireyler [Individuen als Individuen]’ ve mevcut bağlamdaki ‘bir sınıfın üyesi olarak bireyler [Individuen als Klassenmitglieder]’ tezat içindedir. Ayrıca, ‘gerçek topluluk [wirkliche Gemeinschaft]’ teorisi, bireylerin objektif bir toplumsal iktidar ile ezilmesi üzerine kurulu olan kapitalist ‘hayali topluluk [scheinbare Gemeinschaft]’ ile bağını tamamen koparmalıdır. Kendimizi, biraz önce özetlediğimiz çerçevedeki, birey, topluluk ve sınıf arasında ‒‘kapitalist’ biçimlerine atıfta bulunarak‒ diyalektik bir dolayımı mümkün olmayan bir kopuş ile karşı karşıya bulmamız, şiddet-iktidarın incelemesi ile son derece bağıntılı görünüyor.
Uzun yıllar sonra, Gotha Programı’nın Eleştirisi’nde Marx, iş sorunundan (‘tüm zenginlik ve medeniyetin’ kaynağı olan değil, kaldırılması gereken bir şey olarak iş sorunu)[18] eşitsizlik kavramına kadar (aslında eşit olmayan özneler için eşit bir ölçüt varsayıldığı eleştirisi ile) burjuvazi ve proleter senaryolar arasındaki süreksizliği net bir şekilde ifade eder. Bu bağlamda tartışma, problemin sonuna, yani mevcut ücret ve yasa düzlemlerinin aşkınlığı konusuna döndüğü anda proletarya hakimiyeti, tam anlamıyla burjuva hakimiyetin yerini tutmaz. Dolayısıyla Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’nde Marx, kendi içinde ‘sosyal-demokrat’ bir talep olan le droit au travail (çalışma hakkı) ile karşı karşıya kaldığında, toplumsal yapının radikal dönüşümü konusuna döner:
Burjuva anlamda bir çalışma hakkı [das Recht auf Arbeit] saçmalıktır, boş, acınacak bir istektir. Ama çalışma hakkının gerisinde, sermaye üzerindeki iktidar [die Gewalt] vardır, sermaye üzerindeki iktidarın gerisinde üretim araçlarına sahip çıkmak, onları birleşmiş işçi sınıfına bağımlı kılmak, yani ücretli emeğin, sermayenin ve bu ikisi arasındaki karşılıklı ilişkilerin kaldırılması [die Aufhebung] vardır. (Marx, 1967)
Bu durum, kapitalist toplumun şiddet-iktidarı ile türdeş değildir. Bu, mevcut durumun tersine çevrilmesi, yani proleter yönetimin, burjuva egemenliğin izini sürmesi meselesi ‒her ne kadar aynı özellikleri yalnızca ters yüz edilmiş halde korusa da‒ değildir. Aksine, bugünkü durumun temelinde yatan kuvvetleri krize sokmaktır. İşçi sınıfının ‘siyasal hareketi’, bir kesimin, yani proletaryanın evrensel bir rol oynamasının gösterdiği üzere bariz bir çelişki sunmaktadır. Bununla birlikte, bu evrensellik, ‘pasifleştirilmiş’ ya da tarafsız değildir; aksine, toplumun sınıfsal eklemlenmesinin radikal bir şekilde dağılmasıyla tanımlanır. Diğer bir problem, işçi sınıfı Gewalt’i kavramı ile devrim kavramı arasındaki ilişki ve devrim kavramı bünyesinde de, burjuva devrimi ile proletarya devrimi arasındaki farklardır. Marx’a göre, ikincisi, şiddet-iktidar düzeyinde bile olsa, birincisine göre kendi özgünlüğünü ortaya koyar:
… proleter devrim, devrimlerde ve hele “yüksek sınıflar”ın karşı-devrimlerinde bol bol görülen şiddet eylemlerinden [Gewalttaten] öylesine bağışık kaldı ki… (Marx, 1967)
Buna rağmen, proleter Gewalt ile devlet biçiminin siyasi yapısının kurulması arasında tartışmalı bir ilişki vardır. Tehlikeli nokta ise, proleter devrimin tasvirinde, gizliden gizliye bir burjuva devrimi modeli addetmek olacaktır.
Her durumda, proletarya devriminin ayırt edici özelliklerini anlamak için, Marx’ın kendi argümanı dahilinde, proletarya diktatörlüğü unsurunun yokluğunda bir proleter devrimden söz edemeyeceğimiz gerçeği üzerinde özenle durmak gerekiyor. İlk olarak, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi’nde altını çizdikleri gibi, sınıf kavramı belirgin bir siyasi biçim üstlenir: bireyler, başka bir sınıfa karşı bir mücadele yürütmek durumunda kaldıkları anda bir sınıf oluştururlar ve böylece sınıflar, adeta siyasal uygulamaların ‘motoru’ olan sınıf mücadelesinde varlık gösterirler. Sınıf mücadelesinin yaygınlaşması ve radikalleşmesi proletarya diktatörlüğünün tasvirine karışır. Dolayısıyla, ikincisi yalnızca iktidarın ele geçirilmesi için bir strateji olarak anlaşılmaktan ziyade, hepsinden önemlisi, yukarıda incelediğimiz siyasal ve devletsel boyut arasındaki ‘kopukluğu’ uygulayan yeni bir politika şekli olarak anlaşılmalıdır. Bu anlamda, Marx’ın argümanının altında yatan asıl nokta, devlet yapısının güçlendirilmesi değildir; aksine, devlet yapısının radikal sorunsallaştırılması ve ortadan kalkmasıdır. Anarşizm ve ‘Lassalcı’ devletçilik arasındaki tereddütlerden doğan zorluklara rağmen, amaç, bu ögeyi bir sonuç olarak sunmak değil, aksine, somutlaştığı her durumda yeni bir biçimde belirlenen, ucu açık bir soru olarak sunmaktır.
Balibar’ın Gewalt konusundaki düşüncelerine geri dönmek ve yaptığı çıkarımları özetlemek için, makalesinin, Marx ve Engels’te karşımıza çıkan çelişkiyi muazzam bir marifetle gözler önüne serdiğinin vurgulanması gerekir. Kimi zaman tartışmanın son derece karmaşık ifadelerinden ötürü, kimi zaman olumsuz sonuçlara gebe olan muğlaklıktan ötürü henüz cevaplanmamış olan sorular üzerine dikkat çeker. Amaç, Marksist bakış açısını ‘göreceli’ kılmaktır.[19] Gewalt teması hususunda Balibar’ın genel eleştirisi, ‘siyaseti şiddet ile içeriden, son derece “şiddet”li olan karşıtların birlikteliğinde ilişkilendirilen trajik bağlantı’yı anlamakta yetersiz kalınmasına ilişkindir. Balibar’ın çabası, kendisini bu tarz bir Gewalt yaklaşımından uzaklaştırmak, kendilerini su götürmez gerçekler olarak sunan aksiyomları çürütmek ve bilhassa sorunu, burjuva ve işçi sınıfı olmak üzere iki ‘ordu’ arasındaki savaşa indirgeyen sadeleştirmeye karşı çıkmaktır. Hapishane Defterleri’nde Antonio Gramsci şöyle bir açıklama yapar:
Savaş sanatı ve siyaset arasında kurulacak analojilerde, daha çok düşünmeye tevşik eden bir ihtiyatla yaklaşmak gerekir … askeri savaşta, stratejik hedef yani düşman ordusunun imhası ve topraklarının işgali gerçekleştiğinde, sulha erişilmiş olunur… Siyasi mücadele ise bundan son derece daha karmaşıktır. (Gramsci, 2011)
Burada, üst belirlenimin veya askeri ve politik boyutların tanımlanmasının taşıdığı risklerin farkında olunduğunu görürüz. Marksizmin bir kanadı, ‘gerçekçi’ bir bakış açısından yola çıkarak, Carl von Clausewitz’in siyaset-savaş bağı görüşüyle bir karşılaştırma yapmanın ehemmiyeti konusunda ısrar etmiştir. Mesele, bahsedilen bağlantıyı anlamak için bile olsa böylesi bir referansın önemini inkar etmek değil, Gewalt’in de ötesine geçen bir Gewalt’e ışık tutmaktır.
Balibar’ın Avrupa üzerine dair yakın tarihli çalışmaları bile (özellikle We, Citizens of Europe?), iktidar politikasına karşı, tamamen zıt bir yönde bile olsa, başka bir iktidar politikası öne süren kavramsallaştırmaları hoşnutsuzlukla karşılar. Balibar için, söz konusu olan, şiddet ile şiddet-karşıtlığı arasındaki zıtlık gibi mevcut simetrileri ayrıştırabilecek, parçalarına ayırabilecek bir ‘medenileşme siyaseti’dir. Şiddet, ne kötülüğü meydana getirmek, ne de yeni bir teodise nesnesi olarak incelenmelidir; aksine şiddet, kendi maddeselliği içerisinde incelenmelidir.
Bu, şiddet siyaseti sorununun tamamen ortadan kaldırılması anlamına gelmez. Aksine, şiddet siyasetini farklı bir temelden ele almak demektir. (Balibar, 2014)
Bu ele alış ise ‘devrimi, isyanı ve ayaklanmayı medenileştirme’ umuduyla yapılır. (Balibar, 2014) Sonuç itibariyle, Gewalt’in tüm yorumları eleştiriye tabi tutulmaz. Yalnızca Gewalt’i hem spontane şiddet ve ayaklanmayı yüceltmek bağlamında, hem de mevcut sosyalist devletlerin deneyimlerine benzer bir şekilde –ilk bakışta anlaşılmasa da çok şey paylaştıkları– Batılı kapitalist devletlere karşı Komünist devlet kurma bağlamında bir çeşit dayanak noktası kabul edenler eleştirilir.
Ancak Gewalt, burjuva toplumun egemen yapılarında olduğu gibi herhangi bir şiddet atfına indirgenemez görünüyorsa, akılları kurcalayan bir soru kalır. Bu soru, bir ‘medenileştirme siyaseti’nin tahayyül edilmesinin ne şekilde mümkün olduğudur; vahşetten tamamıyla arınmış bir siyasi pratiğin dolayımıyla tepki verilmesi gereken bir Gewalt kavramının salt şiddet olarak basitleştirilmesi hatasına düşmeden. Balibar’ın Gewalt’in çelişkili olduğu tespiti tümüyle haklıdır, ancak bir yandan da, ‘aşırılıkları reddeden’ bir ‘ılımlı’ devrimi önerme riski taşır. Bununla birlikte, iktidar siyasetinin şekline karşı çıkmak, ılımlılığın aşırılıkçılığı; medeniyetin barbarlığı karşıladığı anlamına gelmez. Bu bakımdan, Balibar’ın Marx ve Engels’in gelişimini yorumlaması son derece keskin ve ikna edicidir. Tartışmaya açık mesele ise, daha ziyade söz konusu metinlerin yorumlanmasından güncel duruma dair kuramsal ve politik perspektifin ana hatlarına geçilmesidir.
Balibar’ın ortaya koyduğu çok ilginç bir diğer konu olan Marx ve Gandhi (ve Lenin ve Gandhi) karşılaştırmasına gelirsek, biz kendimizi kapitalizmin, siyasi devletin, sınıf mücadelesinin ve devrimin genel değerlendirmesi konularında bu iki ismin pozisyonları arasındaki ana farkları tartışmaya açmakla kısıtlıyoruz. Her ne olursa olsun, kapitalist Gewalt’in Marksist eleştirisi, yönetenlerin Gewalt’inin aksine, kaçınılmaz olarak ikincil kabul edilen bir a priori şiddetsizlik anlayışına rehberlik edemez. Bu nedenle, mesele, yalnızca ‘iyi tarafı’ bulmak değil, kesişen ayrılıklarla başlayarak olayların gelişimini yorumlamaktır. ‘Felsefenin Sefaleti’nde Marx’ın gözler önüne serdiği gibi, tarih, insancıllara (philantrope) karşı radikal bir muhalefet içinde , ‘kötü tarafta’ gezinir:
(İnsancıllar) burjuva ilişkileri ifade eden kategorileri, bunları meydana getiren ve bunlardan ayrılması mümkün olmayan uzlaşmazlıkları [Widerspruch] almadan muhafaza etmeye çalışırlar. (Marx, 1966)
Marx, tüm insanlığın kardeşliği fikrini, ‘sınıf çatışmasından pastoral bir soyutlama’ olduğu düşüncesiyle eleştirir. Gewalt kavramını yapısökümüne uğratmak için, şiddete söylenen ‘matemli’ ilahiler ile araya mesafe koymak gerekir. Ancak bu, şiddetsizliğe methiyeler düzmek demek değil, aksine, Gewalt’i ‘toplumun örgütlenmiş kuvveti’ olan devletten radikal bir kopuş düzleminde tasarlamak, dolayısıyla da bir çözüm ya da bir vesvese değil, tartışılmaya açık bir soru olarak Gewalt’in yeniden ifade etme gereklililiğini sahiplenmek demektir.
Kaynakça
– Arendt, H (1997). Şiddet Üzerine, İstanbul: iletişim.
– Balibar, E. (2014). Şiddet ve Medenilik. İstanbul: İletişim.
– Balibar, E (1994), Masses, Classes, Ideas, London, Routledge.
– Engels, F. (1966). Anti-Dühring ‒ Bay Eugen Dühring Bilimi Altüst Ediyor. Ankara: Sol.
– Engels, F. (1974). Tarihte Zorun Rolü -Bismark’ın Kan ve Zulüm Politikası Üzerine Bir Çalışma. Ankara: Sol.
– Engels, F. (1997). İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu. Ankara: Sol.
– Gramsci, A. (2011). Hapishane Defterleri. Kalkedon.
– Karl Marx, F. E. (1976). Alman İdeolojisi. Ankara: Sol.
– Marx, K. (1966). Felsefenin Sefaleti. Ankara: Sol.
– Marx, K. (1967). Fransa’da Sınıf Mücadeleleri. Ankara: Sol Yayınları.
– Marx, K. (1975). Kapital, Kapitalist Üretimin Eleştirel Bir Tahlili. Ankara: Sol Yayınları.
