Hindistan:-Maoizmden Postkolonyalizme mi?

Inter-Asia Cultural Studies, Volume 7, Number 4, 2006

Sanjay Seth

Çeviri: Özgür Yakupoğlu

Özet: Postkolonyal teorinin eleştirmenleri bu teoriye, içerisinde, devrimci enerjilerin düşüşe ve gerilemeye geçtiği bir dönemin zehirli meyvesi olarak göründüğü bir soykütüğü kazandırdı. Bu makalede, 1960’ların sonları ve 1970’lerin başlarında Hindistan’ın bazı bölgelerindeki Maoist yükselişin Maduniyet Çalışmaları projesini ve daha genel olarak postkolonyal teoriyi olanaklı kıldığını ve önemli yönlerini şekillendirdiğini öne süren alternatif bir soykütüğü sunmak amaçlanmaktadır. Modernite, ulusalcılık, ve ulus devlet eleştirileri ve bu entelektüel akımları radikal politikayla yollarını ayırmalarının yansımaları olmaktan uzak bir unsur olarak damgalayan ve eleştirmenlerinin gözünde onları lekeleyen homojenleştirici ilerleme anlatılarının eleştirileri, burada, söz konusu dönemdeki Naksalit hareketinin sonuçları olan kapsamlı kültürel ve entelektüel kaymanın dolaylı sonucu olarak sunulmaktadır. Bu alternatif soykütüğü, Naksalit hareketinin alternatif bir okuması üzerinden ilerlemektedir. Bu makalede, ideolojisinin naifliği ve politik başarısının kısa ömürlü oluşu dikkate alındığında bu hareketin neden bu kadar önemli olduğu sorulmaktadır. Yaygın olarak naif ve aşırı solcu olarak kabul ve mahkum edilen feodal toprak ağalarının ‘imha edilmesine’ yönelik Naksalit stratejisi ve Naksalit gençliğinin 1970’te şehirlerdeki ‘heykel yıkma’ kampanyası burada, bu yaklaşım yerine Marksist teorinin veçhelerinin henüz yeni ortaya çıkan bir eleştirisi, sonradan Maduniyet Çalışmaları grubunun ve postkolonyal teorinin eserlerinde daha açık ve kapsamlı bir şekilde ortaya konan bir eleştiri olarak yorumlanmaktadır.

Perry Anderson, çeyrek asır önce yayınlanmış olan Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler adlı çalışmasında, onun başlığıyla adlandırılan entelektüel akımın veya geleneğin soykütüğünü sunmaya çalıştı. Anderson’a göre, Batı Marksizminin (onu ‘klasik’ Marksizm geleneğinden, Marx ve Engels, Lenin, Luxemburg ve (hatta) Kautsky’nin Marksizminden yapısal ve tarihsel olarak ayıran) tanımlayıcı özelliği (‘1920’den sonra Batı işçi sınıfının yaşadığı on yıllardır süren gerileme ve durgunlukla) yenilginin ürünü olmasıydı’ (Anderson 1979: 93). “Özelliklerinden ilki ve en önemlisi, bu Marksizmin politik pratikten yapısal olarak ayrılmasıdır” diye yazmıştır Anderson (Anderson 1979: 29). Batı Marksizminin belirleyici özelliklerinin altında yatan ve bu özellikleri açıklayan şey, Polonya, Almanya Macaristan ve diğer yerlerdeki Batı işçi sınıfının yaşadığı tarihsel yenilgiler, sonrasında devrimci enerjilerde meydana gelen düşüş, faşizm ve Nazizmin bunu izleyen zaferi ve Marksist teori ile kitlesel politik pratik arasında giderek artan uzaklıktır. Örneğin, Batı Marksizminin Marx’ı ‘burjuva’ felsefi öncüllerine geri dönerek anlama çabası da bu durumun yarattığı bir etkidir. Öncüllerine göre enternasyonalizmden çarpıcı bir biçimde yoksun oluşu da benzer bir şekilde işçi sınıfıyla organik ilişkisi bulunmamasının bir sonucuydu ve aynı şey onu klasik öncülünden ayırt eden pesimizm için de geçerliydi.

Politik yenilgi ve sonrasında kitlesel işçi sınıfı mücadelesinden yalıtılmışlık Batı Marksizminin ortaya çıkması için gerekli koşulları sağladı; bu bağlamda, bu koşulların ortadan kalkmasının bu geleneğin sonunu da getirmesi beklenebilir: ‘Tarihsel bir biçim olarak, onu ortaya çıkaran ayrılığın üstesinden gelindiğinde tümüyle yok olacaktır’ (Anderson 1979:101). Anderson’un kitabının ana bölümü, 1968 Mayısı, 1969 İtalya grevleri, 1972 İngiltere grevleri ve 1974 dünya gerilemesinin, ayrılmış eşler arasında bir uzlaşma ve böylece Marksizm tarihinde yeni bir aşamanın başlangıcı için gerekli koşulları sağlayabileceği öngörüsü veya en azından umuduyla sona ermektedir.

‘Batı’ Marksizminin soykütüğünü sağlamaya çalıştığı olgusu dikkate alınmakla birlikte Batı dışındaki dünyanın, Anderson’un açıklamalarında neredeyse hiç yer almaması çarpıcıdır. Çin devrimi ve sonrasındaki etkileri, Cezayir ulusal kurtuluş mücadelesi ve daha genel ifade edilirse uzun dekolonizasyon çağının Batı Marksizminin gelişimiyle bazı ilişkileri olmuş olabileceği düşünülebilir; bunlar Anderson’un açıklamalarında herhangi bir yer işgal etmemekle kalmayıp neredeyse sözleri bile hiç geçmez. Ve Anderson umut içerisinde geleceğe baktığında, Fransa, İtalya ve hatta İngiltere’deki olaylara bile en önde yer verirken Vietnam’daki mücadele ve Kore, Tayland ve diğer yerlerdeki öğrenciler ve başka kesimlerin mücadelelerine hiç yer vermez.

Bu atlama, Aijaz Ahmad’ın daha yakın tarihli In Theory (Ahmad 1992) adlı çalışmasında düzeltilmiştir. Batı Marksizminin 1970’lerin ortalarındaki çöküşü ve dağılışından sonraki dönemi ele alan Ahmad, hikayeyi neredeyse bugüne taşır. Ve açıklamalarında Batı dışındaki dünya ve bu dünya üzerinde meydana gelen, bazen de bu dünya için gerçekleştirilen ciddi mücadeleler belirgin bir şekilde yer alır. Ancak, Ahmad’ın dikkatle incelediği entelektüel eğilimler (esasen ‘Üçüncü dünyacılık’ ve postyapısalcılık) neredeyse tamamen olumsuz terimlerle ele alınır. ‘… Tüm büyük modern toplumsal kurtuluş teorilerinin aksine … Üç Dünya Teorisi, … bir halk hareketi olarak değil, … halihazırda oluşturulmuş devletlerin bir ideolojisi olarak ortaya çıktı …  [o], özellikle, kendilerini belirli toplumsal dönüşüm projeleri ile tanımlamayan ancak küresel radikalizme belirli bir bağlılık sergileyen entelektüeller için çekici bir teoriydi (Ahmad 1992: 292-293). Vietnam ve Küba’daki gibi ulusal devrimci projeler ile dekolonizasyonun etkileri sonucunda iktidara gelen Üçüncü Dünya elitlerinin kendilerini haklı çıkaran ideolojileri arasında ayrım yapamayan bu entelektüel akım, en kötü durumda sahte bir radikalizme yol vermiştir. Ahmad’ın bir yerde ‘baskıcı ve burjuva’ olarak suçladığı postyapısalcılık, diğer başarısızlıklarının yanında, buna bir tepki, tüm ulusalcılıkların ayrım gözetmeksizin suçlanarak çubuğun diğer yöne çok fazla bükülmesidir.[1] Tüm radikal öngerilimlerine ve 1960’ların radikal hareketleri ile arasında varolduğu öne sürülen bağlantılarına rağmen aslında ‘… bu hareketlerin öne çıkarmaya çalıştığı politik ayrılık formlarını evcilleştirme, aktivist kültürünün yerine metinsel bir kültür yerleştirme … ve daha önce açık olarak Marksist politikayla ilişkilendirilen sorunları postmodernist bir yönde yeniden formüle etme işlevi gördü’ (Ahmad 1992: 1). Ahmad ayrıca, postkolonyal teoriyle ilişkili olan modernite eleştirilerini ve ulus ve ulusalcılık eleştirilerini hedef alır.[2]

Bu tema, modern Hindistan’ın en önde gelen tarihçilerinden ve Maduniyet Çalışmaları Kolektifinin ilk yıllarındaki üyelerinden biri olan Sumit Sarkar tarafından ele alınır. Subaltern Studies’in [Maduniyet Çalışmaları] ilk sayısı 1982’de çıktı ve kendisini Hindistan tarih yazımındaki ‘elitist’ eğilimlerin hem ulusalcı hem de Marksist versiyonlarına bir meydan okuma olarak ilan etti (Guha 1982). Bu ve sonraki sayılar Hindistan tarihyazımında büyük bir tartışma yarattı. 1988’de New York’da Edward Said’in önsözü ile Selected Subaltern Studies (Guha ve Spivak 1988) adlı bir antoloji yayınlandı ve Gayatri Spivak’ın bir makalesi ile tanıtıldı. Said’in önsözü ve Spivak’ın ‘Deconstructing Historiography’ [Tarihyazımının Yapıbozumu] adlı makalesi sonraki sayıların yörüngesini yansıtan ve proje içerisinde sonraki yıllarda belirginlik kazanacak olan entelektüel bir kaymayı öngören bir tarzda Subaltern Studies’i postyapısalcı ve postkolonyal temalarla paralelleştirdi.[3] Sarkar’ın eleştirisini yazdığı zamanlarda (1994) Maduniyet Çalışmaları giderek daha fazla postyapısalcı motiflerle ilişkilendirilir hale geldi ve diğer unsurlarının yanı sıra ulusalcılık, modernite ve Marksizmle giderek artan bir tarzda eleştirel meşguliyetiyle belirginlik kazanan ‘postkolonyal teori’nin derinleştirilmesine yönelik merkezi bir saha olarak tanımlanır oldu. Sarkar yazdığı tarihte gruptan ayrılmış olduğu makalesinde, grubun çalışmalarının daha önceki ve kendi görüşüne göre daha iyi olan evresini, kırsal kesimdeki prematüre Maoist mücadelenin közleri dahil olmak üzere 1960’lar ve 1970’ler Hindistan’ındaki radikal ve popülist ruh haliyle açıklamaktadır (Sarkar 1997: 83). Anderson ve Ahmad gibi Sarkar da, takip eden teorik çöküşü halk mücadelesindeki düşüşün bir etkisi olarak görmektedir:

halk inisiyatifi yoluyla radikal dönüşüm umutlarının hüsrana uğramasıyla birlikte yekpare, her yeri kuşatan, neredeyse karşı koyulamaz iktidar-bilgi kavrayışları 1960’lar ve 1970’lerin aşağıdan tarihçileri açısından merkezi olan direnç momentlerinin akla getirilmesinin yerini alma eğilimi gösterdi. Kültürel, söylemsel terimlerde hakimiyet baskın bir şekilde canlandı … ‘Aydınlanma rasyonalizmi’ merkezi polemik hedefi haline geldi ve Marksizm Avrupa merkezciliğin bir başka türü olarak mahkum edildi. Radikal, bir başka deyişle Sol kanat toplum tarihi, kültürel çalışmalara ve kolonyal söylem eleştirilerine gömüldü (Sarkar 1997: 84).

Politik gerilemenin bir ürünü olan bu entelektüel gelişim, ‘yozlaşan yerlicilik biçimlerine’ imkan tanıyarak bu gerilemeyi daha da derinleştirme eğilimindedir ve hatta Maduniyet Çalışmaları grubunun üyelerinin ‘politik eğilimlerine’ rağmen ‘farkında olmadan daha yumuşak Hindutva [Hindu Ulusalcılığı] versiyonlarına hayat verir’ (Sarkar 1997: 106,107).

Bu argümanlar ailesinin genel hatları açıktır. Radikal teori, devrimci yükseliş döneminde, ve daha özgül olarak ise teorik faaliyet bu tür bir yükselişle yakın ilişki içinde ele alındığında en işlevli haline bürünmektedir. Diğer tarafta, devrimci mücadeleyle sıkı bir ilişki içerisinde ele alınmadığında teori sorunlar yaşamaktadır. Batı Marksizmi, radikal kitle pratiğinden, aynı zamanda bu teoriye kendi zayıflığını açıklayan geniş hatları kazandıran, bir izolasyonla şekillenmiştir. Postyapısalcılık ve postkolonyalizm bu eğilime dair belirgin bir vurgu sunmaktadır. Küresel kapitalizmin yükseldiği ve muhalefet güçlerinin geri çekildiği bir zamanda gelişen bu argümanlar, radikal düşüncenin biçimleri olmaktan ziyade onun muadilleridir. Devrimci pratiğin teorik yemişleri değil, devrimci enerjilerdeki düşüşün zehirli meyveleridirler.

Bu çalışmada, sonraki Maduniyet Çalışmalarının ve daha genel olarak[4] postkolonyal teorinin 1960’ların sonlarında ve 1970’lerin başlarında Hindistan’ın bazı bölgelerindeki Maoist yükselişle olanaklı hale geldiğini ve önemli yönlerinin bu yükseliş tarafından şekillendirildiğini iddia eden alternatif bir soykütüğü sağlamaya çalışacağım. Modernite, ulusalcılık ve ulus devlet eleştirileri, ve bu entelektüel akımları, radikal politikayla yollarını ayırmalarının yansımaları olmaktan uzak bir unsur olarak damgalayan ve eleştirmenlerinin gözünde onları lekeleyen homojenleştirici ilerleme anlatılarının eleştirileri burada, söz konusu dönemdeki Naksalit hareketinin sonuçları olan kapsamlı kültürel ve entelektüel kaymanın dolaylı sonucu olarak sunulmaktadır.

Bu tartışmanın yapılması, bu hareketin güçlü bir incelemesini gerektirir çünkü, radikal teori pratikle ilişkisiyle şekilleniyorsa bu durumda, ilişkisi olduğu düşünülen pratiğe dikkatli bir ilgi gösterilmesi gerekir; zira farklı devrimci politika tarzları muhtemelen farklı etkiler yaratacaktır. Bunun ardından, Naksalit hareketin iki veçhesi ya da dönemine yoğunlaşmak için kapsamlı olarak daha önceki çalışmalarıma döneceğim (Seth 1997 ve 2002): Anti-feodal mücadelelere, özellikle de feodal toprak ağalarının ‘imha edilmesine’ ve 1970’de Naksalit gençliğin şehirlerdeki ‘heykel yıkma’ kampanyasına verilen merkezi önem. Yaygın olarak naif ve aşırı solcu olmakla mahkum edilen bu dönemleri Marksist teorinin veçhelerinin yeni yeni ortaya çıkan bir eleştirisi, daha sonraları Maduniyet Çalışmaları grubunun eserlerinde ve postkolonyal teoride daha açık ve kapsamlı bir şekilde ortaya konan bir eleştiri olarak okuyorum.

Benim soykütüğüm, tıpkı karşı koyduğu soykütüğü gibi, bir yandan toplumsal ve politik olaylar arasındaki ilişkileri izlerken diğer yandan entelektüel gelişimleri (çoğunlukla dar akademik yazılar çevresinde) takip etmektedir. Burada özensiz, nedensel ilişkiler kurma sorunu olamaz ve bu yüzden belki de, normalde tarihyazımı durumunda olduğundan daha fazla, birden daha fazla açıklama sağlanabilir; tartışmasız doğru tanımlama yoktur, sadece daha az akla yatkın açıklamalar yerine daha akla yatkın açıklamalar vardır. Buna bağlı olarak, sadece, politik hareketler ile entelektüel akımlar arasında gerçekte ne tür bir etki ilişkisi olduğu değil, mevcut entelektüel konumlarla geçmiş ve şimdinin politik hareketleri arasında nasıl bir süreklilik ilişkisi kurulacağı da sorulmaktadır; sadece geçmişte ‘ne olduğu’ değil, şimdi ve geleceği dikkate alarak bununla nasıl ilişkilenmek istendiği sorulmaktadır. Bu, istenen herhangi bir soykütüğünün izlenebileceği anlamına gelmemektedir çünkü kim yazarsa yazsın tarih hala bildiğimiz kanıt, akla yatkınlık ve benzeri kriterlere tabidir; hangi soykütüğü sunulursa sunulsun (politik) arzunun bunun içinde bir yere sahip olacağı anlamına gelmez.

Naksalitler

En nihayetinde Hindistan Komünist Partisi (Marksist-Leninist)’in doğumuna yol açan komünist hareketteki bölünme daha önceki bir bölünmenin sonucuyla yakından ilişkilidir. 1964’te Hindistan Komünist Partisi’nin (HKP) önemli sayıda üyesi ayrılarak Hindistan Komünist Partisi–Marksist’i (HKP-M) kurdu. Genel olarak ifade edilirse ayrılanlar, Çin partisine Sovyet partisinden daha fazla sempati duyuyordu ve iç sorunlar ve stratejiler konusunda HKP’den daha radikaldi. Yeni kurulan HKP-M, yeni partinin keskin bir şekilde Sol’a yöneleceğini ve Çin Komünist Partisi’ne yakın bir kimlik belirleyeceğini uman, Maoizmden etkilenmiş kadroların bir bölümü de dahil olmak üzere bir politik konumlar yelpazesine sahipti. Hayal kırıklığına uğrayacaklardı ve bu dönemde, HKP-M’nin seçim başarısının[5] da bir göstergesi olduğu halkın ruh halindeki belirgin sola kayma bu parti içindeki çatışmaları bir karar aşamasına getirdi. Batı Bengal eyaletinin Darjeeling bölgesinde bulunan Naksalbari’de HKP-M’nin de kurucusu olduğu yeni seçilmiş Batı Bengal Birleşik Cephe hükümeti radikal HKP-M kadrolarınca yönetilen bir köylü isyanıyla karşı karşıya kaldı. Bir tür uzlaşma bulmaya dönük ilk çabalardan sonra HKP-M önderliği, bir seçim yapılmak zorunda kalındığında büro içinde sıkıntılarla yüzleşmeye devam etmektense hareketi bastırmayı seçeceğini net bir şekilde ortaya koydu. HKP-M’nin seçtiği yola yönelik hoşnutsuzluk, muhalif HKP-M kadrolarının Andhra Pradesh ve başka yerlerde de Maoist gruplar oluşturmasına yol açtı. Bu esnada Naksalit ayaklanma Çin tarafından Hindistan’ı süpürecek Maoist bir dalganın başlangıcı olarak selamlandı.[6] Bu ek teşvikle birlikte HKP-M içerisindeki muhalifler Kasım 1967’de ülkedeki çeşitli Maoist grupların faaliyetlerini koordine etmek amacıyla Tüm Hindistan Komünist Devrimcileri Koordinasyon Komitesini (THKDKK) kurdu. 1969’da bu gevşek yapı, bir dizi Maoist grubun üzerlerine henüz erken bir biçimde yüklendiğini hissettikleri ve bazı çözümlenmemiş taktik farklara sahip oldukları partiye katılmayı reddetmesi pahasına HKP-ML olarak resmileştirildi.

Naksalitler ile Maoist olmayan iki komünist parti arasındaki ana farklar, uluslararası sorunlar (özellikle Çin Komünist Partisine sadakatin düzeyi) ve Hindistan’daki sınıfsal yapılanmanın nitelendirilmesi, ve bu bağlamda Hindistan devriminin karakteri ve buna uygun strateji noktalarında düğümleniyordu. Naksalitler ve diğer komünist partiler arasındaki farklılıklar bu tür sorunlarla sınırlı olsaydı, 1967 bölünmesi, Hindistan komünist hareketinin uzun doktriner ve stratejik anlaşmazlıklar tarihinde başka bir dönem değil de lokal öneme sahip bir olay olarak kalırdı. Ancak, Naksalit polemiklerde Hindistan’daki komünist hareketin diğer üyeleriyle aynı donuk nesrin Maoist bir versiyonunun kullanılmasına ve Naksalitlerin politik ve stratejik formülasyonlarının kendi türevsel karakterlerine dair bir tür gösterge olmasına rağmen, Maoist stratejinin ve sloganların benimsenmesinin, köylülük ve köylü mücadelelerine çok büyük bir vurgu yapılması ve bu tür mücadelelerin anti-feodal karakterinin öne çıkartılması gibi önemli etkileri oldu. Kısmen bunun bir sonucu olarak, bu, bir tür fark içeren bir anlaşmazlık haline geldi; Naksalitler tarafından yapılan bir deklarasyonun da gösterdiği gibi ‘daha önceki parti içi mücadelelerin aksine bu mücadeleye devrimci pratik de eşlik ediyordu.’[7]

Naksalit hareketi sadece başka bir Parti bölünmesinden daha fazla bir şey haline getiren, devrimci mücadelelere gösterilen bu bağlılıktır. Bağımsız Maoist grupların oluşmasını ve harekete bir ad verilmesini sağlayan katalizör, kuzey Bengal’deki köylü ayaklanmasıdır. Uzun yıllardır bölge köylüleri arasında yaşayan ve çalışan orta sınıf kökenli yerel bir önder olan Kanu Sanyal, bir köylü önderi olan Jangal Santhal ve Hindistan’da devrim için bir Maoist modeli ayrıntılandıran bir dizi makale kaleme almış olan Çaru Mazumdar liderliğinde köylüler, köylerin çoğunda paralel yönetimler kurdular, borçları sildiler, benami toprakları geri aldılar ve arazi kayıtlarını yaktılar. Toprak ağaları ve kırsal kesimin ileri gelenleriyle yaşanan çatışmaların, küçük bir ayaklanmanın meydana geldiği belirginlik kazanana kadar giderek şiddetli bir hal almasına tanık olundu. Bu noktada, Temmuz 1967’de Birleşik Cephe hükümeti asilere karşı büyük bir polis operasyonu için yetki verdi ve yılın ikinci yarısındaki bu operasyonda hareket bastırılarak önderlerinin çoğu yakalandı.[8]

Naksalitler ile diğer Hindistan komünistleri arasında farklar, köylü hareketlerinin referans alınması ve bu hareketlere dahil olma doğrultusunda tartışılmaya devam etti. 1968’in sonlarından itibaren Andhra Pradesh eyaletinde Srikakulam Bölgesi Koordinasyon Komitesi egemen kırsal sınıflara karşı bir köylü gerilla mücadelesi başlattı. Gerilla birlikleri zengin toprak ağalarının ekinlerini zor yoluyla hasat ettiler, mülklere el koydular, köylülerin borçlarını sildiler, ‘adı çıkmış’ toprak ağalarını ve tefecileri öldürdüler ve diğerlerini de korkutarak boyun eğmeye zorladılar. Mart 1969’da bölgeyi ziyaret eden Çaru Mazumdar (devrimciler tarafından önderleri olarak kucaklandı ve bu durum onun Naksalit hareket içerisindeki önder figür olarak konumunu sağlamlaştırdı) buranın Hindistan’ın Yenan’ı olabileceğini öngördü.[9] 1969’un ikinci yarısında, Batı Bengal’in Midnapur bölgesinde durulan bir köylü isyanına HKP-ML kadrolarınca yeni bir yön verilirken Debra ve Gopiballavpur’da HKP-ML yönetimindeki gruplar bir dizi toprak ağasını öldürüp pek çoğunun kaçmasına yol açarak geçici olarak parti ve köylü örgütlerince doldurulan bir iktidar boşluğu yarattı. 1970’lerin sonlarına doğru Batı Bengal’de Bihar sınırının yakınında bulunan Birbhum’da bir mücadele başlatıldı; yine toprak işgalleri, borç kayıtlarının yakılması, köylü komitelerinin ve halk mahkemelerinin kurulması ve bazı toprak ağalarının idam edilmesi bir süreliğine devlet otoritesinin çöküşüne yol açtı ve yalnızca ordunun müdahalesi otoriteyi tekrar sağlayabildi. Daha küçük ölçekli olmakla birlikte Bihar, Pencap ve Uttar Pradesh’te de benzer mücadeleler ortaya çıktı.

Böylece, Maoizmin benimsenmesi eski jargonun yenisiyle, sorgulanmayan bir otoritenin (SBKP) bir başkasıyla (ÇKP) değiştirilmesi, yukarıda kısaca açıklanan köylü mücadelelerine dahil olmayı ve bunların liderliğini yapmayı kolaylaştırdı. Aşağıda, ezenlerine karşı mücadelelerinde köylülerle ilişkiye girmenin bir başka politika dünyasına giriş, Naksalit kategoriler ve stratejilerin bazılarında izini bırakarak onları bir anlamda Maoizmin ‘ötesine’ taşıyan bir giriş haline geldiğini öne süreceğim.

‘Aşırılığı’ yorumlamak

Naksalit strateji ve ideoloji bu tür mücadelelerin seyri esnasında değişti. Özellikle 1969’dan itibaren sendikalar, köylü örgütleri ve öğrenci örgütleri gibi örgütsel biçimlere daha az önem verilmesi, ‘sınıf düşmanlarının imha edilmesine’ giderek artan bir şekilde merkezilik tanınması ve şiddetin sembolik ve varoluşsal boyutlarına giderek daha fazla vurgu yapılması ile kendini gösteren önemli bir değişim söz konusuydu.

Naksalitler başından itibaren sendikalar ve köylü örgütleriyle komünist tarzda ilişkilenmeye dönük belirli bir şüpheyle yaklaşmışlar, bu tür bir ilişkilenişi, diğer iki komünist partinin konformist ve reformist politikalarının altında yatan ‘ekonomizmin’ semptomatik bir belirtisi olarak görmüşlerdir.[10] Ancak, bu noktada eleştirilen, bu tür örgütlerin kendileri değil, bu tür örgütlere özel bir yoğunlaşma gösterilmesidir. 1969’dan itibaren vurguda algılanabilir bir kayma söz konusudur. O yılın Nisan ayında THKDKK tarafından benimsenen ‘Parti Örgütlenmesi ile İlgili Karar’da, ‘Parti ana konuya, silahlı gerilla mücadelesi biçimlerinin geliştirilmesine yoğunlaşmalı ve zamanını ve enerjisini eski tarzda açık kitle gösterileri düzenlemek ve kisan sabha’lar (köylü birlikleri) oluşturmakla harcamamalıdır’ deniyordu (Ghosh 1992: 395). Aynı yılın ilerleyen dönemlerinde Mazumdar, ‘devrimci köylülüğün mücadelesinin, gerilla savaşı yürütmek açısından kitle hareketi veya kitle örgütlenmesinin zorunlu olmadığını gösterdiği’ sonucuna varmıştır (Mazumdar 1969b: 10).

Yukarıdaki beyanın da gösterdiği gibi, sendikalar ve benzeri araçlar üzerinden ‘açık, kitle’ mücadelelerinin değerini yitirmesi 1970’deki birinci Kongre’de benimsenen Parti Programında beyan edilen ve ‘temel mücadele biçimimiz olan ve tüm demokratik devrimimiz boyunca temel mücadele biçimimiz olacak olan’ gerilla mücadelesinin yükselişiyle yakından ilişkilidir (Sen ve arkadaşları, 1978: 282). Ancak, bu ikinci ve aslında en önemli değişimdi; gerilla mücadelesinin kendisi giderek khatam ya da ‘imha etme’ politikasına indirgeniyor ve eşitleniyordu. 1969’da Çaru Mazumdar, bunu gerilla savaşının özü olarak açıklıyordu ve Srikakulam’daki devrimciler bunu uygulamakla meşguldüler. Mazumdar’a göre yerel toprak ağalarının veya tefecilerin en azından kısmen yoksul ve topraksız köylülerden oluşan bir gerilla birliği tarafından ‘imha edilmesi’ veya öldürülmesi ‘yüksek bir sınıf mücadelesi biçimiydi’ (Mazumdar 1969b: 13). Feodal sınıfların egemenliğinin yok edilmesi ve bunun ‘kırsal kesimdeki köylülerin politik iktidarıyla’ değiştirilmesi gerilla mücadelesinde çok önemli bir silahtı (Mazumdar 1969b: 13).

İmha etmenin bu derece merkezi olmasına dair birkaç gerekçe geliştirilmiştir. Özellikle baskıcı birkaç kişinin imha edilmesinin diğer pek çok toprak ağasının köyden kaçmasını, kalanların ise köylü isyancıların emirlerine daha kolay boyun eğmesini sağlayacağı iddia edildiği için taktiksel ve stratejik olarak etkili olduğu düşünülüyordu. Diğer yandan, bu tür bir güç gösterisi şüphe duyan ve kendinden emin olmayan unsurları da devrim davasına kazandırabilirdi. İmha etmenin önemi giderek daha fazla vurgulanır hale geldi ve Parti’nin birinci kongresinde Mazumdar imha etme politikasını parti içinde ve dışındaki gerçek devrimciler ile uzlaşmacı unsurlar arasında ayrım çizgisi olarak destekledi. Mazumdar, ‘yoldaşlar, bu imha etme savaşına karşı koyan hiç kimse bizimle kalamaz. Böyle bir kişinin Partimiz’in içinde barınmasına izin vermeyeceğiz’ diye beyan etti (Senet ve arkadaşları 1978: 295).

Sınıf düşmanlarını imha etmenin öneminin yanı sıra önem kazanan bir diğer öğe de sınıf düşmanlarının imha edilme şekliydi. İmha etme, ateşli silahlar yerine mümkün olan her durumda bıçaklar, mızraklar ve oraklar gibi köylülerin geleneksel silahlarıyla gerçekleştirilecekti. Mazumdar’a göre, köylüler, devrimci mücadelelerinin yeterli sayıda ateşli silah elde edene kadar beklemek zorunda olmadığına inanmaya teşvik edilmeliydi. Ayrıca, insanın ellerinin bir uzantısı olan silahlarla öldürmek bir silahı ateşlemekten daha büyük bir fiziksellik sağlıyordu; bu, köylüyü cesaretlendirip inisiyatifini ve cesaretini güçlendirirken ateşi silahlar bunları boğma eğilimindeydi (Mazumdar 1970). Bununla bağlantılı bir diğer husus ise, şiddetin sembolik boyutları, taktiksel hedeflere ulaşılması için gerekli olandan daha fazla şiddet üzerine yapılan vurguydu. Naksalit retorik, kana susamışlığa dönük bir eğilim sergiledi ve hareketin kendisi, ulaşılması açısından şiddetin görünüşte bir araç olduğu hedef yolunda, gerekli olmayan şekillerde şiddete başvurdu.Liberation, düzenli ve onaylar tarzda köylülerin ‘sınıf düşmanlığının’ nasıl bu tür bir ‘aşırılığa’ yol açtığına dair raporlar hazırlıyordu.

‘Halkın düşmanlığı ve kızgınlığı, onun kanıyla sloganlar yazdıklarında ve onu kafasından evinin tavanına astıklarında ifadesini buldu’.

‘Gerillaların gazabı ve sınıf düşmanlığı o kadar büyüktü ki, kafasını uçurdular ve tekmeleyerek evden dışarı fırlattılar’.[11]

Mazumdar bu tür bir ‘aşırılığı’ devrimci eylem ve politikanın temel bir tanımı haline getirecektir. Daha sonraları onu eleştirenlerin çoğu tarafından ona karşı kullanılan bir alıntıda, “Ellerini sınıf düşmanlarının kanına batırmamış olanların komünist olarak adlandırılması çok zordur” diye beyan etti (Mazumdar 1970: 21).

Parti dışında olan ancak partiye sempati besleyenlerin ve daha sonraları parti içinden bazılarının şiddetli eleştirilerinin nesnesi haline gelen şey bu politikalar, Naksalit politikanın ‘radikalleşmesi’ olarak görünen şeyin veçheleridir. 1970’lerin ortalarında, Naksalitler yenilmiş ve artık bir dizi hizbe bölünmüş haldeyken, ‘HKP-M’nin solundakiler arasında Naksalit deneyimin kahramanca ve genel yönelimi itibariyle doğru olmakla birlikte zayıflatıcı hatalardan muzdarip olduğu neredeyse ortak bir kabuldü. Suçlama genel olarak şöyleydi: Naksalitler HKP-M’yi yeterince militan olmamakla suçlarken haklıydılar; ancak kendi hareketleri geliştikçe onlar da istek ile gerçekliği karıştırıp devrimci arzularını nesnel duruma giydirerek aksi bir yöne saptılar. Stratejilerini uzun soluklu ve ölçülü bir mücadelenin ihtiyaçlarına göre belirlemek yerine ‘imha etme’ politikasından kestirme bir yol çıkarmaya çalıştılar; kitleleri ayağa kaldırma ve örgütleme gibi sabır gerektiren bir işe girişmek yerine giderek artan bir şekilde kendi başlarına hareket ettiler; ve hareket duraklayıp şiddetli baskıyla karşı karşıya kaldığında dramatik ‘jestlerin’ yerini daha az dramatik ancak daha önemli olarak devrimci bilinç ve eylemin örgütlenmesi ve teşvik edilmesi işi aldı.

Bu tür bir eleştiride ima edilen husus, Naksalit hareketin ortaya çıkardığı konuların tek bir kavramsal dil (Marksizm) dahilinde tartışılabileceği ve konumların tek bir ızgara (militanlık) üzerinde ifade edilebileceği inancıdır. Gerçekten de, çalışmanın amacının bir kısmı, ızgara üzerinde, sağ ve sol sapkınlığın arasında bir yerlerde tam olarak doğru yeri, ara yolu bulmaktır. İkna edici bulduğum bu okumaya gittiği yere kadar meydan okuma veya yerinden çıkarma niyetinde değilim. Daha ziyade, Naksalit ‘aşırılığın’ daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağını düşündüğüm eklemelerde bulunmak istiyorum.

İktidar ve ayaklanma

HKP-ML’nin kuruluşunun duyurulduğu 1969 1 Mayıs yürüyüşünü yöneten ancak kısa bir süre sonra yeni partinin benimsediği stratejiden ciddi bir şekilde ayrılan Asit Sen, yıllar sonra, uygun bir Marksist anlayışın yerini ‘kişilerin fiziksel olarak yok edilmesi teorisi aldığında felsefi olarak bu, idealist bir sınıf kavrayışına yani, toprak ağasının bir tür doğaüstü güç tarafından yaratılmış olduğu ve fiziksel olarak dünya üzerinden yok edilebilirse feodal sistemin de onunla birlikte otomatik olarak yok olacağı’ kavrayışına varıyordu’ diye yazmıştır (Sen 1980: 123). Buna karşılık, kendi doğru Marksist sınıf ve iktidar anlayışlarını yineler: ‘Bir kişi, üretim sistemiyle ilişkili konumuna göre bir sınıfa ait olur. Yani bir toprak ağası, devlet iktidarıyla korunan kendi edinilmiş konumundan mahrum edilebilirse toprak ağalığı sona erer’ (Sen 1980: 123).

Bu, burjuvazi için yapılan bir açıklama olsaydı, büyük oranda doğru olurdu. Kapitalistin, büyük oranda üretim araçlarına sahip olmasından gelen iktidarı, bu mülkiyetten mahrum edildiğinde kolayca kaybolabilirdi. Artık değere el konulmasının zora başvurulmadan gerçekleştirilmesi (sermaye ücretli emek sözleşmesi yoluyla) burjuva toplumun bir özelliğidir ve bu yüzden bu sömürü, tüm vatandaşların politik olarak ve yasalar önündeki eşitliğiyle mükemmel bir uyum içindedir. Ancak, Hindistan köylülüğünün yarı feodal dünyasında, egemenlik ve itaat alametleri her yerde çıplak kuvvet kullanımıyla, giysilerle, dille, vücut diliyle ve elbette ekonomik sömürüyle açık bir şekilde görülüyordu. Burada, ayrıntılı bir iktidar semiyotiği mevcuttu ve egemenlik, pek çok yönde uygulandığı için, ona karşı isyan da asla basit bir şekilde el koyanın mallarına el koyma meselesi olamazdı’. Toprak ağasını toprağından mahrum bırakmak yeterli değildi.

İşte tam da bu nedenle köylülük isyanda yükseldiğinde, isyana genel olarak damgasını vuran şey ‘dünyayı baş aşağı çevirme’, dil ve giysilerin hiyerarşik koduna meydan okuma ve altüst etme ve ayrıca toprakları ele geçirmeye, borç kayıtlarını yok etmeye vb. çalışmak suretiyle itaat işretlerini tersine çevirme çabasıdır. Bu mücadele, ‘politik’ değilse hiçbir şey değildir; ancak bu politiklik, kendilerine model olarak burjuva toplumu yapılarını alan kategorilerle kolayca anlaşılabilenler gibi bir politiklik değildir. Ranajit Guha’nın kolonyal Hindistan’daki köylü ayaklanmasına dönük çalışmasında belirttiği gibi, ‘Bunun [isyanın] esasen egemen elitlerin otoritesini yok etmek için hazırlanmış olması ve bu otoritenin yerine koyulacak ayrıntılı bir projesinin olmaması olgusu onu politika dünyasının dışına atmaz. Tam aksine, ayaklanma, politik karakterini tam olarak olumsuz ve tersine işleyen yöntemleriyle doğrulamıştır (Guha 1983: 9).

Bunu kabul edersek, toprak ağalarının ve tefecilerin imha edilmesine yönelik alternatif veya ek bir anlayış mümkün olabilir ve bu anlayışa tümüyle ‘taktiksel mantık’ dışında sahip olunduğu görülebilir. Feodal otorite basit bir şekilde toprak ağalarını topraklarından mahrum bırakarak yok edilemezdi; ancak bir toprak ağasının öldürülmesi feodal iktidarın pek çok göstergesinin kesiştiği ve uygulanmasına aracılık eden düğüm noktalarından birini ortadan kaldırıyordu. Öldürmek sadece bir kişiyi ortadan kaldırmak ve diğerlerini korkutup sindirmek anlamına gelmiyordu; aynı zamanda feodal iktidar kurallarını olası en dramatik şekillerden biriyle sarsıp tersine çeviriyordu. Bu durumda imha etme ‘mantığı’ doğrudan feodal egemenlik yapılarından türetilen bir mantık olarak yorumlanabilir.

Öyleyse, imha etme kampanyasını nasıl bir militanlık aşırılığı ve/veya (her iki okuma zorunlu olarak birbirini dışlamadığı için) feodal iktidar kurallarının tersine çevrilmesi olarak okuruz? Bu sorunu, doğrudan köylülerin yaptıklarına dair bilincine başvurarak çözemeyiz çünkü bununla ilgili kanıtlar yetersizdir ve zaten bize Maoist kategorilerden süzülmüş olarak ulaşır. Bunun yerine, imha etmeyi neyin açıkladığını, onun ‘anlamını’ sormalıyız. İmha etmenin devrimci coşku fazlalığından doğduğu mükemmel derecede inandırıcıdır zira Naksalitlerin kendileri de bunu büyük oranda Marksist kategorilerle, ve buna bağlı olarak ‘militanlık’, taktik’ vb. dilinde açıklayıp gerekçelendirdiler. Ancak, o zamanlar retoriklerinde, farklı bir anlayışın, bu tür eylemlerin ne derece radikal olduğuyla bunların özgül olarak feodal egemenlik ve kural yapılarıyla bağlantılarından daha az ilgilenen bir anlayışın izleri de bulunuyordu. Bu, örneğin, imha etmeyi feodal sınıfın prestij ve otoritesinin zayıflamasıyla ilişkilendiren Naksalit propagandada ve Çaru Mazumdar’ın imha etmenin ‘yalnızca bir kişinin yok edilmesi değil aynı zamanda sınıf düşmanının politik, ekonomik ve toplumsal otoritesinin de yok edilmesi anlamına geldiği’ şeklindeki açıklamasında da açıkça görülür (Mazumdar 1969b: 13). Ayrıca bunu, aşağıda da tartışılan, Naksalit şiddetin araçsal olmayan karakterinde de görebiliriz.

İmha etme, feodal seçkinlerin iktidarı ve prestijine dramatik bir meydan okuma yöntemi idiyse, kendine dair yeni bir anlayış oluşturan köylü için de önemli olabilirdi. Bu yarı feodal toplumda köylünün kimliği olumsuz olarak oluşturulmuştu; ‘Kimliği, maduniyetinin toplamına denk geliyordu. Bir başka deyişle, kendisini kendi toplumsal varoluşunun özellikleri ve nitelikleriyle değil, üstlerini, inkar etmekle olmazsa, sayılarını eksiltmekle tanıyordu (Guha 1983: 18). Kendisini ezeni öldürerek, bir hamlede kendi madunluğunu yok ediyor ve kendisi için yeni bir kimlik oluşturuyor veya böyle bir kimliğe yer açıyordu. Bu, tümüyle enstrümantalist terimlerle açıklanamayan bir şeyi, yani imha etme işleminin nasıl, hangi silahlarla ve ne kadar kan dökülerek yapılacağına dair Naksalit vurguyu anlamaya yardımcı olur. Toprak ağasının otoritesinin ve prestijinin, kesinlikle onunla köylü arasındaki mesafe sayesinde ona ait olduğu bir sıfır toplam durumunda [kazananın kazancının kaybedenin kaybına eşit olduğu durum] düşmanını öldürmek köylüye kendisini yeniden tanımlamada yardımcı olabilirdi; ve bunu yaparken uyguladığı şiddet ve gösteriş ne kadar büyük olursa, kendisi ile bir madun olarak önceki kimliği arasına koyduğu mesafe de o kadar büyük olurdu. Mazumdar’ın kelimeleriyle (yalnızca bir ‘militanlık’ ızgarasına göre okunursa aslında tuhaf değilse bile ‘aşırı’ olarak görünebilecek kelimeler) yalnızca ‘sınıf mücadelesini (imha savaşını) sürdürerek yeni insan … yaratılabilecektir’; bu insan, yerini aldığı hürmetkar, korkak ve kurnaz köylünün tam aksine ‘ölüme meydan okuyacak ve kendi çıkarına dönük hiçbir düşünce taşımayacaktır’ (Sen ve arkadaşları, 1978: 293).

Peki ya Naksalitlerin, normalde komünist pratik açısından merkezi kabul edilen sendikalar ve kisan sabha’lar gibi bazı örgütlere güven duymaması ve hatta bunları reddetmesine ne diyeceğiz? Bu reddediş, Naksalit saflarda bu tür örgütsel biçimlere batmanın HKP-M’de olduğu gibi yozlaşmaya ve devrimci şevk kaybına yol açabileceği yönündeki yaygın algıyla bağlantılıdır. Yine burada da Naksalitlerin bu tür örgütsel biçimlere dönük ihmal ve güvensizliğiyle ilgili hakim açıklamaya, (yani kendisi ‘sabırsızlıkta’ yatan yanlış bir militanlığa gömülmüş olma) meydan okumak istemiyorum. Ancak, örgüt sorununu kültür sorunuyla ilişkilendirmek için Dipesh Chakrabarty’nin Kalküta işçi sınıfı üzerine çalışmasına dikkat çekerek katkıda bulunmak istiyorum.

Chakrabarty, sendikalar gibi örgütlerin, kendi işleyişlerinde dahili bir unsur olarak belirli kültürel kabulleri olduğuna işaret eder. Bir sendika, dayanışmacı bağlar oluşturmayı hedeflerken ‘gönüllü’ üyelik, sözleşmesel ilişkiler, ‘temsiliyet’ ve benzeri özellikleri varsayar. Kısacası, belirli bir burjuva kültür düzeyi varolduğunu kabul eder. Chakrabarty, Gramsci’den şu pasajı aktarır: ‘Bunlar, burjuva demokrasisi ve politik özgürlük alanında, politik özgürlüğün onaylanması ve gelişimi olarak doğan örgütlerdir. Burjuva devletin yerini almazlar (Chakrabarty 1987: 133).

Sendikalar tarafından farz edilen burjuva kültürünün varolmaması Kalküta işçilerini sendikalarda örgütlemenin neden bu kadar zor olduğuna ve oluşturulan bu sendikaların büyük bir kısmının neden gelişemediği ve hatta varlığını koruyamadığına dönük açıklamanın bir parçasıdır. Ancak bu basitçe belirli bir kültürün bulunmaması durumu değil, başka bir kültürün bulunması durumudur; zira, Bengal’de işçi sınıfı direnişi ve işçi sınıfı politikası yok değildi. Tam aksine: kolonyal Bengal’deki işçi sınıfı politikasının ‘paradoksu’ ‘çok fazla militanlığa rağmen ‘çok az örgütlenme’ olmasıydı (Chakrabarty 1987: 123). Yani, işçi sınıfı mücadelesi çoğunlukla burjuva tarzın dışındaki örgüt, otorite ve iktidar biçimlerini yansıtıyordu. Chakrabarty’ye göre sendikalar örgütlü oldukları yerlerde dahi çoğunlukla ‘liderlerin zamindaris’i [feodal devletleri] olarak işliyordu (Chakrabarty 1987: 141). Bu tür örgütler bazen çok militandı ancak doğaları itibariyle değişkendiler. Yine bu sendikaları alternatif örgütlenme ve hareket ilkeleri şekillendiriyordu. Olmaları gereken demokratik ve kararlı örgütlerden ziyade bir önderin işçilerden gördüğü sadakate dayanan kişisel tımarlıklar gibiydiler.

Kalküta işçi sınıfı için doğru olan husus, ‘geleneksel’ yöntemlerinden görece daha az kopuk olsa da köylülük için daha fazla geçerlidir. Hala alternatif bir kamu yaşantısı ve politik hareketliliğe sahip olsa da bu köylülük, ayaklandığında bunu, çoğunlukla çağdaş tarihçiler tarafından küçümser ve yanlış bir biçimde ‘örgütsüz’ ve ‘politika öncesi’ olarak tanımlanan bir tarzda (dinsel temalar çevresinde, etnik ve akrabalık bağları temelinde vb) yapmıştır. Aslında, bu tür isyanlar her zaman, komünist önderlik altında sınıf ayaklanmalarına dönüştükleri hallerde bile çoğunlukla karakter itibariyle kapitalizm öncesi örgütlenme ve hareketlilik tarzları içermiştir[12]. Naksalitler yönetimindeki pek çok mücadelede de durum budur. Örneğin, feodal sömürücülerinden etnik ve kültürel olarak ayrı olan Batı Bengal’in Santal kabilesi köylüleri için, dayanışmacı bağlar ve örgütsel biçimler esas olarak akrabalık yapılarına ve duygularına dayanıyordu. Duyker, Naksalitler’in Batı Bengal’deki Santallar arasındaki hareket tarzına dair çalışmasında, ‘HKP(M-L)’nin Midnapore ve Birbhum’daki taban örgütlenmesi yapısının yerli kültürel faktörlere, politik örgütlenmeyle ilgili Nisan 1969 kararlarından daha fazla şey borçlu olduğunu … pek çok Naksalit hücresinin ve eylem birliğinin yerel akrabalık sistemine dayalı hiyerarşilere, iletişim hatlarına ve lojistik desteğe sahip olduğunu’ gözlemlemiştir (Duyker 1987: 103). Tüm Santal aileleri Naksalit yönetimindeki mücadeleye katılmış olduğu için ‘akrabalık örgütü gerilla örgütüne paralellik göstermeye başlamış’ ve ‘bir dizi olayda, yaşlıların, yani babaların, amcaların ve kocaların otoritesi, mücadeleye katılmış olan oğullar, yeğenler ve eşler üzerinde politik ve askeri otorite haline gelmiş gibi görünmektedir’ (Duyker 1987: 103).

Naksalitlerin belirli ölçüde bir burjuva kültürü varsayan bu türden örgütsel biçimlere güvensizliğinin, kısmen farklı bir kültür ve bilinçten kaynaklı hareketlilik ve örgüt biçimlerine girişmiş olmalarından kaynaklandığını ve bunun bir yansıması olduğunu öne sürüyorum. Naksalit hareketinin küçük grup eylemleri ve yerel inisiyatifin önemine dönük vurguları yerel köylü örgütü biçimleriyle karşılaşma ve bunları barındırma ihtimallerinin daha yüksek olması anlamına geliyordu; ve ‘köylü kitlelerden öğrenme’ yönündeki Maoist vurgu, karşılaştıkları olguyu kabul etmeye daha açık oldukları anlamına geliyordu. Naksalitlerin harekete sempati duyan eleştirmenleri açısından en şaşırtıcı ve sıkıcı husus (sendikaları ve kisan sabha’ları yalnızca ihmal ediyor olmaları değil, bunlara neredeyse aktif bir düşmanlık besliyor gibi görünmeleri) bu durumda, basit bir çocukluk hastalığı değil, Marksist kategoriler ve terminolojiyle bu örgütsel biçimlere ve varsaydıkları kültüre henüz başlangıç aşamasında olan bir eleştiri formüle etme çabası olarak okunabilir. Bu nedenle, Naksalit hareketin bu köylü politikası deyimi için sadece pratikte değil, teoride de ‘bir yer açtığını’; ve bunu yaparken, bu makalenin sonuç bölümünde üzerinde duracağım üzere, Marksizmin modernitenin mirasçısı ve tamamlayıcısı olduğu yönündeki hakim anlayışı da sorguladığını öne sürüyorum.

Heykel yıkma

1970’te, kırsal ayaklanma ezilirken Kalküta’daki Maoist öğrenciler, esasen eğitim kurumlarına ve simgelere saldırılardan oluşan bir ‘kültür devrimi’ başlattı. Bu kültürel devrim, Kalküta ve çevresiyle sınırlıydı, dar bir toplumsal tabana sahipti (esasen öğrenciler) ve sadece birkaç ay sürdü. Buna rağmen bu dönem oldukça önemlidir. Sadece dramatik, ikonoklast ve dikkat çekici olması, egemen sınıflar arasında ve medyada histeriye yol açmasından dolayı değil, (bence) bundan daha öncelikli olarak Hindistan’da Marksizme hakim olan ve sadece Hindistan’daki Marksizmle sınırlı olmayan bir politik düşünme biçimiyle bir kopuşu temsil ettiği için de çok önemliydi.

Eğitim kurumlarına ve ulusal kahramanların heykelleri ve portrelerine ilk saldırılar 1970 Nisanının ortalarında başladı. Bunun ardından nerdeyse her gün saldırılar oldu: Önemli kişilerin heykellerinin kafaları koparıldı, kirletildi ve başka şekillerde tahrip edildi ve bu kişilerin portreleri yırtılıp ayaklar altına alındı. ‘Kurbanlar’ arasında Gandhi, Nehru, Subhas Chandra Bose, Rammohan Roy, Rabindranath Tagore, Iswar Chandra Vidyasagar, Swami Vivekananda, Asutosh Mukherjee ve diğerleri yer alıyordu. Milli kahraman anıtlarının ve ayrıca on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın, özellikle de ‘Bengal rönesansı’ döneminin seçkin Bengal reformistleri ve edebiyatçılarının heykellerinin arasından seçilen bu heykeller farklı görüşlerdeki şahsiyetlere aitti. Her tarafta kafalar yerlere yuvarlanırken hükümet, Park Street’teki Gandhi heykelinin etrafına 24 saat boyunca koruma yerleştirdi.

Bu kampanya, herhangi bir parti belgesinde veya parti önderlerinden herhangi birinin açıklamalarında önceden yer almadığı için şaşırtıcı bir olay oldu. Bu durumda Maoizm adına heykellerin yıkılması, öğrenciler arasında hayat bulan, beklenmedik ve kendiliğinden bir gelişmeydi. Ve bu öğrenci ‘hareketi’, herhangi bir örgütsel merkeze de sahip değildi; aslında eylemler, kendi eylemlerini açıklamak yerine yapmayı tercih eden küçük, yerel gruplar tarafından gerçekleştiriliyordu. Tüm bunlar, heykel yıkmanın öneminin hiçbir zaman tam olarak açığa çıkarılmadığı anlamına gelir. Bu eylem biçimini desteklemek veya kınamak adına üzerinde durmak, bu ikonoklast eylemlerin anlamını yorumlamayı gerektirir.

Ve şu şekilde yorumlanmışlardır: öğrencilerin eylemleri kısa bir süre içinde Kalküta’nın barları, kafeleri ve evlerinde sonu gelmez tartışmaların konusu haline geldi. En yaygın değerlendirmelerde biri, Naksalit eylemlerin çok basit, anlamsız, aptalca, amaçsız, naif, ‘barbarca’[13] ve hatta politik olmaktan ziyade ‘sapkın’[14] vandallık olduğu yönündeydi. Bu yorum sadece burjuva basın ve Kongre politikacıları tarafından değil, eylemleri şaşkınlık içinde karşılayan, ve naif ve zarar verici olduklarını belirterek karşı çıkan Solun pek çok kesimi tarafından da geliştirildi.

İkinci bir değerlendirmede ise, Naksalit eylemlerinin anlamının tümüyle rasgele ve görünüşe göre amaçsız yapısında yattığı öne sürülüyordu. Seçkin akademisyenlerden ve Naksalit sempatizanlarından olan Ashok Rudra bu eylemleri, sembolik değerleri aslında ister bilinçli ister başka bir şekilde olsun Hindistan toplumunun absürdlüğünü ortaya koymaları ve bunu yaparak isyan olasılığını canlı tutmaları olgusunda yatan absürd eylemler olarak yorumladı.

Kampanyayı başlatan kendisi olmasa da ve aslında o da herkesle birlikte şaşkınlığa uğramış olsa da Naksalit parti önderliği, yaptığı açıklamayla, kökenlerinde ve etkilerinde devrimci olan bir ‘nefret’in ürünü olarak yorumlayarak bu eylemleri olumladı. Parti önderleri bu nefretin sadece yıkıcı değil aynı zamanda yeninin doğuşu için zorunlu bir başlangıç olduğunu deklare etti: ‘Bu olumsuz bir eylem değildir. Heykelleri yeni heykeller yapmak için yıkıyorlar. Gandhi’nin heykelini, yerine Rani of Jhansi’nin heykelini yapmak için yıkıyorlar’.[15]

Lehte yapılan başka bir açıklamada ise, heykel yıkmanın, geçmişin ulusalcı ve kültürel başarılarının aralarında ayrım yapılmadan değerli görüldüğü politik bir kültüre karşı bir protesto olduğu beyan ediliyordu. On dokuzuncu yüzyılın Bengal Rönesansından 1947’deki bağımsızlığa kadar Hindistan tarihini, özellikle Hindistan ulusalcılığının tarihini hemen hemen hiç kansız bir hikaye olarak sunmak bu politik kültürün özelliklerinden biriydi. Bu resmi tarih versiyonunda, aslında gerçek hikayenin çok önemli bir özelliği olan ulusalcı davanın ve köylülüğün ihaneti kesilip atılıyordu. Hiç şüphesiz heykel yıkma, bilinçsizce ve ilkel bir biçimde de olsa bu eğilime karşı bir protestodur (Guha 1970: 11). Hindistan’ın geriliğini ve ekonomik durgunluğunu bir erdem haline getiren on dokuzuncu yüzyıl edebiyatçıları ve dindar şahsiyetleri ile o dönemin toplumsal reformcuları ve modernleşme yanlıları arasında dünya genelinde büyük bir fark olduğu için Naksalit öğrenciler protesto etmekte son derece haklıydı. Edebiyat ve benzeri unsurlara katkıları ne olursa olsun ilk ifade edilenler ‘gerici’ idi. Tam aksine çağdışı ve baskıcı Hindu toplumsal pratiklerinde reform yaratmak isteyenler ‘tüm modası geçmiş feodal patriarkal toplumsal ahlaksızlıklara ve geleneklere karşı isyan ettiler, ateşli Batılılaşmış modernistler haline geldiler’ ve bu nedenle ilericiydiler (Guha 1970: 10). Bu tür ayrımları reddetmek veya yapamamak, temel ayrımları kesinlikle kararttığı için karşı devrimcidir. Heykel yıkma politikası ise tam aksine devrimci bir politikadır çünkü, hakim eğilime karşı muhalefetinde, ne kadar ‘bilinçsizce’ olursa olsun bu tür ayrımların yapılması ve korunmasında ısrarcı idi.

Bu yorumdaki sorun, üzerine çöktüğü inkar edilemez olgu, Naksalit ikonoklazmının ‘modernleşme yanlılarını’ gelenekçilerden pek de ayırt etmemiş olmasıdır. Hedefleri arasında sadece Vivekanada ve Gandhi değil, Rammohan Roy ve Vidyasagar da yer alıyordu. Ve hedef seçiminde herhangi bir ilkeye sahip gibi görünmüyorlardı: hedefler arasında on dokuzuncu yüzyıl İngiliz yanlılarının yanı sıra Nehruand Bose gibi yirminci yüzyıl ulusalcıları da yer alıyordu. Bir şekilde Naksalitlere sempati duyan pek çok kişinin dahi aklının karışmasına yol açan şey Naksalitlerin hedeflerinin bu herkesi kapsayan yapısı, ayırt etme ve fark gözetmedeki bu başarısızlıklarıdır.

Ancak Naksalit heykel yıkma politikasının öneminin, kesinlikle, Hindistan kültürünün ‘ilerici’ ve ‘gerici’ unsurları arasında fark gözetme ve ayrım yapmaya çalışmadaki başarısızlığı veya reddinde yattığını öne süreceğim. Bunu iddia etmek hiçbir suretle Naksalit öğrencilerin büyük bir kurnazlığa ve öngörüye sahip olduğunu söylemek anlamına gelmez; Naksalitlerin kendi eylemlerinin önemine dönük yorumumu paylaştıkları ve bu tür bir anlayışla hareket ettikleri benim argümanım değildir. Bu sadece, bir eylemin arkasındaki motivasyonun düşüncesizce veya naif olabileceği hallerde bile eylemlerin yine de anlamlara gebe olabileceği çünkü eylemlerin önemlerini eyleyicilerinin niyetlerinden ziyade içeriklerinden aldığını iddia etmektir.

Bu durumda, iki bağlama dikkat çekmek istiyorum. İlk olarak, içerisinde Solun önder unsurlarının, Bengal Rönesansı olarak bilinen on dokuzuncu yüzyıl Bengal edebiyatı ve kültürünün gelişimiyle ilişkili bir sınıf olan bhadralok (orta sınıf, iyi aile çocukları) sınıfından geldiği bir kültürel ve politik bağlam. Sol partilere bağlı bhadralok üyeleri kendilerini bu büyük geleneğin varisleri olarak görüyordu ve onun başarılarından dolayı, tıpkı Hindistan’ın Nobel ödüllü şahsiyetinin Bengalli biri olan Rabindranath Tagore olmasından aldıkları zevk ve duydukları gurur gibi bir zevk alıyor ve gurur duyuyorlardı. Bir başka deyişle bhadralok solcuları, bu anlamda diğer bhadralok üyelerinden farklı değildi. Bu aynı zamanda Hindistan devletinin de kendisinin Sol’da olduğunu iddia ettiği bir dönemdi; 1960’ların sonlarında Indira Gandhi’nin Kongrenin ‘eski muhafızına’ karşı kendi parti içi mücadelesinde Sol’un desteğine ihtiyaç duyması bazı iç sorunlarda kesin bir sola kayışa ve uluslararası arenada SSCB ile daha yakın ilişkilere yol açtı. SSCB ile Hindistan’ın egemen çevreleri arasındaki yakınlık, bu ikisi arasında çıkar birliği olduğunu doğrular gibi görünüyordu; görünüyordu, yani, Hindistan’da politik farklılıkların çoğunun yalnızca ‘ilericilerin’ safları içindeki farklar olduğunu düşündürüyordu. Gerçekten de 1970’te Hindistan devleti, Lenin’in yüzüncü yıl dönümü kutlamalarını aktif bir şekilde teşvik ederken burjuva basını, Lenin’e övgüler düzüyor ve ‘Leninizmi politik mirasımızın bir parçası’ haline getirmenin yollarını araştırmaya çağırıyordu.

Bu rahat politik ve kültürel atmosferde Naksalit kampanyası surata atılan bir tokat gibiydi. Toptan bir reddi işaret eden ayrımlar yapmak hiç de uygun değildir; pek çoğu Kalküta Üniversitesi’nin seçkin bir fakültesinden olan bhadralok gençliği, eylemlerinde, ayrıcalık içinde doğan ve sürdürülen bir kültürel geleneğin ‘ilerici’ olabileceği fikrini küçümsüyor gibi görünüyorlardı. Karşı çıkışları, ikinci bir bağlam içinde, kolonilerdeki Marksist gelenek bağlamında ele alındığında çok daha anlamlı bir şekilde yankılanır. Burjuva toplumun henüz kendini tesis edemediği kolonilerde Marksistler hem modernleşme hem de devrimin öncülüğünü yaptı. Bu, ‘tarihsel olarak ilerici’, yani ilerleyişi moderne doğru geliştiren eğilimleri, sınıfları, partileri ve hareketleri tanımlama ve mümkün olduğu hallerde bunlarla ittifak kurmaya çalıştıkları anlamına gelir. Bu tür hareket ve eğilimlerin politik olarak da ilerici olabileceği varsayılmaktadır. Kolonilerde ulusalcılığı destekleyen Marksistlerin gerekçesi tümüyle bu, yani kolonyal koşullarda ulusalcılığın iki anlamda moderne doğru bir ilerleme içerdiğidir: ‘ulusal demokratik’ devrim tarihsel olarak ileri bir adımdır ve ayrıca emperyalizmin altını oyduğu ölçüde politik olarak ilericidir.[16] Marksizm bu anlayışıyla, ‘modern ve geleneksel arasında, seküler ile dinsel arasında, ilerici ile gerici arasında, gelişmiş ile geri arasında’ ayrım yapmaya olanak tanıyan kriterleri sağlayan teori olarak (Chatterjee 1986: 140), sosyalizm ise modernitenin yerine getirilmesi, doruğu olarak göründü.

Böylece kolonilerdeki Marksist teorileştirmenin büyük bir kısmı hangi sınıflar ve partilerin ilerici olduğunu ve hangilerinin olmadığını tanımlamaktan oluşuyordu. Görev, gerçekte ‘tarihsel ilerici’ olarak görülen ile politik radikal olarak görülen arasında zorunlu olarak bir çakışma olmaması olgusuyla çok daha karmaşık bir hal aldı. Modern fikirler, idealler ve toplumsal ilişkilerin taşıyıcısı olarak görünen burjuvazi gibi sınıflar bazen devrimci değişimin temsilciliği rolünde hiç de makul bir seçim değildi; ve politik olarak ‘radikal’ (örneğin ulusalcı) gruplar hiç de inandırıcı olmayan bir biçimde sık sık tarihsel ilerlemenin taşıyıcıları olarak seçildiler. Ancak, çoğu Marksist arasında, politik olarak devrimci olanın zorunlu bir biçimde tarihsel olarak ‘ileri’ olması gerektiği bir inanç unsuruydu ve durumun bu şekilde olduğunu göstermek için büyük bir enerji ve ustalık sergilendi. Bu çabaya girmeyi reddetmek, Naksalit öğrencilerin heykel yıkma eyleminin ayrım gözetmeyen karakterinde barındırılan reddediş, aslında, modernleşme yanlıları ile gelenekçiler, ateşli ulusalcılar ile pek de ateşli olmayanlar arasında bu tür ayrımlar, her ikisi de aynı tarih ve politikanın bir parçası ve temel bir unsuru olduğu için politik olarak önemsizdi.

Ayrım yapmayı reddediş, tarihsel bir bakış açısından ele alındığında hiç şüphe yok ki biraz naif bir davranıştı. Ancak bunun, belki de özellikle Sol çevreler de dahil olmak üzere yarattığı şaşkınlık yalnızca bu eylemlerin naifliğine bağlı değildir çünkü naiflik, politik olarak zarar verici olsa bile kolayca bertaraf edilebilir. Naksalit eylemler, onları motive eden anlayış ve niyetler basit olsa bile genç eyleyicilerinin niyetlerinin çok daha ötesinde politik bir öneme sahipti. Hindistan Solunun tarihi bağlamında tüm bir tarihin ve Solda ve Soldan olma anlamına gelen anlayışın reddini temsil ediyorlardı. Bu, içinde Marksizmin geçmişle bir kopuştan ziyade geçmişin zirvesi olarak göründüğü ve bu nedenle Hindistan’ın geçmişi ve bugünündeki ‘modernite ima eden unsurların’ övülebilmeleri için amansızca arandığı bir anlayıştı. Bu, ‘modern’ olanın her zaman politik olarak ilerici, modern öncesinin ise gerici olmadığı dikkate alındığında, Marksist teorileştirmenin özünün ince ayrımlar için neredeyse skolastik bir yetenek olduğu anlayıştı. Son olarak bu, daha modern ve buna bağlı olarak daha ilerici arayışının kaçınılmaz olarak şehrin kıra, işçinin köylüye göre ayrıcalıklı olduğu anlayıştı.

Tam aksine, bu tür ayrımlar yapmayı ve bu ayrımları bir analizin merkezine oturtmayı reddetmek, politik olarak devrimci olan ile daha modern olan arasındaki bağı koparma etkisi yarattı. Bu, Hindistan kültürü ve tarihinin yeniden değerlendirilmesi yönünü gösterdi. Bu değerlendirmede artık, Hindistan’ın geçmişini ve bugününü, biri ‘modern’ ve tarihsel ilerici diğeri ise ‘orta çağa özgü’ ve bu yüzden gerici olarak ifade edilebilecek iki savaşan eğilimin sürekli bir savaş halinde olduğu bir arena olarak ele almaya gerek yoktu.

Bilgi ve modernite

Modern, bilimsel, rasyonel bilgi genellikle moderniteye girişe damgasını vuran dönüşümlerle gelen bilgi olarak kabul edilir; tıpkı buhar motorunun beygir gücünün yerini, motorlu tezgahların el tezgahlarının yerini alması gibi. Bu yüzden bir toplumun modern çağa geçişinin bir başka işareti ve ölçüsü de modern öncesi bilme yöntemlerinin yerini modern, rasyonel bilginin almasıdır. Tersine, bu tür bir bilginin benimsenmesi moderne geçişi gerçekleştirmek için zorunlu görülür; modern düşünme yöntemlerinin ve ‘modern görünüşün’ benimsenmesi, modern olmak isteyenler için zorunluluktur. Toplumsal ve teknolojik değişimler modernitenin ‘maddi’ yüzü ise, modern bilgi de bu değişimlerin altında yatan unsurdur. Aynı zamanda modernitenin kendisi de, doğal dünyayı ve insan tarihini her zaman yönetmiş olan olgular ve süreçlerin en nihayetinde fark edilebilir hale geldiği ayrıcalıklı bir tarihsel moment ve ayrıcalıklı bir bölge olarak görülmüştür. Bu yüzden bu anlatıda modern bilgi iki kat ayrıcalıklıdır; ilk elde modernitenin bir nedeni, bir sonucu ve bir amblemi olarak görülmüştür.

Yukarıdaki paragrafta kısaca açıklanan görünüm veya anlatı uzun bir nesle sahiptir. On dokuzuncu yüzyılda Burckhard, insanın ‘kendisini sadece bir ırk, halk, parti, aile veya kurumun bir üyesi olarak görmesine’ yol açan ‘peçe’ nihayet Rönesans İtalya’sında ortadan kalkarak insanın kendisini ‘ruhsal bir birey’ olarak görmesine olanak tanıdı diye yazarken bu anlatıya katkı yapıyordu (Burckhardt 1960: 121). Weber, inanç kaybı insanın dünyanın hiçbir zaman amaç ve anlamla dolu olmadığı melankolik gerçeğini algılamasına olanak tanıyan şeydir diye yazarken nihayet bazı gerçeklerin (ancak bunların geçmişte geçerliliğe sahip gerçekler olduğunun) insanoğlunun tarihinde yalnızca belirli bir anda, modernitenin şafağında algılanabildiğini ifade ediyordu (Weber 1949).

Marx ve Engels, kapitalist üretimin devrimci etkilerini tanımlarken ‘Katı olan her şey buharlaşıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor ve insanlar nihayet akılları başlarına gelmiş olarak hayatlarının gerçek koşullarıyla yüzleşmek zorunda kalıyor’ (Marx and Engels 1968: 36, vurgular sonradan eklenmiştir) diye yazdıklarında bu açıklama veya anlayışın özel bir Marksist versiyonunu sunuyordu. Bu açıklamada, sadece üretim belirgin veya net bir hale gelerek kendisini genelleştirilmiş emtia üretiminin norm olduğu modern, kapitalist toplumdaki gibi ritüel ve lütuftan ayırt ettiğinde üretimin tüm insan toplumlarının temeli olduğu ve her zaman olacağı belirgin bir hale gelir. Bu yüzden Marksizm, ‘modernite’ olarak adlandırageldiğimiz toplumsal ve entelektüel değişimliklerden doğmakla kalmayıp, destekleyicileri tarafından düşüncede kavranan modern olarak ve ayrıca moderni en yüksek en eksiksiz biçiminde, sosyalist modern halinde güvenceye almanın aracı olarak görüldü.

Kapitalizmin anayurtlarında Marksizm, kapitalizmin mantığının sosyalizme götürdüğünün ayırdına varan bilgi olarak ve ayrıca, yeni bir toplumun habercileri olan proletaryayı tarihsel misyonunu yerine getirmesini sağlayacak araçlarla silahlandıran teori olarak görüldü. Asya, Latin Amerika ve Afrika’nın sözde geri bölgelerinde, sermayenin imgeleminde tümüyle yeniden yapılandırılmamış ve bu yüzden modernleştirilmiş bölgelerde, Marksistler, devrim varsayımından ziyade ortaya çıkacak olan şeyin modernite olacağını iddia etmiştir. Maoist, Guevarist ve diğer formlarıyla Marksizm, Üçüncü Dünyada feodal veya yarı feodal üretim ilişkilerinin sembiyotik olarak burjuva sömürü ve emperyalist egemenlik ile bağlantılı olduğunu göstermeyi amaçlayan teori idi; egemenlik ve sömürü yapıları (egemen sınıflar ile egemenlik altındakiler ve emperyalist ülkeler ile hakimiyet altındakiler) bu yüzden moderne giden yoldaki engellerdi. Bu nedenle feodalizme karşı köylülerin mücadelesi en temel doğası itibariyle moderne uzanan gelişimi engelleyen ayak bağlarına karşı da mücadeleydi; kendilerini feodal baskıdan kurtarmaya çalışan köylüler, aynı zamanda kendilerini emperyalizm ve ‘gerilikten’ de kurtaracaktır. Bu, komünistlerin kapitalist modernizasyona giden yolda fazla ilerlememiş toplumlarda bir zemin sağlaması ve kendini tesis etmesine olanak tanıyorsa, bunu Marksizmi düşüncede kavranan modern olarak ve ayrıca moderni en yüksek en eksiksiz biçiminde, sosyalist modern halinde güvenceye almanın aracı olarak ele alarak yapıyordu.

Bu tür bir inşada örtük olarak, Johannes Fabian’ın ‘birlikte varolmanın (coevalness) inkarı’ olarak adlandırdığı şey de hayat buluyordu ve bu, bizimle çağdaş olduklarında bile toplumsal biçimler ve varoluş tarzlarının yine de geçmişe ait kabul edildiği tarihselci bir anlayıştı (Fabian 1983). Burjuva modernleşme teorisinde bu, utanmazlık boyutuna varmıştı; köylü, yok olma noktasına kadar ‘geliştirilmesi’ ve modernleştirilmesi gereken bir kalıntıdır. Bir muhalefet hareketi olarak köylülüğe angaje olan ve onu seferber etmeye çalışan Marksizm örneğinde bu angajman ve seferberlik, yine de, moderne ayrıcalık tanımaya (işçi ve şehre köylü ve kır üzerinde, modern düşünceye dünyayı anlamanın ve dünyada yaşamanın modern öncesi yöntemleri üzerinde ayrıcalık tanımaya) devam ederek ortaya çıktı.

Naksalitlerin Maoizminin onları, köylü mücadelelerine ve mücadelelerinde, köylü bilincini daha fazla kabul eder bir durumda bırakacak ve bu bilinci kendi kategorik süzgeçlerinden geçirme ihtimallerini ortadan kaldıracak şekilde angaje ettiğini öne sürdüm. Bu makalede, yaygın olarak ‘ultra solculuk’ veya Naksalit köylü politikası olarak okunan şeyin, en azından kısmen de olsa, seçkin, modern bir söylemin madun, burjuva öncesi bir söylemle iç içe geçmesinden doğduğu ve bu doğrultuda modern söylemin köylülükle ‘açık uçlu’ olan ve enstrümantalist olmayan bir tarzda ilişkiye girdiği için madunun unsurlarını içerdiği ve ifade ettiği öne sürülmektedir. Benzer bir şekilde heykel yıkma kampanyası, kendisini modernle ittifaka sokabilmek için moderni ortaçağdan ayırt etmesi zorunlu olan modernist bir proje olarak hakim Marksizm anlayışını da sorgulanır hale getirdi. Kısacası, Naksalit hareketin, Marksizmi güçlü bir tarihselci ve teleolojik ve hatta ‘ilerlemeci’ gelenek haline getirme işlevi gören –modern ile modern öncesi, ilerici ile gerici, kır ile kent ve işçi ile köylü arasındaki– ayrımları ve bu ayrımlara karşılık gelen öncelikleri reddetmiş olduğunu kabul eden bir okuma sundum.

Hareket ezildikten ve kurucu öğeleri farklı ve bazen de savaşan gruplara bölündükten sonra, geriye kalan, Naksalbari’nin hala varlığını sürdüren bu mirasıdır. Seferberliğe geçenleri geçmişe ait bilginin depoları olarak görme eğilimine direnmeye çalışan toplumsal hareketlere ve kabile mücadelelerine dalma, ve yok olmaya mahkum bir dünyada varolma yolları gibi yeni politika biçimlerine alan açmıştır. Aynı zamanda Sol için yeni bir eleştirel duruşa dönüşen önemli akımlardan da biriydi. Bu, burjuva moderni sosyalist modernin habercisi olarak kutlamaya daha az eğilimliydi; modern bilgiyi modern öncesi bilgilerin hatalarını açıklamaya yönelik ayrıcalıklı bir konumda görmeye daha az istekliydi; Marksizmi Aydınlanma rasyonalizminin zirvesi ve hayata geçirilmesi olarak görmekten ziyade onu bir Aydınlanma Eleştirisi olarak kullanmaya daha istekliydi; ve antikolonyal ulusalcılığın ve doğumuna yol açtığı ulus devletlerin, ezilenlerin tahakküm altında olmalarına vermiş oldukları cevap değil, modern Avrupa bilgisine ve onun politika ve toplumu oluşturma biçimlerine başka bir şekilde bağlanmak olabileceği uyarısıydı.

Naksalit hareketin Hindistan’ın yakın tarihinde önemli bir dönem olduğu, pek çok eleştirmeni de dahil olmak üzere çoğu kişinin kabul edeceği bir vargıdır. Ancak, bunun neden böyle olduğu ilk bakışta o kadar da belirgin değildir. Sayı itibarıyla sınırlı ve aynı zamanda kısa ömürlü olan Naksalit politik başarılardan kaynaklanmadığı kesindir; naif ve sapkın Marksist teorileri ve stratejileri de buna gerekçe değildir. Sonuç olarak Naksalbari’nin öneminin, artık ‘postkolonyal’ eleştirinin bilinen yönlerinden olan yukarıdaki temalar ve mecazların ortaya konulması açısından daha yardımcı olan yeni bir entelektüel ve kültürel iklimin ortaya çıkışındaki katkısında yattığını öne sürüyorum. Bu kasıtlı olarak yapılmamıştır ve bu Naksalbari okumasının, Naksalitlerin niyetlerinin ve kendilerine dair anlayışlarının bir açıklaması değil, onun öneminin ve etkilerinin bir okuması olduğunda ısrarcı olmakta dikkatli davrandım. Politik hareketlerin kültürel ve entelektüel etkilerine dair tüm okumalar, bu makalenin başında da ısrar ettiğim üzere hem ‘şimdici’ hem de ‘çıkarcı’dır; sadece geçmiş olaylarla nasıl ilişkilendiğimizi değil, onlarla nasıl ilişkilenmek istediğimizi de sorar. Postkolonyal teoriyi Marksizmin reddi olarak değil de onunla eleştirel bir ilişkileniş olarak gören biri tarafından yazılan burada sunulmuş soykütüğünde, 1960’ların ve 1970’lerin başlarının Naksalit isyanı, Maduniyet Çalışmaları ve postkolonyal teorinin üretilmesine yardımcı olmuştur ve bunlar devrimci politikaya ihanetten ziyade devrimci politikanın bu momentinin meyveleridir.

Referanslar

Ahmad, Aijaz (1992) In Theory, New Delhi: Oxford University Press.

Anderson, Perry (1979) Considerations on Western Marxism, London: Verso.

Banerjee, Sumanta (1984) India’s Simmering Revolution, London: Zed Books.

Burckhardt, Jacob (1960) The Civilization of the Renaissance in Italy, Trans. By S.C.G. Middlemore, New York:Mentor.

Chakrabarty, Dipesh (1987) Rethinking Working Class History: Bengal 1890 1940, Princeton, New Jersey:Princeton University Press.

Chakrabarty, Dipesh (2002) ‘A small history of Subaltern Studies’, Habitations of Modernity, Chicago:University of Chicago Press.

Chatterjee, Partha (1986) Nationalist Thought in the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed Books.

Dasgupta, Biplab (1975) The Naxalite Movement, Bombay: Allied.

Dirlik, Arif (1997) The Postcolonial Aura, Colorado: Westview Press.

Duyker, Edward (1987) Tribal Guerrillas: The Santals of West Bengal and the Naxalite Movement, Delhi: Oxford University Press.

Fabian, Johannes (1983) Time and the Other: how Anthropology makes its Object, Columbia University Press.

Ghosh, Suniti Kumar (ed.) (1992) The Historic Turning Point: A Liberation Anthology, Calcutta.

Guha, Moni (1970) ‘The politics of statues’, Frontier, 28 November.

Guha, Ranajit (1983) Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, New Delhi: Oxford UniversityPress.

Guha, Ranajit (ed.) (1982) Subaltern Studies 1, Delhi: Oxford University Press.

Guha, Ranajit and Spivak, Gayatri Chakravorty (eds) (1988) Selected Subaltern Studies, New York: OxfordUniversity Press.

Marx, Karl and Engels, Frederick (1968) Manifesto of the Communist Party, Peking: Foreign Languages Press.

Mazumdar, Charu (1969a) ‘Our tasks in the present situation’, reprinted in Marius Dumas (1991) ApproachingNaxalbari, Calcutta.

Mazumdar, Charu (1969b) ‘March forward by summing up the experience of the peasant revolutionarystruggle of India’, Liberation 3(2), Dec.

Mazumdar, Charu (1970) ‘A few words about guerilla actions’, Liberation, 3(4), Feb.

Rudra, Asok (1970) ‘Naxalite fireworks’, Frontier, 30 May.

Samanta, Amiya K. (1984) Left Extremist Movement in West Bengal, Calcutta: Firma KLM Private Ltd.

Sarkar, Sumit (1997) Writing Social History, New Delhi: Oxford University Press.

Sen, Asit (1980) An Approach to Naxalbari, Calcutta: Institute of Scientific Thoughts.

Sen, Samar, Panda, Debabrata and Lahiri, Ashish (1978) Naxalbari and After: A Frontier Anthology, vol. 2,Calcutta: Kathashilpa.

Seth, Sanjay (1995) Marxist Theory and Nationalist Politics: The Case of Colonial India, New Delhi: Sage.

Seth, Sanjay (1997) ‘Indian Maoism: the significance of Naxalbari’. In Arif Dirlik, Paul Healy and Nick Knight(eds) Critical Perspectives on Mao Zedong’s Thought, New Jersey: Humanities Press.

Seth, Sanjay (2002) ‘Interpreting revolutionary excess: the Naxalite movement in India, 1967 71’. In Tani Barlow (ed.) New Asian Marxisms, Duke University Press.

Weber, Max (1949) ‘Objectivity in social science and social policy’. In Edward Shils and Henry Finch (eds) The Methodology of the Social Sciences: Max Weber, New York: The Free Press.