Teori ve Politika’nın Anakronizmi ve ‘71 Kopuşundan Nasıl Kopuşmalı, Nasıl Kopuşmamalı?

İlker T. Şahinoğlu

’71 kopuşunun Türkiye’de sol hareketin gelişiminde bir sıçrayışa tekabül ettiği ampirik olarak ortada durmaktadır. Bu sıçrayışın hem niteliksel, hem de niceliksel bir özellik gösterdiği açıklıkla ifade edilmelidir. ’71 sonrasında yaşanan sıçrayış, sol hareketin ontolojik varlığında yarattığı köklü -devrimci- değişim nedeniyle bir kopuş olarak tanımlanmayı hak etmektedir.

Bir başka deyişle, sıçrayış yalnızca niceliksel özellik gösterseydi bir kopuştan bahsedebilmek mümkün olmazdı. Örneğin TKP’nin ‘73 Atılımı, söz konusu örgütün gelişimi bağlamında, bir kopuşa tekabül etmeyen ve niceliksel yönü belirleyici olan bir sıçramayken, THKO’nun, THKP-C’nin ve TKP(ML)’nin varlığıyla temsil olunan sıçramanın -yalnızca tek tek bu sayılan örgütlerin gelişiminde değil, Türkiye komünist devrimci hareketinin gelişiminde- niteliksel karakteri belirleyici olmuştur.

‘71 kopuşunun niteliksel önemi, yalnızca döneminde yarattığı devrimci etkiyle de ölçülemez. Örneğin TKP’nin ‘73 atılımından bugüne, sendikalarda ve kimi yasal partilerde yöneticilik yapmaya devam eden bir avuç kadro kalmışken, ‘71 devrimcilerinin geleneği/gelenekleri bugüne kimisi reformist kimisi devrimci olan onlarca örgüt, binlerce militan ve bir anlamda da esin kaynağı olduğu Kürt Özgürlük Hareketi’ni miras bırakmıştır.

Bu yazı, ampirik -ve somut- olarak ortada durmasından ötürü ‘71 devrimci sıçrayışının kopuş olma niteliğini tartışmaktan çok kopuşun kriterlerini ve söz konusu kopuşu gerçekleştiren özneler (THKO, THKP-C ve TKP(ML)) arasında Marksizm açısından bir tasnife gitmenin mümkün ve günümüz devrimci politikasının ihtiyaçları açısından gerekli olup olmadığını tartışmaya odaklanacaktır. Söz konusu çaba bağlamında, özellikle Teori ve Politika dergisinin Yaz-Güz 2006 tarihli 42-43’üncü sayısında yer alan Metin Kayaoğlu’nun “Marksizmin Kaypakkaya’da Özgülleşen Devrimci Diyalektiği” ve Ali Avcı’nın “Devrimcilik, Mahir Çayan ve Marksizm” başlıklı yazılarında ileri sürülen görüşlere atıfla bir tartışma yürütülmesinin son derece elverişli olduğu düşünülmüştür.

Tarih yazımında iki kavram: Konjonktür ve devrimci diyalektik

Türkiye Marksist hareketinin tarihini yazma çabalarının, genellikle “süreklilik-kopuş diyalektiği” perspektifine yaslandığı söylenebilir. Bu perspektife göre, ’71 kopuşunun kendisini, Marksizmin 1920’den 1971’e kadar inişli çıkışlı da olsa sürekli kıldığı varoluşuna borçlu olduğu teslim edilir. Böylelikle, ’71 kopuşu, Marksizmin o güne kadarki -reformist- varlığının hem bir inkârı, hem de onun sosyalizm projesinin yeni -ve devrimci- bir nitelikte taşıyıcısı olmak anlamında devamı olduğu kabul edilir. “Süreklilik-kopuş diyalektiği” yaklaşımını, ’71 kopuşunun yarattığı niteliksel sıçramayı göz ardı etmesi ve onu sıradanlaştırması nedeniyle eleştirmenin haklılığı en baştan teslim edilmelidir. Ancak Teori ve Politika‘nın “süreklilik-kopuş diyalektiği”ne itiraz geliştirmek maksadıyla çubuğu tersine bükerken ’71 kopuşunu somut gerçekliğinden kopartarak fetişleştirdiği ve bir başka hatalı yaklaşıma savrulduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu yazıda, Teori ve Politika‘nın ileri sürdüğü yaklaşımın zaafları gösterilmeye çalışılırken aynı zamanda ’71 kopuşu konjonktür bağlamlı bir politika kavrayışı ışığında yerli yerine oturtulmaya çalışılacaktır.   

Öncelikle Teori ve Politika yazarlarının çubuğu tersine bükerken tezlerini dayandırdıkları argümanlar gözden geçirilebilir.

Metin Kayaoğlu’nun ‘71 devrimciliğine –ve genel olarak Marksizmin politik tarihine- dair yapılacak bir değerlendirmenin, “süreklilik-kopuş diyalektiği” kavramını dışlaması, gidimli ve iç kopuşlarla ilerleme yaklaşımına dayanan “devrimci diyalektik” kavramına yaslanması gerektiğini öne sürdüğü görülmektedir. Devrimci diyalektik –ya da politik devrimcileşme diyalektiği- kavrayışı okuyucuyu, politik Marksizmin; iç-çelişkilerinin sonucu olarak yaşadığı iç-kopuşların belirleyiciliğinde artzamanlı olarak sürekli devrimcileşen bir tarihiyle –ya da tarih yazımıyla- karşı karşıya bırakmaktadır.

Kayaoğlu’nun bu tarih yazımı, İkinci Enternasyonal’den Leninizme, Leninizmden de Maoizme doğru sürekli devrimcileşen bir politik Marksizm tasvirine dayanır. Aynı model Türkiye’ye de yansıtılır. Leninizmin etkilediği Mustafa Suphi’lerin –kısa sürmüş- pratiği, politik Marksizmin Türkiye’deki ilk özgül varoluş denemesiyse, Maoizmin etkilediği ’71 devrimciliğinin içinde özel olarak İbrahim Kaypakkaya’nın politik pratiği bu özgül varoluşun kökleşmesinin başlangıcı kabul edilir.

Metin Kayaoğlu, Marksizmin devrimci diyalektiğinin politik dayanaklarını ise şöyle sıralar: işçi sınıfının devrimci rolüne dair atfedilen anlayışta bir zayıflama, bilimle politikanın ayrılması, politikanın özgüllüğünün belirtilmesi, şiddetin politikadaki yerini belirtik kılma…

Teori ve Politika yazarı, devrimci diyalektiğin seyrinin Doğu/Batı, (Avrupa/Avrupa-dışı) ekseni üzerinden de gösterilebileceğini öne sürmektedir. Buna göre, Leninizm Marksizmi Avrupalı olmaktan uzaklaştırırken, Maoizm Avrupalı-olmayan bir Marksizmi somutlamaktadır.

Açıkçası Kayaoğlu’nun vargıları, Teori ve Politika’yı takip edenler açısından şaşırtıcı değildir. Ancak bu vargılara ulaşırken kullandığı temel teorik enstrüman için (devrimci diyalektik) aynı değerlendirmeyi yapabilmenin o kadar kolay olmadığı söylenmelidir.

Bugüne kadar, pratik politikayı “içinde bulunulan an” ve/veya “konjonktür” bağlamlı tarif etmekte ısrar eden –ve bu anlamda güçlü bir teorik-politik önermede bulunan- Teori ve Politika yazarı Kayaoğlu, politikanın tarihini yazma çabası içine girdiğinde “konjonktür”ü, “içinde bulunan an”ı kapı dışarı atmakta ve politik Marksizmin tarihini, “basit” bir iç-çelişki etkisiyle art-zamanlı olarak devinen ontolojik bir diyalektik üzerinden betimlemeye çalışmaktadır.

Gerçekte, Kayaoğlu’nun devrimci diyalektiğinin, Marksist politikaya a priori atfettiği bir prensibe dayandığı görülmektedir: pratik devrimcileşme. Kayaoğlu tarafından; işçi sınıfının devrimci rolüne dair atfedilen anlayışta zayıflama, bilimle politikanın ayrılması, politikanın özgüllüğünün belirtilmesi, şiddetin politikadaki yerini belirtik kılma gibi devrimci diyalektiğin unsurları olarak sıralanan görüngülerin, aşkın nitelikteki pratik devrimcileşme prensibi karşısında a posteriori nitelik taşıdıkları pekâlâ söylenebilir. Zira tüm bu sayılan görüngüleri, Teori ve Politika yazarı tarafından Marksist politikaya önsel olarak atfedilen aşkın pratik devrimcileşme prensibinin, devrimci diyalektik gereği artzamanlı dışavurumunun sonsal etkileri olduğunu öne sürebilmek mümkündür.

Zaman ve mekân etkisinden bağışık olmak anlamında aşkın ve gidimli olmak anlamında da artzamanlı bir pratik devrimcileşme prensibini politik Marksizmin tarihsel diyalektiğinin merkezine koyan Kayaoğlu için politik Marksizmin tarihini yazmak da kolaylaşmaktadır.

Bu artzamanlı ve kendi iç çelişkisinden kaynaklı devinimi dışında başka hiçbir şey tarafından belirlenmeyen diyalektik kavrayış, Kayaoğlu’nu kurucu Marksizmden, -belirmesiyle birlikte artık yegane Marksizm olan- Leninizme ve oradan da –belirmesiyle birlikte artık yegane Marksizm(-Leninizm)i temsil eden- Maoizme kolaylıkla ulaştırabilmektedir. Maoizmi Marksizmin politik özgülleşme –pratik devrimcileşme- sürecinin sonsal ifadesi olarak kutsayabilmek için aşkın ve artzamanlı bir diyalektiğe başvurması Kayaoğlu’nu, Tinin tam özgürlüğe kavuşarak potansiyelini gerçekleştirmesiyle özdeşleştirdiği –ve Bismarck devletinde somutlanan- rasyonel devletle kutsayan Hegel’le aynı idealist platforma sürüklemektedir.

Elbette bir Maocu Marksistin, politik Marksizmin tarih yazımını idealist bir diyalektik kavrayışı üzerinden yapması, propagandatif işlevselliği nedeniyle politik açıdan meşru görülebilir. Ancak bu çabanın sahip olduğu bu meşruiyet, söz konusu tarih yazımını felsefi anlamda idealist, kategorik olarak da ideolojik olmaktan bağışık kılmaz. Bu eleştirilerin, Metin Kayaoğlu’nun yazısı için de geçerli olduğu söylenmelidir.

Yanlış anlamaya mahal vermemek için şu vurgu yapılmalıdır: bu yazıda, politik Marksizm’in tarih yazımını gerçekleştirirken, devrimci öznelerin sergiledikleri politik pratiklerin özgül varoluşlarını kimi tarihsel etmenlerin (üretken güçlerin gelişimi, üretim ilişkilerinin durumu vb.) sonucuna indirgemek biçimindeki bir kavrayış savunulmamaktadır. Zira ne Leninizm olarak tanımlanan özgül pratik-politik varoluş “Rusya kapitalizminin gelişim düzeyi”nin bir yan ürünüdür, ne de Maoizm denilen özgül pratik-politik varoluş Çin kapitalizminin gelişiminin geç kalmışlığıyla açıklanabilir.

Savunulan görüş, Marksizmin politik pratik tarihini ele almak ve tasnif etmek üzere yola çıkan her girişimin, söz konusu –gerçek- tarihin aktörlerinin, içinde pratik sergiledikleri politik konjonktür tarafından sınırlandırıldıklarını –veya önlerinin açıldığını- veri almaları gerektiğidir. Aynı nedenle, pratik devrimcileşme olgusunun, artzamanlı ve çizgisel bir gelişim gösterdiği varsayılan diyalektiğin verili bir andaki dışavurumu olarak değil, politik konjonktüre de niteliğini veren süreksizlik ve olumsallık nitelikleriyle birlikte değerlendirilmesinin gerekli olduğu savunulmaktadır.

Politik olayların kutsallaştırılmamış -materyalist- açıklaması; doğuş-artzamanlı gelişme-sonuç zincirine dayanan ve varılan son noktanın kendisinden öncekilerin zorunlu sonucu olduğunu varsayan spekülatif kavrayışla radikal bir kopuşu gerçekleştirmeyi gerektirir. Her politik pratiğin, dolayısıyla da her Marksist politik pratiğin değerlendirilmesi, söz konusu pratiğin içinde yeşerdiği konjonktürün veya somut durumun özgüllüğünü, o konjonktürde eyleyen politik öznelerin çoğulluğunu ve çeşitliliğini, zamanların ve mekânların uyuşmazlığını ve verili güçler konfigürasyonunun birleşiminin tekilliğini veri almak durumundadır.

Tüm bu sayılan özgüllüklerin, verili bir somut durumda politika yapan özne açısından tam olarak bilinemez ve sergilenen politik pratiğin sonuçlarının kesin biçimde öngörülemez olduğunu teslim etmek, ama aradan yeterli zaman geçtikten sonra tarih yazımına girişildiğinde, söz konusu politik pratiği içinde gerçekleştiği konjonktür içinde değerlendirmek…

Bu yazıda savunulan -Metin Kayaoğlu’nun tarih yazımında olmayan- yaklaşım budur.

Konjonktür bağlamlı olmayan bir tarih yazımı, 1960’ların sonlarına doğru ister Maoist, isterse de Guevarist ideo-politik çizgide olsun, Marksist politikanın dünya ölçeğinde yaşadığı pratik devrimcileşme dalgasını materyalist bir açıklamaya kavuşturamaz. ’71 devrimcilerini, Türkiye’de “devrimci durum olmadığı halde” devrimci durum olduğunu düşündürten bu somut devrimcileşme dalgasından başka bir şey değildir. Keza aynı yıllarda Almanya’da RAF’ın, İtalya’da Kızıl Tugaylar’ın, Fransa’da Action Directe’in devrimci politik aktörler olarak belirmesini da aynı küresel devrimcileşme dalgasıyla ilişkisi içinde anlayabilmek mümkündür.

Durumu şöyle formüle etmek mümkün görünmektedir: ’71 devrimcileri Maoist veya Guevarist olduktan sonra devrimcileşmemişler, tersine konjonktürel etmenlerin fevkalade mümkün kıldığı devrimcilik pratiğine yöneldikleri sırada karşılaştıkları Maocu veya Guevarist düşünceyi, sergilemeyi öngördükleri pratiklerine elverişli bularak edinmişlerdir.

Bu süreç, günümüzde devrimcilik arayışı içinde olan ezilenlerin genelinin, İslami devrimciliği ideo-politik çerçeve olarak edinmeleriyle benzetilebilir. 1960’lardan 1980’li yılların başlarına kadar geçen sürede Marksizmle bütünleşen devrimci toplumsal dinamiklerin, 1980’lerden itibaren İslam’a yöneldikleri gözlemlenmektedir.

Nasıl ki, 1970’ler dünyasında devrimci dalgayı açığa çıkartan itkiyi; “uzak doğu”dan 1949 Çin Devrimi ve Vietnam Ulusal Kurtuluş Mücadelesi ile “uzak batı”dan 1959 Küba Devrimi sağlamışsa; günümüzde var olan devrimci dalganın itkisini ise 1979 İran Devrimi’yle ilk kez görünen, ardından Sudan ve Mısır’da yükselen, 1991’de Cezayir’de somutlanan ve günümüzde de Filistin’de Hamas, Lübnan’da Hizbullah ve küresel ölçekte de El-Kaide’yle temsil olan İslami devrimci pratiğin sağladığı görülmektedir. Hali hazırda Marksistler cephesinde yer alan Maoist Nepal Komünist Partisi ile Guevarist FARC’ın ise yaratabildiği devrimci dalga boyunun İslami hareketin yarattığı devrimci dalgalanmanın karşısında son derece yetersiz kaldığı ortadadır.

Son sayılan bu iki hareketin varlığına rağmen, küresel düzeyde Marksizm adına sergilenen mevcut politik pratiğin toplamının ise Kayaoğlu’nun “devrimci diyalektiği”ni izlemediği olgusal olarak gözlemlenebilmektedir.

Tarihi boyunca hep “belirlenen” konumunda kalan Türkiye Marksist hareketine baktığımızda da; halihazırda bir devrimcileşme eğilimini, potansiyel olarak da olsa, bünyesinde barındırabiliyor olmasını, burnunun dibindeki pratik-politik devrimci Kürt Özgürlük Hareketi’ne, özellikle Kürt Sorunu’nun sistem içinde çözülmesini imkansız kılan Türkiye Devletinin tarihsel çelişkilerinin özgünlüklerine ve Türkiye Devletini AB’ye entegrasyon sürecinden giderek uzaklaştıran 11 Eylül sonrası açılan yeni dünya-tarihsel döneme borçlu olduğu söylenmelidir. 

Buraya kadar yazılanlardan da anlaşıldığı gibi, ’71 devrimcilerinin tarih yazımını materyalist temelde gerçekleştirirken; söz konusu devrimcilerin gerçekleştirdiği kopuşu konjonktür bağlamlı ele almak, söz konusu konjonktürün -kavramın temel niteliği gereği- süreksizliğini ve belirdiği anda yarattığı özgül çelişkileri hesaba katan bir yaklaşımın benimsenmesi önerilmektedir.

Politikanın ve devrimciliğin ölçütü olarak şiddet

Gerek Metin Kayaoğlu, gerekse Ali Avcı ’71 kopuşunun temel ölçütünün, ’71 devrimcilerinin Türkiye sol hareketinde daha önce görülmediği ölçüde somut bir devrimci pratiği ilk kez sergilemeleri olduğunu öne sürmektedir. Bu saptamaya katılmamak mümkün değil. Gerçekten de, bu yazının başında da belirtildiği gibi, ’71 kopuşunun devrimcileşmeye doğru bir kopuş olduğu alenen ortada durmaktadır.

Ne var ki, Teori ve Politika yazarları, Marksist politikanın kurucu unsurunun devrimci politik-pratik olduğunu ve devrimci politik-pratiğin kurucu öğesinin de devrimci şiddet olduğunu öne sürdüklerinden[1], tartışmalı bir sonuca varmaktadırlar: ’71 öncesinde Türkiye’de Marksizmin özgül bir varoluşu söz konusu edilemez.

Diğer yandan, Teori ve Politika yazarlarına göre devlete ve egemenlere karşı her devrimci şiddete başvuran[2]; dolayısıyla devrimci politik-pratik içinde sayılması gereken öznelerin hepsi -kendi iddialarından bağımsız olarak- Marksist olarak nitelenemez. Teori ve Politika yazarlarına göre, siyasi öznenin ideo-politik görüşleri bu aşamada tasnif edici olur. Özetle, Marksist olanlarla olmayanların ayırt edilmesi, ancak devrimci politik-pratik içinde olanların, yani bir süreç boyunca devrimci şiddet uygulayanların arasında yapılacak bir tasnife dayanmalıdır.

Görüldüğü üzere Teori ve Politika yazarları açısından “sözün hükmünün olmadığı bir alandır devrimcilik”. Bir başka deyişle, şiddet pratiğinin içindeliğine bakarak bir öznenin devrimciliğinden bahsedilebilir.

Oldukça kuvvetli yönleri bulunan ve materyalistliği kuşku götürmez olan şiddet-devrimcilik özdeşliğinde bir dizi yetersizliğin olduğunu en başından söylemek gerekmektedir. Zira bu özdeşlik verili haliyle ortaya konduğunda devrimcilik / karşı-devrimcilik pratikleri arasında bir tasnife gitmeye olanak vermemektedir.

Örneğin Ali Avcı’nın şu saptaması bu olanaksızlığı gözler önüne sermektedir: “Devletin aynıyla korunmasını savunan bir ulusal-devrimci, sırf devleti korumayı düşündüğü için, devleti parçalamaktan bahseden bir Leninist devrimci veya tamamen yok etmeyi savunan bir anarşist devrimciden daha az devrimci değildir. Kıstas savundukları düşünceler olamaz”. Buradan bakıldığında, İslam adına PKK’ye karşı faaliyette bulunan Türkiye Hizbullah’ının veya ulus-devleti yıkılmaktan kurtarmak üzere faaliyette bulunan Ergenekon örgütünün devrimci olduğunu söylemek gerekecektir. Aynı ölçütten hareketle Adolf Hitler’in Alman Nasyonal Sosyalist Partisi’ni de devrimci olarak nitelemekten kaçınabilmek mümkün değildir. Oysa Marksizmin politik tasniflerinde devrimcilik / karşı-devrimcilik ayrımının oldukça önemli bir yerinin olduğu bilinmektedir.

Devrimcilik / karşı-devrimcilik ayrımını; şiddet uygulayan siyasal bir öznenin toplam faaliyetinin ezilenlerin mağduru olduğu verili tahakküm ilişkilerinin üzerinde yarattığı etkiyi hesaba katmaksızın şiddeti kendinden menkul bir biçim olarak ele almanın; ezenlerle-ezilenlerin mücadelesine gönderme yaparak tanımlanması mümkün olan Marksizmin politika ayağı açısından uygun olmadığı görülmelidir. Zira Ali Avcı’nın yaklaşımından hareket edildiğinde; ya karşı-devrimcilik diye bir kategorinin yokluğunu iddia etmek gerekecek, ya da karşı-devrimciliğin bir devrimcilik türü -ya da devrimcilik türlerinden birisi- olarak tarif edilmesi gerekecektir[3]. Bu iki önermenin de somut gerçekliğe uymadığı açıktır. Öyleyse, şartlı bir şiddet – devrimcilik özdeşliğinden, “eğer ve ancak etkisi devrimciyse söz konusu olabilen bir şiddet-devrimcilik özdeşliği”nden bahsedebiliriz. Bu şart, devrimcilikle karşı-devrimciliği ayırmaya olanak sağladığı gibi, devrimci şiddet pratiklerini de tasnif etmeyi mümkün kılar. Zira şiddeti uygulayanın öznel niyeti değil, uygulanan şiddetin nesnel etkisi tayin edicidir. Etkisi devrimci olmayan şiddet pratiklerini mahkûm etmeyi ideolojik mücadelenin önemli konularından birisi olarak gören Lenin’in terör bahsinde yürüttüğü bütün polemikleri, şartlı bir şiddet-devrimcilik özdeşliğine dayandırdığı kolaylıkla saptanabilir.

Metin Kayaoğlu, Marksizmin kurucularının kimi dolaylı ifadelerine başvurarak, özellikle de Engels’in Anti-Dühring’te yer alan kimi vurgularından hareketle şiddet-devrimcilik özdeşliğinin ötesinde belirginleşen bir şiddet-politika özdeşliğine işaret eder. Şiddet-politika özdeşliğinin, şiddet-devrimcilik özdeşliği gibi ontolojik değil, epistemolojik bir muhteva taşıdığı açıktır. Gerçekten de tüm bir felsefe tarihi boyunca politikanın ne olduğu hakkında ileri sürülen görüşlerin tanımlanmasında şiddet kavramının kategorik işlev gördüğü açıktır. Bu işlevi gösterebilmek için bir parantez açarak şiddet kavramının politikayla ilişkisinin nasıl tanımlandığına dair kimi görüşleri kısaca ele almak yararlı olacaktır. 

Politika kavramının Aristocu kullanımının, şiddetin, politikanın doğasına karşıt olduğunu varsaydığı bilinmektedir. Aristo, Fizik başlıklı çalışmasında; şiddet eyleminin bireyin ya da nesnenin doğasını güncellemeye hizmet eden bir davranış olarak kabul edilemeyeceğini vurgulamıştı. İnsanı politik hayvan olarak gören kavrayışın içinde politik şiddetin var olamayacağını öne süren Aristocu felsefe, politikanın iktidar sorunuyla bağlantılı tanımlanmasına karşı çıkmış ve onu akılcı eylem imkânının koşulları çerçevesinde konumlandırmaya çalışmıştı. Zira Aristocu felsefenin konuşan ve eyleyen varlıkların logos’a (akıl/us) göre davrandıklarını varsaydığı bilinmekteydi.

Doğa Durumu önermesinden hareket eden toplum sözleşmesi kuramcılarının da politikanın us’a gönderme yaparak tanımlanması konusunda Aristo’nun izinden gittikleri bilinir. Doğa durumu ile şiddet durumu arasında bir özdeşlik kuran toplum sözleşmesi teorisi, bu durumun kendisinin, yanlış bir politikaya tekabül etmediğini, tastamam apolitik bir nitelik taşıdıklarını vurgular. Anlaşıldığı üzere, ancak us yoluyla ortaya çıkan toplum sözleşmesinin politikayı mümkün kıldığını ileri süren toplum sözleşmesi kuramcıları için şiddet, politikanın karşı savı olarak görülmektedir. Zira bu teori, politik toplumun temel ayırıcı özelliğini, bireylerin ve küçük toplumsal grupların zor kullanma haklarından vazgeçmesi olarak resmeder. Zor kullanma hakkı, toplum sözleşmesinin bekasını korumakla mükellef kamu otoritesine devredilir.

Gerek Aristo’nun gerekse toplum sözleşmesi teorisyenlerinin politikayı logos’a bağlı tanımlama çabalarına yönelik Marksizm dışı mahfillerden de üretilmiş ciddi itirazların olduğu da söylenmelidir. Bu itirazları ele almadan önce, şiddet kelimesinin etimolojisi hakkında kimi bilgiler vermekte fayda bulunuyor.

Türkçeye Arapçadan giren şiddet kelimesinin Latin dillerinde var olan ‘violence‘ kelimesini karşıladığı bilinmektedir. ‘Violence‘  kelimesi ise Latince vis latus kelimesinden türemiştir. Vis latus‘un birebir anlamı ise “gücü olmak”tır. Bu açıdan, günümüzün ideolojik ikliminde genellikle nefret, aşırılık ve ölüm gibi “negatif” çağrışım yapan kelimelere gönderme yaparak kullanılan şiddet kelimesinin kökeninin yaşam fikrine gönderme yaptığı açıktır. Şiddet insanın olduğu gibi insanlığın da varlık koşuluna işaret eder. Reaksiyonel değil ilkseldir, zira gücü olmadan var olabilmek mümkün değildir. Psikanaliz, her öznenin yaratıcılık ve aşk potansiyelinin temelinde şiddetin bulunduğunu söyleyerek, geleneksel siyasal felsefesinden farklı olarak kurucu şiddet’in varlığına işaret eder. Antropolojik çalışmalar da birlikte yaşamın tesisinde şiddetin kaçınılmazlığını vurgularlar. Antropoloji, ilksel toplumların şiddetin kabulü ve şiddete boyun eğme ile toplumsal düzenin kuruluşu arasındaki vazgeçilmez bağa işaret eder.

Öyleyse politikayla ilişkisi bağlamında iki şiddet tanımı söz konusudur. Akıl merkezli epistemolojik yaklaşım şiddeti apolitik ve politikayı yok eden bir aşırılık olarak nitelerken, varlık merkezli epistemoloji şiddeti insan eyleminin ve dolayısıyla da bir insan eylemi olarak politikanın kurucu öğesi olarak tanımlar.

Marksizmin de içinde yer aldığı, şiddeti politikanın kurucu öğesi olarak tanımlayan yaklaşım, şiddet, tahakküm ve iktidar sacayağı çerçevesinde meseleye yaklaşır. Buna göre, şiddet başlangıçta düzenin kurucu öğesidir. Düzen bir kere kurulduktan sonra, şiddet bozulan düzeni onarma veya onarılamaz düzenin yerine yenisini kurma işlevini görür. Şiddetin bu ikinci figürü, şiddetin olmadığı bir düzenin kurulması için şiddeti devreye sokmaya dayanan devrimcilik pratiğine denk düşer. Nihayetinde, şiddetin üçüncü figürü ise kurulan düzenin garantisi ve iktidarın kaynağı olarak tanımlanan, kelimenin Weberci anlamıyla, devletin tekelinde olan “meşru şiddet”tir.

Marksizmin kurucularının da müdahil olduğu bu tartışmanın günümüze uzandığı söylenebilir. Bir bütün olarak liberal siyaset teorisi şiddetsiz -ve bu anlamda ussal- bir siyaset alanı tahayyül ederken, egemenlerin başvurduğu realist siyaset teorisi ile ezilenlerin başvurduğu Marksist siyaset teorisinin şiddeti, tahakküm ve iktidar ilişkilerinin varlığı koşullarında, politikanın kurucu öğesi olarak varsaymaya devam ettiği gözlemlenmektedir[4].

Metin Kayaoğlu’nun Marksizmdeki şiddet-politika özdeşliğine vurgu yaparken, bu özdeşliğin teorik-politik bir içeriğe sahip olduğunu gözden kaçırdığı fark edilmektedir. Oysa Engels’in tarihte zorun devrimci rolüne işaret ederken teorik-politik bir saptama yapmakta olduğu açıktır. Marksizmin kurucuları açısından özdeşliğin kurulduğu zeminin şiddet ile devrim nosyonları arasında yapıldığı görülmektedir. Bir başka deyişle, iktidarın zor olmaksızın ele geçirilemeyeceğini teorik-politik zeminde ortaya koyan Marksizmin kurucularının, politik-pratik söz konusu olduğunda, devrimci durum koşulları hariç, aynı vurgularla bir özdeşlik tanımlamaktan imtina ettiklerini Kayaoğlu da teslim edecektir.

Örneğin Lenin’in Gerilla Savaşı başlıklı broşüründeki şu sözlerine bakalım: “İlk önce, Marksizm, öteki tüm ilkel sosyalizm biçimlerinden tek bir özel mücadele biçimine bağlı kalmamakla ayrılır. (…) Marksizm, mevcut toplumsal durum değiştikçe, kaçınılmaz olarak bu döneme katılanlarca bilinmeyen yeni mücadele biçimlerinin doğacağını kabul ederek, yalnızca o anda mümkün ve var olan mücadele biçimleriyle kendini hiçbir koşul altında sınırlamaz”. Lenin net bir biçimde içinde bulunan anda mümkün kıldığı mücadele biçimlerine işaret etmekte ama içinde bulunulan anın bir kere geçilmesiyle birlikte yeni mücadele biçimlerinin devreye girebileceğine vurgu yapmaktadır.

Yine Lenin’den, İki Taktik’ten yapacağımız bir alıntıyla devam edelim: “Kaba devrimcilik sözün kendisinin de bir eylem olduğunu anlamıyor. Genel olarak tarihte veya siyasal kitle hareketlerinin açığa çıkmadığı tarihsel dönemlerde -ki siyasal kitle hareketleri ne yapay olarak yaratılabilir ne de kitle hareketlerinin yeri darbeci hareketlerle ikame edilebilir- sözün de bir eylem olduğu tartışılmaz bir gerçek olarak karşımıza çıkar. Devrimci kuyrukçuluğu ise; devrim çanları çaldığında, eski üstyapı her bir tarafından çatırdamaya başladığında, kendileri için yeni bir üstyapı yaratmakta olan sınıfların ve yığınların açık siyasal eylemi bir olgu haline geldiğinde, iç savaş ortaya çıktığında bile, tıpkı eskiden olduğu gibi, “eylem”e geçmenin günü geldiği gerçeğini formüle etmeksizin, “söz”le yetinmenin, “psikolojik koşullar”ı ve “propaganda”yı gerekçe göstererek eylemden ustaca kaçınmanın, kayıtsızlık, cansızlık, şarlatanlık ya da devrime ihanet ve ona güvensizlik demek olduğunu anlayamıyor”. Marksizme özgü konjonktür bağlamlı bir politik-pratiğin çerçevesini oluşturmaya ve uygulamaya çalışan Lenin’in bu yaklaşımını, Kayaoğlu’nun yaptığı gibi “İkinci Enternasyonal’in vesayetinden çıkamamak” biçiminde değerlendirmek totolojik “devrimci diyalektik” kavrayışının sonucu değil midir?

Totolojik olmayan konjonktür bağlamlı bir politika kavrayışı, Lenin’in İki Taktik’te ortaya koyduğu yaklaşımdan hareketle ’71 kopuşunu oldukça belirtik bir açıklamaya pekala kavuşturabilir: dünyada devrimci dalganın yükseldiği bir konjonktürde; şiddet-devrimcilik özdeşliği ’71 devrimcilerinin şahsında somutlanırken, ’71 devrimcilerinin dışında kalan tüm özneler, sözle yetinerek, eylemden kaçmanın formüllerini üreterek devrimci kuyrukçuluğu yapmakla yetinmişlerdir. Aynı özdeşliği, ’71 devrimciliği ardıllarının “devrimci kuyrukçuluğu” yaptığı 1984 sonrasında Kürt Özgürlük Hareketi’nin gerçekleştirdiği devrimci kopuşta da gözlemleyebilmek mümkündür. Kürt hareketinin yarattığı devrimci dalgayı arkasına almaya çalışan yegane özne 1990’lar öncesinin Dev-Sol’u olmuş, ancak 1990’ların ortalarına gelindiğinde Kürt Özgürlük Hareketi’nin yükselişini sürdürememek anlamında tıkanması ve elde ettiği statüko üzerinden varlığını sürdürür hale gelmesi neticesinde ülkedeki genel devrimci dalga gerilemiş ve Dev-Sol’un -ve ardılı DHKP-C’nin- politik pratiği bir tür “kaba devrimcilik” pratiğine dönüşerek zayıflamıştır[5].

Dolayısıyla devrimciliğin ölçütünü, aşkın ve kendinden menkul bir şiddet pratiğiyle özdeşleştirmenin yetersizliği ortadadır. “Eğer ve ancak etkisi devrimciyse söz konusu olabilen bir şiddet-devrimcilik özdeşliği”nden hareket etmenin Marksizmin konjonktür bağlamlı politika kavrayışına çok daha fazla uygun olduğu görülmelidir. Konjonktür bağlamlı politika kavrayışının, Teori ve Politika‘nın ’71 kopuşu öncesi Marksizmin devrimci olmayan varlığı saptamasını da sorgulamaya elverişli araçları sunduğu sonraki bölümde gösterilmeye çalışılacaktır.

Politik-pratiğin mihenk taşı olarak dost-düşman ayrımı

“Siyasal eylem ve saikleri açıklamakta kullanılabilecek özgül siyasal ayrım, dost-düşman ayrımıdır.  (…) Dost ve düşman ayrımının işlevi, bir bağın ya da ayrılığın, bir birleşme ya da ayrılığın en uç yoğunlaşma derecesini ifade etmektir. (…) Siyasal karşıtlık en yoğun ve uç karşıtlıktır; en uç noktadaki dost-düşman karşıtlığına yaklaşan her somut karşıtlık da o oranda siyasallaşır”. Bu ifadeler, adının anılmasının bile siyasal liberalizm yandaşlarının tüylerinin diken diken olmasına yeten Alman düşünür Carl Schmitt’e ait.

Lenin, 1901’de kaleme aldığı Nereden Başlamalı başlıklı makalesinde düşman kavramına başvurur: “Bütün bunlar göz önüne alındığında, mücadelemizin genel şartlarını değerlendirebilen ve olayların tarihi akışı içindeki her “dönemeç”te bu şartları hesaba katabilen bir kimse için, şu anda sloganımızın “saldırıya geçin” olamayacağı, “düşman kalesini kuşatın” olması gerektiği açıktır. Başka bir deyişle, partimizin acil görevi, hemen şimdi girişilecek bir saldırı için eldeki bütün güçleri toplamak değil, bütün güçleri birleştirebilecek ve harekete fiiliyatta rehberlik edebilecek bir devrimci örgütün kurulması için çağrıda bulunmaktır. Bu örgüt, lafta değil fiiliyatta her protesto hareketini ve her patlayışı her zaman desteklemeye hazır ve bunu, tayin edici mücadele için uygun savaş kuvvetlerinin inşasında ve sağlamlaştırılmasında kullanacak bir örgüt olmalıdır”.

Ekim Devrimi’nin önderi Sol Komünizm Çocukluk Hastalığı başlıklı çalışmasını 1920’de kaleme alırken de düşman kavramına başvurmaktan vazgeçmemiştir: “Kendinden daha güçlü olan bir düşman, ancak en son dereceye varan bir kuvvet gerilimi pahasına ve düşmanlar arasındaki en küçük “yarığı”, ayrı ayrı ülkeler burjuvazileri arasında, her ülkenin içindeki burjuvazinin çeşitli grupları ve kategorileri arasında en küçük çıkar çelişkilerinden ve aynı zamanda geçici bir müttefik olsa da, sallantılı olsa da, koşula bağlı bulunsa da, pek o kadar sağlam ve güvenilir olmasa da, sayıca güçlü bir müttefiki kendi tarafına kazanmak için, en küçük olanaktan en büyük özen ve uyanıklıkla, en ustaca ve en akıllıca yararlanıldığı takdirde, yenilgiye uğratılabilir. Bu gerçeği kim anlamadıysa, ne Marksizmin, ne de genel olarak çağdaş bilimsel sosyalizmin zerresini anlamamıştır. Kim oldukça uzun bir dönem içerisinde ve oldukça farklı politik durumlardaki gerçekleri pratikle tanıtlamamışsa, onlar, bütün ezilen insanlığı sömürücülerden kurtarmak için mücadele eden devrimci sınıfa yardım etmek için bu gerçeği uygulamayı henüz öğrenememişlerdir”.

Uzun erimli bir halk savaşına önderlik etmiş olan Mao Zedung’un siyasal söyleminde ise düşman kavramanın yeri Lenin’den çok daha fazla belirgindir. Çin Devriminin önderi 1939’da şöyle yazar: “(…) düşmanın bize saldırmaması kötü bir şeydir; zira bu durum düşmanla işbirliği yaptığımızı gösterir. Düşman bize saldırırsa, bu iyi bir şeydir; çünkü bu durum düşmanla aramızda net bir sınır çizdiğimizi kanıtlar. Eğer düşman bize şiddet kullanmak ve yaptığımız her şeyi karalamaya çalışmak suretiyle saldırırsa bu daha da iyidir; zira bu durum, yalnızca düşmanla aramıza net bir sınır çekmiş olduğumuzu değil, aynı zamanda yaptığımız işte de başarı elde ettiğimizi kanıtlar.”

Gerek Lenin’in gerekse Mao’nun ifadeleri, Carl Schmitt’in siyasal söylemin ve eylemin oluşmasında dost-düşman ayrımının belirleyici olduğu biçimindeki savını teyit eder niteliktedir. Siyasal mücadelede düşmana karşı kullanılmak üzere şiddetin devreye girmesi, siyasal karşıtlığın yoğunluğunun artmasına tekabül eder. Ancak bu olgudan hareketle, düşmana karşı şiddete belirtik bir biçimde başvurmayan mücadele biçimlerini apolitik veya devrimci olmayan olarak nitelemek doğru olmayacaktır. Aynı nedenle, devrimciliğin nesnel ölçütünü belirlerken, “basit” şiddet/politika özdeşliğine başvurmak yerine, verili bir dönemde benimsenen mücadele biçimlerinin düşmanın cephesinde yarattığı zaaflara ve bu zaaflarla baş edebilmek üzere düşmanın başvurduğu saldırı biçimlerinin niteliğine bakmanın çok daha elverişli bir ölçüt sunduğu söylenebilir. Bu noktada, Mao’nun düşman saldırıları üzerine yaptığı değerlendirmenin temel alınmasının işlevsel olduğu düşünülmektedir. ’71 kopuşu öncesi dönemin solculuğu da bu yaklaşımdan hareketle değerlendirilmelidir.

Mustafa Suphi TKP’nin kuruluş kongresinde yaptığı konuşmada dost/düşman ayrımını şu biçimde yapmaktaydı: “Türkiye Komünist Partisi’nin kuruluşu yalnız Türkiye için değil, bütün doğu halkları için önem taşıyor. Düşmana karşı zafer kazanmak için komünist hareketin saflarının birliği şarttır. Dünyanın bütün komünist hareketlerinin tek bir merkeze bağlanması zorunludur. Bizce bu merkez Rusya Komünist Partisi’dir. (…) TKP’nin yapması gereken ilk görev, memleketimizde komünizm ülküsünü işçi sınıfı ve yoksul köylüler arasında hızla yaymaktır. Halkın kendi yazgısını kendisinin belirlemesi için gerekli durumu hazırlamak gerekiyor. Bugün nesnel durumun da gösterdiği, ilk yapılması gereken, emperyalistleri ve işgalci güçleri yurttan kovmaktır. Amacımız, halkı sömürerek onun sırtından geçinen hazır yiyicileri yok etmektedir.”

Görüldüğü üzere, 1920 TKP’si, dost olarak Rusya Komünist Partisi’ni düşman olarak da emperyalistleri ve işgalci güçleri tespit etmiştir. Türkiye komünist hareketinin bu ilk dost/düşman ayrımına bağlı yaşadığı siyasallaşmanın,  ‘1971 kopuşunun ilk temsilcileri olan THKO ve THKP-C’nin siyasallaşma parametrelerine de rengini verdiğini söylemek mümkündür. Kapsamlı bir programa sahip olmayan THKO’nun bununla orantısız bir siyasallaşma etkisi yaratmasının, düşman tanımını çok net yapmasıyla ve düşmanını başvurduğu şiddet pratiğiyle belirtik kılmasıyla doğrudan bağlantılı olduğu görülmelidir. İki kutuplu dünya koşullarında ve özellikle de dünyada devrimci yükselişin yaşandığı dönemlerde emperyalizmi düşman ilan etme ve bu düşmanlığı şiddet pratiğiyle belirtik kırma tutumuna Türkiye egemenlerinin verdiği karşılık 1921’de de 1972’de de aynı olmuştur. Ancak bu somut olgudan hareketle 1921–1971 arasında kalan 50 yıllık dönemi komünist hareket açısından karanlık bir dönem olarak nitelemek ne denli isabetli bir saptama olacaktır?

Gerek TC’nin uygulamaya soktuğu Takriri Sükûn yasasının ve diğer yıldırma, baskı tedbirlerinin hedefi olmaktan kurtulamadığı, gerekse de 1920’nin devrimci dalgasının SSCB’nin kendi statükolarını oturtmasıyla geri çekildiği, dünyada faşizmin ve emperyalist savaşların yükselişe geçtiği bir dönemde, bir avuç komünistin bedeli uzun mahpusluklar olan politik-pratiklerini revizyonizm, reformizm vb. olarak mahkûm etmek ne denli nesnel bir değerlendirme olacaktır?

Bu 50 yıllık dönemde var olan komünist hareketin düşmana karşı şiddet pratiğini belirtik kılmaya dönük bir hazırlık içinde hiç olmadığı ileri sürülebilir. Bu saptama nesnel olarak yanlışlanabilir değildir. Ancak, özellikle 1921-1960 dönemi komünistlerinin bırakalım düşmana karşı şiddet pratiğini belirtik kılmayı, kızıl bayrağı yukarıda tutmaktan ötesinde politik bir başarı elde edemedikleri olgusal olarak ortada durmaktadır. Dolayısıyla bu dönemde kitlelerle bağlarını kurmuş ve politik enerjisini revizyonizme veya reformizme kanalize eden bir siyasi hareket söz konusu değildir.

Türkiye özgülünde düşmana karşı şiddet pratiğinin açığa çıktığı dönemlerin ise yine nesnel olarak ortada olan devrimci rüzgârı arkasına almak koşuluyla mümkün olabildiği somut bir gerçekliktir.. Türkiye’de iktidar bloğunun henüz şekillenmekte olduğu ve egemenler arası mücadelelerin devam ettiği bir konjonktürde, Türkiye İşçi Çiftçi Sosyalist Fırkası, Halk İştirakiyun Fırkası ve Yeşil Ordu gibi hareketlerin oluşumuna Ekim Devrimi’nin yarattığı dalganın itkisini verdiği ve Mustafa Suphilerin devrimci pratiğinin bu itkiden bağışık olmadığı ortadadır. Keza ’71 kopuşunu da, yine egemenler arası mücadelenin yol açtığı 27 Mayıs darbesinin izin verdiği geçici özgürlükler ortamında, dünyada rüzgârların soldan esmesinin doğurduğu itkiyi arkasına alan TİP’in ülke çapında yarattığı sol dalgadan ayırarak değerlendirebilmek mümkün değildir. Bu anlamda, PKK’nin çıkışının sırrını da ’71 kopuşunun yarattığı devrimci dalgayı Kürdistan koşullarında yeniden üretebilme ve bu dalgayı 12 Eylül karanlığında boğdurmama becerisinde aramak gerekmektedir[6].

Tüm bu sayılan nedenlerle, ’71 öncesi solculuğu ancak Lenin’in ifadesiyle gericilik döneminde “kaba devrimcilik” yapmamakla eleştirilebilir. Bunun ise konjonktür bağlamlı bir tarih yazımı açısından pek de gerekli olmadığı teslim edilmelidir. TKP’nin, Hikmet Kıvılcımlı’nın[7], Mihri Belli’nin, İkinci TİP’in ’71 devrimci kopuşuna ayak uydurmayan, ayak uydurmaya direnen ’71 sonrası pratiklerini mahkûm etmeye evet, ama Mustafa Suphiler sonrası komünistlerinin özellikle ’60 öncesinde var olan siyasi gericilik koşullarında düşmanla aralarına net sınırlar çekmeye yeltenen -ve bunun bedelini uzun mahpusluklarla ödeyen- politik-pratik çabalarını, ideolojik yetersizliklerini tespit etmekle birlikte, topyekûn mahkûm etmeye, Marksizm dışı ilan etmeye hayır!

’71 devrimcileri arasında Marksizm bakımından bir tasnif dayanaksızdır

Teori ve Politika yazarlarının ’71 devrimcileri arasında Marksizm açısından bir tasnife gitmeyi özel olarak önemsedikleri açıktır. Bu tasnife göre, İbrahim Kaypakkaya’nın TKP(ML)’si Marksizm cephesine yerleştirilirken Mahir Çayan’ın THKP-C’sinin ve Deniz Gezmiş’in THKO’sunun Marksizm cephesi dışında bırakıldıkları görülmektedir.

Metin Kayaoğlu Marksizm bakımından tasnifini şu argümana dayandırmaktadır: “71 devrimciliği üç örgütte temsil edilmektedir. THKO ve THKP-C kuşkusuz birer devrimci örgüttür, fakat bu örgütlerin politik görüşleri devrimci değildir; bu örgütler, politik görüşleri itibarıyla kurulu düzenden kopmamışlardır. TKP(ML), kopuşu, politik pratiğinde ve politik görüşünde gerçekleştirmiştir: Bu örgüt Marksisttir. Kaypakkaya Türkiye tarihinin ilk politik Marksistidir”.

Ali Avcı ise Kaypakkaya’yı Çayan’dan ve Gezmiş’ten ayırırken referansta bulunduğu politik görüşe dair kimi ölçütleri belirginleştirir: “Türkiye’deki Marksist politik özneleri saptarken iki temel konu üzerinden hareket etmeliyiz: Kemalizm ve Kürt sorunu. (…) Son yıllarda bu iki konuya, aslında bir bağlamda Kemalizmle kesiştiği söylenebilecek olan ‘İslam’ başlığı altında toplayabileceğimiz bir tür ‘Aydınlanmacılığın, modernizmin’ reddi eklenmiştir. (…) Kaypakkaya’nın Kemalizm ve ulusal sorun bağlamında çok net ortaya koyulabilecek kategorik bir farkı bulunmaktadır ve bu fark Marksizmin yarattığı farktır.”

Teori ve Politika yazarlarına göre ’71 öncesinde devrimcilik dolayısıyla da politik Marksizm söz konusu olmadığından, Kıvılcımlı’nın 1930’larda mahpusluk döneminde kaleme aldığı Yol’da Kemalizm ve Kürt Sorunu üzerine söyledikleri bu tasnifte dikkate alınmaz. Zira Kıvılcımlı’nın Yol çalışması ancak 1979’da basılmıştır. Bu yaklaşıma bir an için onay verdiğimizi düşünsek de, TKP İstanbul İl Örgütü’nün yayın organı Kızıl İstanbul’un 1930 Temmuz’unda çıkan sayısında yer verilen aşağıdaki görüşlerin oluşumunda Kıvılcımlı’nın hiç etkisinin olmadığını söylemek kantarın topuzunu kaçırmak olmaz mı?

“Kürdistan’daki pederşahi ağır derebeylik ve yarı derebeylik ilişkileri milyonlarca köylüyü esaret boyunduruğu altında tutuyor. Bunun baskısı yetmiyormuş gibi, oradaki ağalarla kapitalistliğe yüz tutmuş derebeyleriyle kaynaşmaya başlayan ve el ele hareket eden Kemalist burjuvazi Kürdistan’ı bir sömürge halinde kullanmakta ve yoksul halkın kanını emmektedir. Ulusal azınlıklara karşı Kemalistlerin izlediği bugünkü baskıcı karşı devrimci siyaseti de buna ekleyince Kürdistan köylülerinin kaç katlı bir istismar altında bulundurulduğu ortaya çıkar (…) Devlet kuvvetleriyle, ordu ve jandarma esasen mevcut baskı ne kadar arttırılırsa arttırılsın, bu tür harekete ne Kürdistan’da ne de başka yerde çözüm getirmek Kemalist diktatoryası için mümkün değildir. Oradaki derebeylerin ve büyük arazi sahiplerinin zulüm ve sömürüsüne son vermek ve ellerindeki toprakları, diğer mülkleri alıp fakir ve topraksız köylüye bedelsiz olarak dağıtmak gereklidir. Ayrıca, burjuva demokratik inkılâbının en önemli meselelerinden biri olan ulusal sorunun da halledilmesi gerekir. Türkiye’deki bütün ulusal azınlıkların ve bu meyanda Kürtlerin kendi kaderlerine kendilerinin hâkim olması temin edilmelidir.”

1930’ların gericilik koşullarında ülke içinde faaliyette bulunmaya çalışan TKP’liler tarafından kamuoyuna ilan edilen bu görüşlerin yok sayılması nesnel bir tarih yazımıyla bağdaşmamaktadır. Ancak Teori ve Politika yazarlarının tarih yazımında TKP’nin ulusal sorun bahsindeki bu yaklaşımına yer verilmez. TKP’nin bu tutumunun Marksizmin özgülleşmesi bağlamında tartışılacak bir tarafı yoktur, zira “devrimci olmayan” 1930’ların TKP’sinin Marksistliğini tartışmak mevzu bahis bile edilemez.

Hakkı yenmemeli Kayaoğlu TİP’in gerek Kemalizm gerekse de ulusal sorun bahsinde özgün bir yer tuttuğunu teslim eder. Ama ulusal soruna yaklaşımı nedeniyle kapatılan TİP’in de tıpkı 1930’ların TKP’si gibi devrimci olmayan politik-pratik varoluşu nedeniyle Marksistliğinin tartışılması söz konusu değildir.

Bütün bunlar, Kaypakkaya’nın Kemalizm ve ulusal sorun bahsinde savunduğu net ve ileri görüşlerinin değerini azaltmak için söylenmiyor.

Burada tartışılan, Teori ve Politikacı’ların totolojik karakterli tarih yazımıdır. Zira okuyucunun; Kayaoğlu’nun kapalı devre olmak anlamında mekanik “devrimci diyalektik” tezinin doğrulanması ve bunun olgusal kanıtı olarak İbrahim Kaypakkaya’nın varlığının kutsanması için kurgulanmış bir tarih yazımı ile karşı karşıya olduğunu görmesi gerekmektedir. Aynı nedenle, ’71 öncesini Marksizm bakımından yok saymakla, THKP-C ile THKO’yu Marksizm dışı ilan etmenin aynı tezi güçlendirecek argümanlar olarak ileri sürüldüğünün görülmesi önemlidir.

THKP-C ve THKO ile TKP(ML) arasında ulusal sorun ve Kemalizm konularında net bir görüş farklılığının olduğu açıktır. Bu somut farklar, gerek Metin Kayaoğlu’nun gerekse Ali Avcı’nın yazılarında haklı bir biçimde ortaya konulmuştur. Zaten tartışılması gereken konu bu farkların olup olmadığı değil, bu farkların Marksizm açısından bir tasnifi gerekli kılacak nitelikte olup olmadığıdır. Bir başka deyişle, Kaypakkaya’nın Çayan ve Gezmiş’ten kopuşunun, Bolşevizmin Menşevizmden ya da 3. Enternasyonal’in 2. Enternasyonal’den kopuşu gibi; birincileri -ikincilerin aleyhine olmak üzere- Marksizmin yegâne temsilcisi mertebesine yükseltilmesini gerektirecek bir nitelik taşıyıp taşımadığıdır.

Marksizmin “bitmeyen kongresi”nde tasnif edici olabilecek görüşleri ileri süren ve bu görüşleri tatbik eden siyasal öznenin, devrim mücadelesinin kendinden sonraki bütün seyrinde de bir ayrıma yol açması beklenir. Örneğin Bolşevik-Menşevik ayrışması böyle bir nitelik taşır. Bolşeviklerden sonra, Bolşevizm Marksizmin politik düzlemini ortadan ikiye bölmüştür. Bu yol ayrımından sonra Marksizmin Bolşevizmle birlikte anılmasında herhangi bir sakınca bulunmamaktadır. Keza 3. Enternasyonal ortaya çıktıktan sonra 2. Enternasyonal’in Marksizmi temsil etme iddiası geçersizleşmiştir. Ne var ki, izleyen yıllarda ortaya çıkan, Maoizmin, Guevarizmin veya Troçkizmin; Marksizm düzleminde aynı nitelikte bir etkiye yol açtığını öne sürebilmek mümkün değildir. Bu denli keskin bir yol ayrımına yol açmamış olmaları Maoizmin ve Guevarizmin Marksizme yaptıkları özgün ve devrimcileştirici katkıların görmezden gelinmesini gerektirmez. Ama Sezar’ın hakkını Sezar’a vermek kaydıyla…

Aynı biçimde Kaypakkaya’nın ve TKP(ML) çizgisinin de ortaya çıkmasının; komünist hareketin gelişimi açısından, Bolşevizm örneğinde gözlemlenebildiği gibi keskin bir yarılmaya yol açmadığı olgusal olarak tespit edilebilir. Kaypakkaya’nın Kemalizm ve ulusal sorun konularında ortaya koyduğu görüşlerinin belirtik bir biçimde ileri olmasına rağmen durum böyledir. Eğer Kaypakkaya, Teori ve Politika yazarlarının öne sürdüğü gibi, Türkiye’nin ilk politik Marksisti ve TKP(ML) Türkiye’nin ilk Marksist politik örgütü olsaydı, bu damarın Kemalizme ve ulusal soruna Marksist perspektifle bakmak konusunda kendinden sonra gelen devrimci akımlar için temel kaynaklık yapma rolünü üstlenmesi gerekirdi ki, bu olmamıştır.

Kürt ulusal uyanışının günümüze kadar öncülüğünü yürüten ve varoluşunu Kemalizmden kopuşa borçlu olan PKK’nin kurucu kadrolarının Dev-Genç; Kürdistan’ı sömürge, Kürt ulusal hareketini ise Türkiye devrimci hareketinin stratejik müttefiki ilan eden ilk sosyalist örgüt olan Kurtuluş Hareketi’nin kurucularının ise THKP-C kökenli olmaları bile, TKP(ML)’nin Kemalizme ve ulusal soruna dair perspektifi üzerinden biricikleşmiş bir siyasal damarı teşkil edemediğinin ampirik kanıtları olarak ortada durmaktadır.

Bugün Türkiye Marksist devrimci hareketi içinde çok farklı geleneklerden gelen ve sayıları çok olmamakla birlikte ezen ulus şovenizminden bağışık, Kemalizm’den kopuşmuş özneler mevcuttur. TKP(ML) ardılı örgütler de bu düzlemde yer alan akımın bileşenlerinden birkaçını temsil etmektedir. Kaypakkaya çizgisinin daha fazlasını temsil etmeyi başardığını söylemek ise açıktır ki somut gerçeklikle bağdaşmamaktadır[8].

Durum böyleyken, İbrahim Kaypakkaya’nın Kemalizm ve ulusal sorun konularında Mahir Çayan’dan ve Deniz Gezmiş’ten belirgin bir biçimde ileri tezler savunduğunu teyit etmeye ve onu, birçok başka olumlu niteliği bir yana yalnızca bu nedenle bile övmeye, yüceltmeye evet; ama Kaypakkaya’yı Türkiye’nin “ilk politik Marksisti” ilan etmeye hayır!

Gelenek sorununa nasıl yaklaşmamalı ya da sonuç olarak

İktidar mücadelesi içinde ya da süren mücadeleye müdahil yer alan her politik oluşum; aynı zamanda, anlam üretiminde bulunan kültürel bir kurum olarak da işlev görür. Politik yapılanmalar tarafından; gelenek ya da miras olarak tanımlanan ve çoğunlukla yukarıdan aşağıya veya kuşaktan kuşağa aktarılan politik duyarlılıklar; gerçekte güncel politik faaliyete katkıda bulunmak üzere üretilmiş -ve güncel politik ihtiyaçlara yanıt vermek üzere her yeni konjonktürün ihtiyacına göre yeniden biçimlendirilen- ideolojilerden ibarettir. Bu anlamda, gelenek, hem hafıza hem de proje olarak kolektif bilince tekabül eder. Gelenek dinamik ve bitimsiz bir özdeşleşme sürecine gönderme yapar. Bireyler ve topluluklar gelenek aracılığıyla, bağlı oldukları grubun özgül simgelerini, imgelerini ve referanslarını kendilerine ait kılarlar, böylelikle söz konusu grupla özdeşleşirler. Gelenek aktarımı, geçmişten bugüne bağ kurarak bireye ve bireyin ait olduğu gruba bugünkü politik-pratik için “tarihsel meşruiyet” sağlayarak, kolektif eylem kudretinde artışa yol açar.

Teori ve Politika yazarlarının da; özelde Kaypakkaya’yı genelde de ’71 devrimcilerini öne çıkarmaları çabasında devrimci bir niyetin bulunduğu aşikârdır. Açıktır ki, Teori ve Politika, Kemalizmi net bir biçimde karşısına alan, ulusal sorun konusunda net ve ikirciksiz bir çizgiyi savunabilen, ezilenlerin devrimci hareketleriyle bütünleşmeye yüzünü dönmüş bir Marksist politikaya olanak sağlayacak bir gelenek tarifi yapmayı ve buna uygun bir tarih yazımı gerçekleştirmeyi istemektedir. Ancak Metin Kayaoğlu’nun ve Ali Avcı’nın ’71 devrimciliğini değerlendirirken ileri sürdükleri argümanların ve yaslandıkları yöntemin zaaflarının yanı sıra ulaştıkları sonuçların da bu niyetlerine hizmet etmediği açıkça söylenmelidir.

Zira Türkiye’de Teori ve Politika’nın işaret ettiği Marksist politika zemininde yer alan veya yer almaya aday bambaşka geleneklerden gelen siyasal özneler mevcuttur. Önceki bölümlerde işaret edilmeye çalışılan nedenlerden ötürü; bu siyasal öznelerin kökensel farklılıklarının, pratik tutum alışlarda açığa çıkan kimi ayrılıklara neden olduğu tespit edilebilirse de; politik görüşler bahsinde belirgin bir ayrışmaya yol açmadığı açıktır.

Teori ve Politikacıların ’71 devrimciliği hakkında ileri sürdükleri tezlerin; doğruluğu-yanlışlığı bir yana bırakılsa bile; hali hazırda Marksizm alanında politik-pratik içinde bulunan veya bulunmaya namzet siyasal yapıların üretegeldikleri ve militanlarının eylem kudretlerini artırmaya hizmet eden kolektif bilinç örüntülerini bir ayrışma konusu haline getirmeye dönük bir içerik taşıdığı için de eleştiriyi hak ettiği söylenmelidir. Zira bugün Kemalizm ve ulusal sorun başlıkları; devrimci hareketin farklı geleneklerden gelen tüm çizgilerini geçmişte hiç görülmediği kadar ortadan bölmektedir. Hal böyleyken, Teori ve Politika‘nın tarih yazımı çabasının somut gerçeklikte yaşanan gerçek bölünmeyi tahkim etmeye hizmet etmediği ve bir tür anakronizme yuvarlanmakla sonuçlandığı açıktır.

Bırakalım birleştiren ve ayrıştıran ölülerimiz değil dirilerimiz; politik-pratiğin kendisi olsun…