Materyalizm ve İnsan Bilimlerinde Açıklama

Bu makalede, insan bilimlerinde yeterli bir açıklama için gerekli bazı şartların ortaya koyulmasındaki temel kullanımını netleştirmek ve bu konumların pratik önemini göstermek maksadıyla, Marksist düşüncede “materyalizm” kelimesinin kullanımları arasındaki farklılıkları ve bağlantıları göstermeyi umuyorum.

Marksistler kendilerini materyalist, felsefelerini “diyalektik materyalizm”, tarih teorilerini ise “tarihsel materyalizm” olarak adlandırırlar. Diyalektiğin bir yöntem, materyalizmin ise sonuç olduğu sıklıkla ─mesela Stalin tarafından, her ne kadar bu düşünce, politik bir fenomen olan Stalinizm’den daha eski ve daha yaygın olsa da─ savunulmuştur. (Bazen de dünya görüşü olduğu savunulmuştur. Öyle ya da böyle, materyalizm teriminin dünyanın neye benzediği ile ilgili temel bir doktrin mi ─eğer öyleyse, şeyleri kendisi aracılığıyla incelemeyi seçtiğimiz “yöntem”e karşıt gibi görünür─ yoksa kendisi epistemik temellendirmeden yoksun bir duruş [prise de position] mu olduğu belirsizdir).

Bu anlayışa karşı, hem diyalektiğin hem de materyalizmin konumunun bilimsel bilgideki ilerlemeyle doğrulandığını savunuyorum. Diyalektiğin, ─“şeylerin özündeki çelişkilerin incelenmesi”nin (Lenin, Collected Works, XXXVIII, ss. 253-4)─ uygulanabilir olup olmadığı her bir bilim için ayrı ayrı gösterilebilir. Doğanın diyalektiğine dönük hiçbir a priori itirazım olmasa da, diyalektiği gerektiren (yani, nesnelerindeki çelişkileri ─lafın gelişi değil, gerçek anlamda─ açığa çıkaran) iki bilim biliyorum: tarihsel materyalizm ve psikanaliz.^[1]

Öte yandan, materyalizm genel olarak bilimin ilerlemesiyle doğrulanır. Bilimler ve nesneleri hakkında oldukça genel bir önermeler kümesi konumundadır. Bence Engels de bu görüştedir ─geniş kapsamlı felsefi pozisyonunu doğrulamak için bilim tarihine başvurması da bu yüzdendir. Örnek vermek gerekirse: “Dünyanın gerçek birliği maddiliğine dayanır ve bu … felsefe ve doğa bilimlerinin uzun ve zorlu gelişimiyle kanıtlanmıştır” (Anti-Dühring, s. 58). “Doğa bilimleri alanında çığır açan her keşifle birlikte [materyalizm] biçim değiştirmek zorundadır; tarihin kendisinin de materyalist incelemeye tabi tutulmasından sonra burada da yeni bir gelişme yolu açılmıştır” (Ludwig Feuerbach, 2. bölüm). (Söylemeye gerek yok, Stalin’in tarihsel materyalizmin, diyalektik materyalizmin ilkelerinin toplumsal fenomenlere uygulanmasından ibaret olduğu şeklindeki formülasyonunu da reddediyorum. Diyalektik materyalizmin, bilim fenomenine ve onun ideolojiyle olan ilişkisine tarihsel materyalist bir analizin uygulanmasının sonucu olduğunu söylemek daha yerinde olacaktır.)^[2]

Felsefi açıdan konuşursak, Marksizm doğrudan materyalizmdir. “Diyalektik” nitelemesi hiçbir şekilde materyalizmle ilgili bir çekince, idealizme verilen bir taviz anlamına gelmemektedir.^[3] Diyalektik adlandırması, basitçe, diyalektik anlamda çelişkiyle ilgilenen disiplinlerin bilimselliğini inkâr eden belli bir ideolojik eğilime karşı gösterilen dirence işaret eder.

Materyalizm sık sık varoluşun bilinç, varlığın düşünme ya da maddenin zihinden önce gelmesi olarak tanımlanır. Aldatıcı düzeyde basit olan bu formülasyonlar, Marksist materyalizmi oluşturan, birbiriyle ilgili ancak mantıksal olarak birbirinden bağımsız üç doktrin olduğu gerçeğini örtbas eder.

Bunlar arasından benim “ontolojik materyalizm” olarak adlandıracağım ilki, en azından İngilizce konuşulan dünyada, “materyalizm” teriminin Marksist olmayan felsefecilerce en bilinen anlamıdır. Ontolojik materyalizm çeşitli bilimlerin gerçek nesneleri arasındaki, daha spesifik olarak, bir tarafta doğa bilimlerinin diğer tarafta da insan bilimlerinin gerçek nesneleri arasındaki ilişkiler hakkında bir doktrindir. İnsan bilimlerinin doğa bilimlerine tek taraflı bağımlılığını öne sürer. Vurgulamak gerekir ki, bu bizzat bilimlerin kendi aralarındaki ilişkiler hakkında bir doktrin ─yani indirgemecilik─ değildir.^[4] Yalnızca bu bilimlerin bilgiyi elde ettikleri gerçekliklerle ilgilidir. Bu husus, arkadaşım Mike Westlake tarafından (yayınlanmamış bir yazısında) şu şekilde ifade edilmiştir:

Fiziğin gerçek nesnesi, varoluşsal olarak diğer bilimlerin nesnelerinden önce gelir. Bu sonuncular bağımlı maddilik tarzları [modes of materiality] olarak ele alınır. Bunların bağımsız maddi tarzla, fiziğin gerçek nesnesiyle ilişkisi varoluşsal bağımlılık ve özsel bağımsızlık olarak; birbirleriyle ilişkileri de varoluşsal ve özsel bağımsızlık olarak ifade edilebilir.

(Metinde “fizik” terimi, genel olarak doğa bilimlerine gönderme yapmak için kullanılmaktadır. Bahsedilen diğer bilimler tarihsel materyalizm ve psikanalizdir.)

Buradaki özsel bağımsızlık terimi, bağımlı tarzların, doğa bilimlerinden farklı ve doğa bilimlerininkilere indirgenemez olan kavramlar kullanan bilimler aracılığıyla biliniyor oluşuna işaret etmektedir. Bağımlı varlık tarzlarının bağımsız varlık tarzlarına varoluşsal olarak bağlı oluşu, bir kitabın anlamının fiziksel bir nesne olarak kitapla olan ilişkisi ve bir metanın değerinin fiziksel bir nesne olan metayla ilişkisi örnek verilerek aydınlatılır.^[5] Mike Westlake, bu ilişki hakkında şunları söyler:

(1) Bağımlı tarzda bir durumun varoluşu, bağımsız tarzdaki bir durumun varoluşunu ön şart olarak gerektirir; tam tersi değil.

(2) Bağımlı tarzdaki herhangi bir değişiklik bağımsız tarzdaki bir değişikliği (ön şart olarak) gerektirir, tam tersi değil.

(3) Bağımlı tarzdaki tek bir durum, bağımsız tarzdaki sonsuz sayıda durumla temsil edilir (veya bağlantılıdır) ancak bağımsız tarzın tek bir durumu, bağımlı tarzdaki birden fazla durumu temsil edemez (veya birden fazla durumla bağlantılandırılamaz).

Yani, yazdığım bu yazı, fiziksel bir varlığı ─beyaz kâğıda siyah mürekkeple çizilmiş bazı işaretler─ olmasaydı bir anlamlar dizisi olarak var olamazdı. Bu mürekkep izlerini değiştirmeksizin bir anlamlar dizisi olarak makaleyi değiştiremem. Mürekkep izleri aynı kaldıkça anlam da aynı kalır. Yine de aynı makaleyi, anlamını zerre kadar değiştirmeksizin, kanla yazabilir, Bangor Katedrali’nin duvarına runik yazıyla kazıyabilir ya da bir kasete kaydedebilirdim.

Öyleyse insan bilimleri ve semiyotik bilimler kendi nesneleri olan, hakiki bilimlerdir. Yasalar formüle edebilir, bu yasalar doğrultusunda meydana gelen süreçleri tanımlayabilir ve açıklayabilirler. Bunu da doğa bilimlerinin kavramlarıyla değil kendilerine özgü kavramlarla yaparlar. Yine de bu süreçler “fiziksel dünyadan ayrı” olarak düşünülemez. İngilizce konuşulan dünyadaki materyalizm tartışmalarında en sık rastlanan örneği ele alırsak: Kişinin beyninde fizyolojik bir değişiklik olmaksızın düşüncelerinde veya ruh halinde bir değişiklik düşünülemez.

Marksist materyalizmin ikinci kısmı epistemolojik materyalizm olarak adlandırılabilir. Genel olarak insan bilgisinin nesneleriyle ilişkisini ifade eder. İki önermeyle formüle edilebilir: Her şey bilimsel bilginin nesnesi haline getirilebilir ve böylesi bir bilgi öznesinden bağımsızdır. Lenin’in (Materyalizm ve Ampiryokritisizm’de) felsefi anlamda “madde” hakkında söyledikleri de materyalizmin bu yönüne işaret eder. Son dönemde, bu doktrini kabul eden Marksist görüşler genellikle ona Marksist materyalizmin tamamıymış gibi muamele etme eğilimdedir.

Üçüncü doktrini “açıklayıcı materyalizm” olarak adlandıracağım. Bilimde neyin iyi bir açıklama sayılabileceği hakkında bir teoridir. Bilhassa insan bilimlerinde ortaya çıkan sorulara cevap niteliğindedir. İlk olarak tarihsel materyalizmde ortaya konmuştur ancak ben diğer insan bilimlerinde de geçerli olduğuna inanıyorum. Marx’ın teorisini “materyalist tarih anlayışı” (tarihsel materyalizm) olarak adlandırmasına neden olan bu materyalist açıklama düşüncesidir; yoksa yalnızca teorisi için bilimsel bir statü iddiasında olması değil.

Marksistler sık sık sosyal bilimlerde verili bir açıklamanın materyalist olduğu ya da olmadığı iddiasında bulunur. Genellikle, temel konumundaki maddi üretimin ideolojik-politik üstyapıyla ilişkisindeki statüsüyle ilgisi olsa da, bunun ne anlama geldiği her zaman açık değildir. Bu yazının bir amacı, yukarıdaki tanımlamanın nasıl kullanılması gerektiğini ve neden önemli olduğunu anlama yolunda bazı adımlar atmaktır.

İlk olarak üç materyalizm arasındaki ilişkileri ele almak istiyorum. Böylelikle bunların hepsinin Marksizmin ayrılmaz parçaları olduğunu göstermeyi umuyorum. Bunların mantıksal olarak bağımsız olduğunu söylemiştim. Bu demektir ki tutarsızlığa düşmeksizin her üçünün de doğru olduğu ileri sürülebilir veya herhangi biri ya da ikisinin doğru olduğu ileri sürülüp diğer(ler)i reddedilebilir. Bu kısmı biraz açayım.

(1) Epistemolojik materyalizm ontolojik materyalizmi gerektirir mi? Eğer öyleyse, o zaman (her iki alanda da idealizm ve materyalizm dışında bir ihtimalin olmadığını varsayarsak) bir ontolojik idealist, mantıksal olarak epistemolojik idealizme bağlı olacaktır. Ontolojik idealizmi ve realizmi (ya da epistemolojik materyalizmi) benimseyen birçok filozof olmuştur.^[6] Bu nedenle, bu konumun tutarlı bir versiyonunun inşa edilip edilemeyeceği sorulmalıdır.

Söz konusu konumun tutarlılığı şu satırlarla tartışmaya açılabilir: Eğer ontolojik idealist, ideaların gerçekliğin nihai unsurları olduğunu iddia ediyorsa, o zaman bu ideaların sadece bir akılda mı yoksa herhangi bir akıldan bağımsız olarak mı var olduğu sorulmalıdır. Eğer akla bağlı oldukları söylenirse, onların bilgisinin keşfedilmekten ziyade icat edilmesi gerekir. Böylece epistemolojik idealist konuma geri döneriz. Öte yandan, ideaların herhangi bir zihnin dışında var olduğu söylenirse bunların hangi anlamda idealar oldukları açık değildir. Ya burada bir tutarsızlık söz konusu ya da “idea” kelimesi maddi gerçekliğin bir yönüne atıfta bulunmak için kullanılmakta ve idealizm yalnızca bir kelime oyunu halini almaktadır. Şu hâlde, idealist bir epistemoloji olmadan tutarlı bir idealist ontoloji olamaz.

Ancak ben yukarıda belirtilen itirazlardan etkilenmeyen, bariz şekilde idealist bir ontoloji olduğunu düşünüyorum: Berkeley’nin ontolojisi. Temeli “esse est percipi” [var olmak algılanmış olmaktır] olarak görülürse, Berkeley’nin idealizminin asıl olarak ontoloji ile ilgili olduğunu söylemek çelişkili görünebilir. Fakat Berkeley, ilk olarak, “ruh”ların özünün algılamak ve eylemek olduğunu, ikinci olarak da algıladıkları şeyin onlara bağlı olmadığını savundu. Tanrı’nın Berkeley’nin felsefesindeki işlevi bahçedeki ağaca gözcülük etmek değildir (Berkeley, bu soruna ─bahçede bir iz bulunduğunu söylemenin ne anlama geldiği sorununa─ cevap olarak daha sonra geliştirilecek olan fenomenalist sürekli duyumsama olanağı düşüncesinin erken bir örneği konumunda.) Algılarımızı seçiyor olmayışımız ve Berkeley’e göre sadece ruhların, bilinçli benliklerin, neden rolü oynayabilecekleri düşünüldüğünde, Berkeley için Tanrının vazgeçilmez olduğu yer algılarımızın nedenselliğinin açıklanmasıdır (Bu arada, Freud’u, “sadece insanlar eyleyebilirken” bilinçsiz düşüncelere eylem atfetmekle suçlayan eleştirmenlerde bu doktrine hâlâ rastlanıyor). Son tahlilde, Berkeley’nin idealizminin özü şudur: Nedensellik, nedeni ortaya çıkaran bilinçli bir failin etkinliğini gerektirir. Her şey zihnin ürünüdür ancak bilginin kendi nesnesini üretmesi söz konusu değildir.

İdealizmin modern biçimlerinin ─gerçekliğin “verili olan ile inşa edilmiş olanın birliği” olduğu (Hegel’in tabiriyle; ya da düz İngilizceyle söylersek: yarı-hakikat olduğu) fikri ve romantik epistemofobi─ kökeni muhtemelen Kant’tan daha eskiye gitmez. Yukarıda tanımlandığı şekliyle epistemolojik materyalizm bunlara karşıdır.

(2) Ontolojik materyalizm, pragmatik-görelilikçi (bu yüzden anti-materyalist) bir bilgi teorisi ile oldukça uyumludur. Aslında, bir fikrin nedensel olarak açıklanmasının nesnel geçerliliğine halel getirdiğini savunanlar tarafından (bunların arasında bazı Marksistler de vardır) böyle bir bilgi teorisini gerektirdiği sıklıkla savunulmuştur. Argüman şudur: Eğer bütün fikirler yalnızca nesnel süreçlerin ürünüyse, gerçek dünyaya ilişkin fikirler olarak geçerliliklerinin hiçbir güvencesi yoktur. Yalnızca bu (biyolojik, psikolojik ya da toplumsal) süreçlerde yerine getirdikleri işlevler üzerinden değerlendirilebilirler. Bence bu argümanın yanlış olduğu gösterilebilir (David Wiggins’in Knowledge and Necessity’deki [Bilgi ve Zorunluluk] “Freedom, Knowledge, Belief and Causality” [“Özgürlük, Bilgi, İnanç ve Nedensellik”] yazısına bakınız) ancak ilgili görüşlerin bir araya getirilmesi (aralarındaki varsayımsal destek ilişkisinin aksine) herhangi bir tutarsızlık yaratmıyor gibi görünüyor (elbette, bu görüşün nesnel olarak doğru olduğu iddia edilmediği sürece. Böylesi bir durumda tu quoque argüman devreye girer).

(3) Epistemolojik materyalizm, nesnel bilim biçiminde olmaları kaydıyla, idealist tarih ve toplum teorilerini dışlamaz. Epistemolojik materyalizmin bir özelliği, bilimlerin içeriğine olan kayıtsızlığı, her bir bilimi kendi gerçek nesnesini keşfetmek için özgür bırakmış olmasıdır. Bir kez daha, fizikçi maddeyi yeniden tanımladığında, bu yeniden tanımlamanın felsefi madde kavramı için sonuçları olmayacağını; diğer taraftan, felsefenin bilimlerin kendi nesnelerini nasıl tanımlayacakları hususunda kural koymaya yetkisinin olmadığını söylerken, Lenin’in işaret ettiği budur. Bir Katoliğin inançlarına göre yaşamamasının onu Protestan yapmayacağı gibi, belirli bir teorinin yanlış olması da kendi başına o teoriyi idealist yapmaz. Materyalist bir bilgi teorisi savunularak insan toplumlarının tarihinde ideolojinin son kertede belirleyici olduğuna gayet tutarlı bir şekilde inanılabilir.

(4) Aynı şekilde, ontolojik materyalizm de idealist tarih teorilerini dışlamaz. Belki de Marksist olmayan materyalistler arasındaki ortodoks tarih görüşü, tarih yasaları olmadığı için tarihin biliminin de olamayacağı görüşüdür; fiziksel olarak mümkün olan her şey tarihte meydana gelebilir.^[7] Ya da düşüncelerin yalnızca düşünen beyinde var olabilecekleri reddedilmeksizin, tarihi yapanın düşünceler olduğu savunulabilir.

(5) Artık Marx’ın tarih anlayışındaki açıklayıcı materyalizminin epistemolojik materyalizmi gerektirip gerektirmediği sorulmalıdır. Bu soru (ve tarihsel materyalizmin ontolojik içerimleri) Marksist teorinin merkezine daha yakın duruyor. Marx ve halefleri diğer materyalist ilkelere, genel olarak, tarihsel materyalizmin savunulması için gerekli oldukları ölçüde başvurdu. Marksizme yönelik bir idealist saldırı hattı, insan faaliyetinin nesnel bilime nesne yapılamayacağı (ya da yapılmaması gerektiği) iddiası olmuştur. İnsan faaliyetine temas ettiklerinde, bilimlere, “buraya kadar geldiniz ancak buradan öteye geçiş yok!” diye seslenen bu Knud^[8] benzeri tavır, belki de yirminci yüzyılın baskın idealizm biçimidir. Genellikle, bir tür nesnel olmayan sözde bilim vekâleten işe koşulur. Böylelikle bu epistemofobi, kuramın nesnesinin bilgisinden ziyade öznesinin ifadesi olduğu düşüncesi gibi, idealist epistemolojinin diğer yönleriyle birleşir.

Böyle bir görüş, tarafsızlık iddiasına meydan okuyarak tarihsel materyalizme karşı kullanılabilecek olsa da, çoğu zaman onunla birlikte ele alınmıştır: Mesela, hiç değilse erken dönemlerinde, Gramsci ile Lukacs tarafından ve de Yeni Solun pek çok temsilcisi tarafından. Bu görüşler bileşimi tehlikeli siyasi sonuçları olmasına^[9] ve tarihsel materyalizmi tam anlamıyla bir bilimden ziyade, en gelişmiş sınıfın ideolojisi olarak görmeyi gerektirmesine rağmen bence mantıksal olarak tutarsız değildir. Bu görüş proleterlerin neden reformist değil de devrimci bir politika benimsemesi gerektiği sorusuna, hayali bir “bağlılık” dışında bir cevap üretemiyor. Oysa Marksizm nesnel bir bilim ise, olanı olduğu gibi söylediği için makulse, devrimci siyasetin gerekçesi de (en azından işçi için) gün gibi ortadadır: Özgürleşmenin tarihsel olarak mümkün olan başka bir yolu yoktur.

Şimdi Marksist materyalizmin bir araya getirilişindeki en verimli tarafa, açıklayıcı materyalizmin ontolojik materyalizm için tarih alanındaki olası içerimlerine gelelim. Bir kez daha, arada bir mantıksal gerektirme ilişkisi olmadığını görmek kolaydır. Bununla birlikte, materyalist tarih teorisinin pek çok argümanının gücü ancak materyalist ontolojiye atıfla anlaşılabilir.

Bu münasebetle Sebastiano Timpanaro’nun On Materialism [Materyalizm Üzerine] kitabından bir pasajı anmama izin verin. Timpanaro çoğu çağdaş Marksistin idealizme düştüğünü iddia ediyor. Doğa bilimlerine ilişkin tutumlarını, tarihsel analizlerinde kullandıkları temel-üstyapı modeliyle kıyaslayarak, şöyle söylüyor:

Çağdaş Marksistlerin durumu, zaman zaman, bir apartmanın birinci katında yaşayan ve ikinci kattaki kiracıya ‘Bağımsız olduğunu ve kendi kendine ayakta kalabildiğini mi sanıyorsun? Yanılıyorsun. Dairen, yalnızca benimkine dayandığı için ayakta ve benimki yıkılırsa seninki de çökecektir’ ve öte yandan zemin kattaki kiracıya da ‘Ne diyorsun? Beni ayakta tutan ve şekillendiren sen misin? Ne sefil bir yanılgı! Zemin kat yalnızca birinci kata zemin olduğu sürece mevcuttur. Ya da, daha katı bir ifadeyle, gerçek zemin kat, birinci kattır ve senin katın yalnızca hiçbir gerçek varlığın yüklenemeyeceği bir çeşit kilerdir’ diyen adamın durumuna benzemektedir. Gerçeği söylemek gerekirse, Marksistle ikinci kat kiracısı arasındaki ilişki, bir süredir ikinci kat kiracısı kendi ‘bağımlılığını’ kabul ettiği için değil de, Marksist, haksız taleplerini epeyce azalttığı ve ikinci katın birinciden büyük ölçüde özerk olduğu veya her iki katın da ‘birbirine destek olduğunu’ itiraf etmeye başladığı için, gözle görülür şekilde iyileşmiştir. Öte yandan, zemin katın sakinine dönük küçümseme giderek daha belirgin hale gelmiştir. (On Materialism , ss. 44-5)^[10]

Bu metafor, ontolojik materyalizmin (sosyal bilimlerin nesnelerinin doğa bilimlerinin nesnelerine bağlılığı) ve tarihteki açıklayıcı materyalizmin (temel-üstyapı modeli) bir tür “varlık zinciri”nin benzer parçaları olduğunu öne sürüyor. Bu pek doğru değildir ancak düzeltilmesi de Timpanaro’nun eleştirdiği kişileri rahatlatmayacaktır. Çünkü Marksistler üst yapının temel üzerinde etkileri olduğunu ve temelin yeniden üretimi için zorunlu olduğunu, öte yandan, toplumsal gerçekliğin biyolojik gerçekliğe bağımlılığının tek taraflı ve mutlak olduğunu her zaman kabul etmişlerdir.

Timpanaro’nun pozisyonunda doğru ve önemli olan, ilk olarak, biyolojiye verdiği yerdir. Marksistler arasında ─hiç şüphesiz, somut insan toplumlarında neler olup bittiğini biyolojik içgüdüler temelinde açıklamaya çalışan etolojistlere tepki olarak ortaya çıkan─ biyolojiye bilimlerin Külkedisi olarak muamele etme eğilimi mevcuttur. Biyolojik gerçekliğin fizikokimyasal gerçekliğe bağlı bir varlık tarzı olduğu ve tüm sosyal bilimlerin nesnelerinin ontolojik olarak biyolojik gerçekliğe bağlı olduğu vurgulanmaya değer. İnsanın beyniyle düşündüğünü söylediğimizde, beynin yalnızca fizikokimyasal gerçeklikte değil, biyolojik gerçeklikte de yer aldığı hatırlanmalıdır.

İkinci olarak, Timpanaro, (metaforu biraz değiştirirsek) biyolojinin tarihin tırmandıktan sonra kenara attığı bir merdiven olmadığı^[11], toplumsal, kültürel ve psikolojik gerçeklikte etki yaratmaya devam ettiği konusunda ısrar ediyor. Aslında biyoloji bu etkiyi iki farklı yoldan gösterir ve belki de Timpanaro’nun kafa açıcı eserindeki temel eksiklik bu ayrımın yeteri kadar vurgulanmamasıdır. Bir yandan, veba, kıtlık, deprem, siyasi açıdan önemli bireylerin erken ölümleri (mesela Lenin’in ölümü) gibi, tarihin akışına etki eden olaylar biyoloji (ve diğer doğa bilimleri) yasaları tarafından yönetiliyor. Bu olayların bazıları tarihin toplumsal süreçlerinin tamamen dışında üretiliyor ancak bu süreçlere kimi zaman çok önemli olan müdahalelerde bulunuyorlar. Yeri gelmişken, bu olgu, Popper’ın ustaca argümanlarının yardımı olmadan ve “özgür irade”ye başvurmadan tarihsel kaçınılmazlık mitini ortadan kaldırmak için yeterlidir.

Ancak bu “rastlantı”lar “doğa”nın “tarih”i etkilemesinin tek yolu değildir. Biyoloji tarihin en temel ve genel yasalarına da temel oluşturur fakat bunlar biyolojinin değil tarihin yasaları olarak kalmaya devam eder. Zaman zaman, Marksizmi diyalektik ve devrimci kılan şeyin insan toplumlarıyla ilgili herhangi bir kategorinin her zaman için uygulanabilir olduğu fikrini reddetmesi olduğu söylenir ─her şeyin bir sonu vardır. Ancak, hiç şüphe yok ki, Marx bütün olanaklı insan topluluklarının paylaştığı ─mesela üretim gibi─ belirli değişmez özellikler olduğunu savundu. Tarihsel materyalizm üretmek zorunda olmayan bir toplumda kesinlikle geçerli olmayacaktır. Ancak üretme zorunluluğu tarihin değil, biyolojinin yasaları tarafından belirlenir. Bu son derece somut zorunluluk, tarihin en temel ve soyut yasalarından bazılarının temelidir.^[12]

Tıpkı tarihsel materyalizmin uygulanabilirliğinin yaşamak için içgüdüsel olarak belirlenmemiş şekillerde üretmesi gereken varlıkların mevcudiyetine bağlı olması gibi, psikanalizin uygulanabilirliği de cinsel farklılıktan kaynaklı belli anatomik özelliklerin yanı sıra, belli bir esneklik derecesinde ve ısrarlı bir cinsel içgüdünün varlığına, uzun süren bebeklik dönemi boyunca çocuğun yetişkinlere zorunlu olarak bağlı oluşuna bağlıdır. Freudyen teoride kritik önemdeki içgüdünün bedensel bir kaynağa ve amaca sahip olması gerçeği, bu teoriye, belirleyici gücün böyle bir “materyalist” kimliğe sahip olmadığı Jungcu, Adlerci, varoluşçu ve kültürel psikanaliz okulları karşısında belirgin bir avantaj sağlar. Her iki teori de insan türünün biyolojik olarak belirlenmiş bazı özelliklerine dayanır, ayrıca, her ikisi de insanların ─muhtemelen kendisi de insan beyninin karmaşıklığında biyolojik bir temele sahip olan─ dile sahip olmasını gerektirir. Biyolojik, psikolojik, dilbilimsel ve sosyal gerçeklik arasındaki ontolojik ilişkiler ile bunların kökenleri evrim teorisinin sorunlarıdır.

Marx ne zaman maddi üretim güçleri ve ilişkilerinden oluşan yapının toplumsal gelişmede son kertede belirleyici olduğu şeklindeki tarihsel materyalist tezini savunmak istese, bunu biyolojik gerçeklere referansla yaptı ─eski bir işçi şarkısının sözleriyle: “İnsan, yalnızca insan olduğundan, düşünmeden önce yemek yemesi gerekir.” Bu, tam olarak, insan bilimlerinin nesneleri arasındaki özel bir unsur (maddi unsur) tarafından son kertede belirlenimin temeli olan, insan bilimleri ve onların biyolojik temeli (tatmin edilme şekilleri bakımından belirli bir değişken aralığındaki ihtiyaçların varlığı ve göstergeler aracılığıyla dolayımlama olanağı) arasındaki temas noktasıdır. Bu yüzden Marx,  materyalist tarihsel açıklama teorisini temellendirmek için ontolojik materyalizme başvurur.^[13] Daha önce söylediğim gibi, bu iki materyalizm arasındaki ilişki bir gerektirme ilişkisi değildir. Sanki Marx şöyle der gibidir:

Ayaklarımızı yere basalım; verili biyolojik olgulardan yola çıkarak insan toplumlarının genel yapılarını ve olanaklarını açıklamaya başlayabiliriz. Böyle yaparak, nedeni sonuç yerine koymaktan ve belirli toplumların (gerçek ya da mitik) karmaşık ürünlerini (“tinin dünyası”, “özerk birey”) bütün toplumun temeli yerine koymaktan kaçınacağız.^[14]

Bu yaklaşımın insan bilimlerinde açıklamanın yapısı için geniş kapsamlı sonuçları olduğu görülecektir. Bunun için, açıklayıcı materyalizmin insan bilimlerindeki politik kullanımlarından bazılarının tartışılması gerekmektedir. Bunu yaptıktan sonra yukarıda bahsedilen sonuçlara geri dönecek ve siyasal kullanımlarla aralarındaki ilişkiyi tartışacağım. Böylelikle materyalizmin önemli pratik içerimleri olduğu da ortaya çıkacaktır ─Marksistlerin, kelimenin dünya malı biriktirme arzusu anlamına gelen kaba, yanlış kullanımı dolayısıyla uzak durduğu bir düşüncedir bu. Materyalizmin pratik anlamı yalnızca insan mutluluğuna yabancı olan hedeflerin reddedilmesini değil, aynı zamanda biz insanların ihtiyaç duyan yaratıklar olduğu, dışımızdaki doğaya ve topluma bağımlı olduğu, bu yüzden de ihtiyaç nesneleri üzerinde kolektif bir iktidar kurmak durumunda olduğu anlayışını içerir. Materyalizm Marksizm için çok önemlidir çünkü politikanın kaçınılmazlığını gösterir. “Yalnızca yerçekimi fikrine saplanmaları nedeniyle insanların suda boğulduklarını düşünen gözü kara adam”ı (The German Ideology [Alman İdeolojisi], Önsöz) yalanlar. Ancak ben burada yalnızca tahminlerde bulunmaktayım.

Marx, tarihsel materyalizmi ilk ortaya koyduğunda, bu görüş diğer üç tarih görüşüne bariz şekilde tezat teşkil ediyordu: (a) Hegel ve bazı teolojik tarih görüşleri tarafından örneklenen “Büyük Tasarım” teorisi; yani ya içsel bir teleolojinin ya da aşkın bir varlık tarafından verilmiş, kendini ortaya koyan bir amacın var olduğu, bunun da tarihsel olayların nihai açıklaması olduğu görüşü. (b) Tarihi çok sayıda bireysel amacın kümülatif sonucu olarak gören sağduyusal görüş. Hem Marx hem de Engels zaman zaman (i) tarih, her ne kadar bu amaçların hiçbiriyle uyum içinde olmasa da, farklı amaçlar arasındaki etkileşimin bir sonucuymuş ve (ii) sosyalizm bu sonuca ulaşmanın bir yolu olarak dünya piyasasının kör gücünü ortadan kaldırdığında, tarih, bir topluluğun bilinçli amaçları meselesinden ibaret hale gelecekmiş gibi konuştuğundan, Marx’ın bu tarih görüşüne karşı olduğunu söylemek elbette ki biraz daha tartışmalıdır. Bu iki önerme aslında yanlış değildir ancak birazdan açıklık kazanacak nedenlerden dolayı son derece yanıltıcı olabilirler. Burada yalnızca kaçınılması gereken iki hataya değineceğim.

New Reasoner’ın 8. sayısındaki bir makalede Alasdair MacIntyre şöyle diyor: “‘İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar ama…’ Bu cümle Marksist klasiklerin her yanında yankılanır. Marksistlerin politik amacı o ‘ama’yı ortadan kaldırmaktır.” MacIntyre alıntıyı tamamlamış olsaydı bu yorumda bulunamazdı çünkü mesele insanların tarihi kendi seçimleri olmayan koşullarda yapmaları, bu da ortadan kaldırılamayacak bir olgu. İnsanların maddi ve toplumsal koşulların ürünü olduğu görüşü de eklenince ─“insanın kendini üretmesi” ifadesinde kendini gösteren─ diğer hatanın mahiyeti de ortaya çıkıyor. Sosyalist toplumda toplumsal güçlerin kolektif kontrolünden bahsettikten hemen sonra Marx ve Engels şu uyarıda bulunur:

Bu görüş, ‘türün kendini yaratması’ olarak (‘özne olarak toplum’), spekülatif-idealist bir şekilde, yani fantastik bir şekilde ifade edilebilir ve böylece art arda gelen, birbiriyle ilişkili bireyler dizisi, kendi kendini üretme gizemini gerçekleştiren tek bir birey olarak düşünülebilir. Burada bireylerin fiziksel ve zihinsel olarak birbirlerini ürettikleri açıktır; ancak kendilerini üretmezler. (The German Ideology, ss. 55-6)

Marx’ın formülasyonunun dışarda bıraktığı son görüş (c) (üretim güçleri ve ilişkileri ile bunlar arasındaki çelişkilerin yarattığı sınıf mücadelesinin değil de) fikirlerin tarihin motoru olduğu düşüncesidir. Bu görüşü reddetmesi bir yönden, tarihsel hareketlerin kendilerine dair imgeleri ve öznel niyetleri değil, nesnel nedenleri ve etkileri bakımından yargılanmasıyla ilgilidir. Yani ilgi dâhilinde olan Cromwell’in iyi bir Kalvinist, Robespierre’in iyi bir Rousseaucu veya Mao Zedung’un iyi bir Marksist olup olmadığı değil, bunların hangi sınıf güçlerini temsil ettikleri ve politikalarının sınıf ilişkileri açısından etkisinin ne olduğudur.

Marksist çevrelerdeki siyasal tartışmalarda açıklayıcı materyalizme sıklıkla başvurulur. Siyasal felaketlerin komplo ve ihanet üzerinden açıklanması bu ilke adına reddedilir. İdeolojinin medya propagandasından kaynaklandığını savunan yaklaşımlar, düşüncelerin düşünceler tarafından değil, toplumsal şartlar tarafından üretildiği gerekçesiyle eleştirilir. Uygulamada ise birçok sosyalist diğer ideolojilerin doğru bir değerlendirmesini yaparken, sosyalist ideolojinin tarihsel etkililiğini abartıyor; ancak bu da Marksist teoriye aykırıdır. İki örnek vermek gerekirse: 1920’lerin Rusya’sına dair tartışmalarda, partinin doğru bir Marksist teori tarafından yönlendiriliyor olmasından dolayı, proleter demokrasinin aşınmasının ve sınıfın partiyle ikame edilmesinin tarihsel açıdan zararsız olduğu (yani yeni bir sınıfın ortaya çıkmasına yol açmadığı ya da alternatif olarak, eğer parti teorik sapma içinde olmasaydı bu ikameciliğin zararsız olacağı) sıklıkla iddia edilir. Ancak bir tarihsel materyalist için, iktidar işçilerin ellerinden bir kez kaydıktan sonra, seçkinlerin elindeki teori ne kadar doğru olsa da onu geri getiremez. İkinci olarak, Çin ve Küba’da, çalışma hayatında ahlaki teşviklerin maddi teşviklerin yerini alıyor olduğu ya da alabileceği, alması gerektiği düşüncesine çok önem atfedildi. Bana göre bu düşünce de tarihsel materyalizmle bağdaşmaz.

Tarihsel materyalizmin bu olumsuz içerimlerinin ortak noktası, failliğe dayalı açıklamaların, faillik fenomenini de açıklayabilen objektif yasalara dayalı bir açıklama lehine reddedilmesidir.^[15] Bu bence bizi idealizm ile materyalizm arasındaki çelişkinin merkezine götürüyor: İdealizm, (sağduyusal açıklamalara egemen olan) bir olayın izi bir faile kadar sürüldüğünde o olayın açıklanmış olacağı görüşünü teorik olarak savunur ve geliştirir. Açıklama sadece öznel bir mesele ─araştırmacının zihinsel tatminini sağlama meselesi─ olsaydı, faillikten daha iyi bir açıklama zor bulunurdu. Fakat şüphesiz, faillik bilim için tam da açıklanması gereken şeydir. Bunu her bilim insanı bilir, bu anlamda bilim insanları kendiliğinden materyalisttir. Artık idealist ve materyalist açıklama arasındaki ihtilaf, epistemolojik ve ontolojik ihtilafın da temeli olarak görülebilir. İdealist epistemoloji, doğada yasaları keşfetmediğimizi, onları fenomenlere yerleştirdiğimizi, bu nedenle bilen öznenin failliğinin yasaları açıklamak durumunda olduğunu ileri sürmektedir. Ontolojik idealizm, doğa yasalarının izini yasa koyucu bir faile kadar sürer (mesela tasarımdan hareket eden argümanda veya yasaları “şeyleşmiş praksis” olarak gören tarih ve psikoloji teorilerinde). Görüldüğü gibi, Berkeley’nin idealizminin temeli esse est percipi değil, sadece faillerin neden olabilecekleri iddiasıydı. Yasalara tabi olmanın varsayımsal bir gerçekliğin maddiliğinin, failliğe yapılan göndermenin ise düşünselliğinin kriteri olduğu bile söylenebilir. Tabii ki, materyalist, failliğin bir tür varlığa sahip olduğunu inkâr etmiyor; idealist de doğa yasalarının.^[16] Soru, daha ziyade, neyin neyi açıkladığıdır. Yalnızca materyalizm ve idealizm ile açıklayıcı ilkeler olmaları bakımından ilgilenildiğinde değil, aynı zamanda epistemolojik ve ontolojik düzeylerde de soru budur.

Materyalist ve idealist açıklama düşüncelerinin, ilkinin bilimin ikincisinin sağduyunun alanına sürülmesiyle barış içinde bir arada yaşayabileceklerine inanmıyorum. Materyalist felsefenin görevi, idealizmi kendi evinden, sağduyu alanından dışarı atmaktır. Bunu yapmalıdır çünkü ─sağduyusal söyleme hapsolduğunda bile─ idealizmin hem siyasette hem de insan ilişkilerinde etkisi vardır.

İdealizmin politik kullanımına güzel bir örnek, Sör Keith Joseph’in çağdaş Britanya’nın çöküşü üzerine konuşmasıdır. Bu konuşma küçük burjuva tahayyülünde büyük bir etki bırakmış olsa gerektir. Kendisinden birkaç alıntı yapalım:

Ekonomiyi, siyasetin bir yönü olduğu ancak asla asıl mesele olmadığı eski konumuna geri getirmeliyiz.

yıllar geçtikçe bu müzayede (yani, seçimlerde bulunulan rakip ekonomik vaatler – A.C.) giderilemeyecek beklentiler doğurdu, şikâyet ve hoşnutsuzluk yarattı.

Görünüşe göre politik program olarak şunu ileri sürüyor:

… diğer insanlara ve hukuka saygı, gençlerin refahı, aile yaşamı, insanların ahlaki refahı, kültürel değerler, özverili olma …, milli savunma, milli yaşam tarzı.

Ekonomik durum, bağımsız değişken değildir.

Neden bağımsız olmadığını sorduğumuzda ise cevabı şudur:

ekonomi, değerler, işe dönük tutum, tutumluluk, etik ve özveri tarafından kökten şekillendirilir.

bize suçun, şiddetin, karısını ve çocuğunu dövmenin yoksulluktan kaynaklandığı öğretildi.

(Elbette, fakirliğin artık mevcut olmadığını ima ediyor).

Kendi temel-üstyapı modeline sahip:

aile ve medeni değerler. Bunlar, ulusun üzerine kurulmuş olduğu temeldir.

Açıklayıcı idealizmin tamamı, tutarlı bir dünya görüşü olarak karşımızda. Sör Keith Joseph, ─liberal muhaliflerinin aksine─ toplumsal sorunlara getirilen politik, kolektif çözümlerin kendisinin savunduğu ahlaki çözümlerin alternatifi olduğunu kabul ediyor. Bu politik çözümlerin denendiğini ve başarısız olduğunu iddia ediyor; vakit ahlaki çözümlere geri dönme vaktidir. Ahlaki sonucunun ─her halükârda yanlış olan─ olgusal öncülünden çıkıp çıkmadığını sorgulamıyorum. Fakat şu haliyle, onun fikirleri yalnızca olumsuz anlamda politikmiş gibi görünüyor. İnsanların ahlakileşmesini, eşitlik ve refahları için politik eylemlerine tercih edilecek bir alternatif olarak görüyor. Yine de, siyasetçilerin halkın ahlaki refahıyla “uğraşması” gerektiği önerisi ve ─Mary Whitehouse’a şükranla dile getirdiği─ “gençliğin serbestlikten korunması” gibi sıra dışı bir fikirden de anlaşılabileceği üzere, burada bir politik program mevcut. Bunlar, açıkça, ahlaki amaçlar için politik eyleme işaret etmektedir: ahlakın yürürlüğe konması. Her ne kadar bize özgürlüğün öz disiplin ile başladığını söylese de, öz disiplinin aile ve okuldaki dış disiplinle başladığına, bunun uygulamaya konması için de siyasal iktidarın kullanılması gerektiğine inanıyor.

Burada, mantıksal olarak, toplumsal fenomenlerin açıklanmasıyla ilgili çok temel bir anlaşmazlığa dayanan, çok temel bir siyasal antagonizma görülebilir. Ekonomik sistemin insanların beklentilerini karşılamıyor olmasında bir sorun var. Sör Keith Joseph’in çözümü şudur: Politik eylemin amacı, beklentileri ekonomik sistemin karşılayabileceği bir boyuta indirmek için, öz disiplini, feragati, sıkı çalışmayı ve kişisel sorumluluğu uygulamaya koymak olmalıdır. Sosyalist çözüm ise şu: Politik eylemin amacı, bu beklentilerin karşılanabilmesi için üretim ilişkilerini dönüştürmek ve üretici güçleri geliştirmek olmalıdır.

Bu anlaşmazlığın “nedeni” ─ideolojik açıdan konuşuyorum─ Sör Keith Joseph’in asıl sorunu faillik üzerinden açıklamasıdır. Buna göre, insanlar bencil olmayı, içgüdüler ile akışına bırakmayı ilahlaştırmayı ve disiplini reddetmeyi seçtiler. Diğer yandan Marksist, sorunu ekonomik sistemi ─kapitalizm─ yöneten ve onda çelişkiler yaratan yasalar üzerinden açıklar. Bu sistem ve yasalar, herhangi bir kişinin iradesinden bağımsız olarak vardır.

Şimdi, ─haklı olarak─ bu siyasi anlaşmazlığın asıl sebebinin Sör Keith Joseph’in ve Marksistin farklı sınıfların bakış açılarını temsil etmeleri olduğu iddia edilecektir. Aslında öylelerdir de, ancak her görüşün tutarlılığı teorik temeline bağlıdır; toplumsal fenomenlerin idealist ya da materyalist yoldan açıklanışına.

Aynı ideolojik çatışma mikro-toplumsal düzeyde de vuku bulur. Bu, R.D. Laing’in eserinde, içgüdüsel değişiklikler ve psişik gelenekler üzerinden yapılan Freudyen faillik açıklaması ile Sartrecı “praksis içinde çözülme” olarak “anlaşılabilirlik” düşüncesi arasındaki çatışmayla aydınlatılabilir. Bu meseleyi R.D. Laing hakkındaki kitabımda enine boyuna tartıştım. Burada, sözlerimi sağduyusal bir açıklayıcı kavrama, yani “tutum”a yönelik bir eleştiriyle sınırlayacağım.

Genellikle, (kelimenin kullanımlarından birinde) bir tutumun, tıpkı şemsiye gibi istendiğinde alınıp geri bırakılabilen ve açıklanmaya ihtiyacı olmayan bir şey olduğu, aynı zamanda kendisinin davranışı tatmin edici bir şekilde açıkladığı varsayılır. “Soruna neden olan senin takındığın tutum,” dendiğini duyarız. Buradaki ima, genellikle, tutumun nedensiz olduğudur. Birçok saik bildiren kelime bu şekilde kullanılır. Bir hırsızın neden çaldığını, bir erkeğin bir kadına neden tecavüz ettiğini veya bir annenin bebeğini neden tartakladığını “herkes bilir”: “Açgözlülük”, “şehvet” ya da “zalimlik” nedeniyledir. Bu kullanıma hazır açıklamaların aşikârlığı, sosyolojik ya da psikolojik açıklamaların değerlendirilmeksizin reddedilmesine imkân tanır. Z-cars’da,^[17] komiser yardımcısının, suça yol açanın kötü toplumsal koşullar olduğunu düşündüğü için sosyologla şu sözlerle dalga geçtiği bir sahneyi hatırlıyorum: “Bu, Londra’da iş görebilir, ama burada, (şartların muhtemelen daha kötü olduğu) Newtown’da işe yaramaz. Burada yalnızca insanlar kötü.”

Genelde ─Sör Keith Joseph dışarda tutulduğu sürece─ eğitimli sınıfın mensuplarından bu kadar kaba argümanlar duymayız, gerçekteyse değişen yalnızca terminolojidir. Sözüm ona özgürleştirilmiş çevrelerde sıklıkla şu kişinin “saldırgan”, ötekinin “savunmacı” davrandığını, bir diğerinin “egosunu okşamakta” olduğunu, başkasının ise bir şeye “kafayı takmış” olduğunu duyarız. Bazen bu nitelemelerin mevcut anlamıyla tutumlar olarak anlaşılmaları amaçlanmamış olabilir, ancak genellikle öyledirler.

Elbette insan bu şeyleri kendine atfetmez. Tutumlar diğer insanların sahip oldukları şeylerdir. Bu, kendi başına, tutum kavramına karşı bir argüman değildir. Kişinin, diğer insanlara karşı, kendisine karşı olduğundan daha nesnel olması pekâlâ mümkündür. Ancak davranışın gerçekten nesnel bir açıklaması geçmiş deneyimi, duygusal ekonomiyi ve bireyin mevcut durumunu dikkate alacak ve tutum-kavramlarını kullanmayacaktır. (Burada, Rylecı bir konumda değilim. Karakter gerçekçiliğini kabul ediyorum ancak tutum kelimesinde en özlü ifadesini bulan saiğin sağduyusal açıklamasının idealist ve yanlış olduğunu iddia ediyorum. İdealisttir çünkü tutumlar kendilerinin bir açıklaması olmaksızın bir şeyleri açıklıyor gibi görünüyorlar ve bu görünümü bilinçli, sorumlu bir “son neden”in nitelikleri olarak kazanıyorlar.)

Materyalizmin sağduyunun en karanlık merkezini ele geçirmesi mümkün olursa, inanıyorum ki bu insan ilişkilerinin bütününde, tamamen arzu edilir bir devrim etkisi yaratacaktır. Tabii bunun bir tutum değişikliğiyle ya da materyalizmin doğruluğuna dönük felsefi bir inançla sağlanabileceğini sanmıyorum.

Yine de idealizm-materyalizm ikiliği bu gündelik düzeyde bile tamamıyla uygulanabilirdir. Sokaktaki idealist hem siyasal hoşnutsuzluğu hem de zararlı kişisel davranışı (a) hem tamamen anlaşılır hem de tamamen sebepsiz olan ve genellikle kötü şöhretli tutumlar, (b) bu tutumlardan medet uman “yabancı ajitatörler” (bunlar illa solcu olmak durumunda değil, reklam endüstrisi ya da televizyondaki “cinsellik ve şiddet” de olabilir), (c) rahat düşkünlüğünün bile isteye tercih edilmesi üzerinden açıklar. Sokaktaki materyalist aynı fenomenleri (a) ihtiyaçlar, (b) bu ihtiyaçları karşılamakta başarısız olan bir gerçeklik, (c) ya bu gerçekliği değiştirmeye teşebbüs eden ya da onunla uzlaşan davranışlar üzerinden açıklar.

Şimdi yarıda bıraktığım bazı teorik sonuçlara geri döneceğim. İnsan bilimlerinde materyalist açıklamaya dair iki çıkarımda bulunmuştum. Bunlardan biri, onun, insan bilimlerinin biyolojik temeline dayanması hakkındaydı. Diğeri ise failliğin her zaman açıklanan [explanandum] olduğu, hiçbir zaman açıklayan [explanans] olmadığı düşüncesinin onun özü olması hakkındaydı. Bu iki sonuç arasındaki bağlantı nedir?

İlk olarak, toplumsal varoluşun biyolojik temeli açıklayıcı materyalizmin neden doğru olduğunu açıklar. Biyolojik temelin açıklayıcı materyalizmin kanıtı olduğunu kastetmiyorum (Her ne kadar Marx’ın bazı formülasyonları bunu iddia etse de… Kanıt dediğimiz karmaşık bir şey olduğundan bu reddedilmemelidir de); insan toplumsal varlığının neden açıklayıcı materyalizmin savunduğu şekilde olduğunu açıklar. Buna şöyle bir yanıt gelebilir: Faillik muhtemelen açıklayan olamayacağından, bunun açıklanmaya ihtiyacı yoktur. Bu doğru olabilir. Ben de, önemli bir taviz olduğunu düşünmemekle birlikte, bunu bütün mümkün dünyalar için öne sürmeye hazır değilim.^[18] Mesele şu ki, idealistlerin açıklayan olarak kabul ettiği faillik düşüncesi bu dünyadan türetilmiştir ve işaret ettiği fenomenin, onu açıklayan ve kendileri de biyolojik gerçeklik üzerinden açıklanan yasalarla uyum içinde ortaya çıktığı gösterilebilir. Gözler biyolojik olan her şeyden itinayla kaçırıldığında, bilinçli amaçların gönüllü olarak yerine getirilmesinin ─ya da isterseniz, “praksis”in─ insani gerçekliğin özü olarak görülmesi kolaydır. Bu gerçekliğin verili biyolojik hammaddesine bakıldığında, zooloji kitabında kurt adamların yerinin olmaması gibi, (anti-determinist anlamda) hür iradenin (Yasalar tarafından yönetilmiyorsa eğer praksis başka ne olabilir ki?) de insan bilimlerinde yerinin olmadığı görülür.

Burada açıklayıcı materyalizm ile ontolojik materyalizm arasındaki bir bağlantı görülüyor: Tarihsel materyalizmin yasaları tarihte ne olduğunu açıklıyor ancak biyolojinin yasaları da, yerlerini almaksızın, bu yasaları açıklıyor; yani biyolojinin yasaları tarihte ne olduğunu açıklamıyor. Biyoloji yasalarının da fizikokimyasal bir açıklaması olmalı. Sadece fizik yasalarının ve hiçliğin değil de bir şeylerin var olmasının açıklaması yoktur. Bu, tarihsel materyalizmin yasalarının biyolojik yasalardan basitçe çıkarılabileceği anlamına gelmez. Tarihsel materyalizmin yasaları, insan toplumlarının işleyişinin incelenmesi sonucunda keşfedilir. Aslında, Marx, Engels ve Lenin, biyolojik olguların tarihsel materyalizmin yasalarına verdiği desteğin düzeyini abartma eğiliminde olmuşlardır. Bu nedenle, Engels’e göre Marx:

insanların, siyaset, bilim, sanat, din, vb. ile uğraşabilmelerinden önce, ilkin yemeleri, içmeleri, barınmaları ve giyinmeleri gerektiği; bunun sonucu, maddi ilksel yaşama araçlarının üretimi ve, böylece, bir halk ya da bir dönemin her iktisadi gelişme derecesinin, devlet kurumlarının, hukuksal görüşlerin, sanatın ve hatta söz konusu insanların dinsel fikirlerinin üzerinde gelişmiş bulundukları temeli oluşturdukları ve, buna göre, bütün bunların şimdiye değin yapıldığı gibi değil, ama tersine, bu temele dayanarak açıklamak gerektiği yolundaki, daha önce ideolojik bir saçmalıklar yığını altında üstü örtülmüş bulunan o temel olguyu bul[muştur].^[19]  (Engels’in, Karl Marx’ın mezarı başında yaptığı konuşma).

Benzer ifadeler Lenin’in “Karl Marx” makalesinde ve Engels’in sayısız metninde bulunabilir. Burada, sanki bütün temel üst yapı teorisi, Marx tarafından keşfedildiği pek söylenemeyecek olan, insanın yemek yemesi gerektiği olgusunun mantıksal sonucuymuş gibi görünüyor.

Ancak, Engels’in vurgusunun açıklamanın yönü hakkında olması kayda değerdir. Öncelikle ve kaçınılmaz şekilde, bilincin, kültürün, uzun erimli hedeflerin kendileri için her zaman ikinci planda olduğu, ihtiyaç duyan yaratıklar olmamız ve verili biyolojik gerçeklikten yapılmış olmamız olgusundan, failliği ortaya çıkaran bu daha yüksek şeylerin her zaman daha temel, irademizden ve bilincimizden bağımsız şeyler üzerinden açıklanması gerektiği sonucu çıkarılabilir. Bu bize ne tür bir açıklayıcı çalışma yapılması gerektiğini söyler; açıklamayı bizim yerimize yapmaz. Geriye kalan yalnızca belirli toplumların somut analizi işi değildir; açıklamanın yönüne ilişkin bu materyalist sonuç politik ya da ideolojik etkilerin üretimini düzenleyen yasaları henüz soyut düzeyde bile ele almamıştır. Yine de tamamıyla boş değildir. Bütüncül (kendi amaçları olan bir organizma olarak toplum) veya atomistik (“tüketicinin özgür seçimi”nin ifadesi olarak piyasa. Bireysel tercihler indirgenemez olarak görülmeyince metodolojik bireycilik güçlükle ayakta kalacaktır), her türlü indirgenemez teleolojiyi dışarda bırakır.

İdeolojiyi ortaya çıkaran ve idealizme toplumsal hayatın temeli olarak görünen, bilinç, faillik ve toplumsal varoluşun bütün yönleri, gerçekte, öncelikle biyolojik olarak verili olan ihtiyaçlar ile dış dünya arasındaki ilişkiler tarafından üretilmiştir. Bu ihtiyaçlar insan varlığının tüm yönlerine nüfuz eder, insani olanakları belirler ve insan bilimlerindeki tüm açıklamalar tarafından hesaba katılmalı ya da varsayılmalıdır.

Açıklayıcı materyalizmin kısaca bahsetmek istediğim bir yönü daha var. İnsan bilimlerinde, doğa bilimlerinin mekanik nedenselliğinden farklı olarak, teleolojik, bütünsel, yapısal, işlevsel vb. gibi çeşitli olası açıklama biçimleri vardır. Belirli bir açıklama biçiminin kendi alanında bir uygulaması olup olmadığını söylemek tek tek bilimlere düşer.^[20]

Ancak ontolojik materyalizm, herhangi bir açıklamanın doğru olması için, aynı sürecin fiziksel terimlerle yapılmış bir açıklamasının olmasını gerektirir. Dolayısıyla, mekanik olmayan bir nedensel açıklamayla karşılaşıldığında şöyle sorulması meşrudur: “Bu nasıl ortaya çıkıyor?” Bu, açıklamaya dâhil olan fenomenler arasındaki bağlantılara ilişkin bir soruşturma olarak anlaşıldığında, öyle tasarlanmalıdır ki, ilke olarak, bağlantıların izinin neden sonuç zinciri içerisinde geriye doğru sürülmesi mümkün olmalıdır.

Bu, indirgemeciliği savunmak için değil, fakat örneğin bir yapının, unsurlarını veya içindeki konumların hamillerini sihirle belirlemediğininin akılda tutulması içindir. Siyasetin sınıfsal temelleri hakkındaki tartışmalarda temsil kavramının çözümlenmeden kullanılmasında tanık olunduğu gibi, sihirli düşünce Marksist literatüre yabancı değildir. 1920’lerin Rusyası’ndaki siyasi tartışmaların herhangi bir analizinin, bütün tarafların Komünist Parti ile işçi sınıfı arasında sihirli bir temsiliyet ilişkisi varsaydığını göstereceğini düşünüyorum. Bu da ikameciliğin ve Sovyetlerin isimden ibaret kılınmasının rasyonalize edilmesine hizmet etmiştir. Trotsky de ─“döneminin en iyi Marksisti” olmasına rağmen─ diğer herkes kadar ciddi bir kafa karışıklığı içindeydi.

Partinin ─hakiki temsili gerçekleştirebilecek mekanizmaların çözümlenmesini dışlayan─ işçi sınıfının çıkarlarına özsel olarak ve ayrılmazcasına bağlı olduğu düşüncesi hâlâ en derin politik etkilere sahip ve işçi demokrasisine adanmış uluslararası bir sosyalist hareketin inşasının önündeki en büyük teorik engel olmayı sürdürüyor. Jiri Pelikan, bu varsayımın Çekoslovakyalı Marksistlerin, 1948’de Komünist liderlerin iktidara el koymasının işçi iktidarını kurduğundan kuşku duymalarını nasıl engellediğinden söz ediyor (Bakınız: Jiri Pelikan, The Struggle for Socialism in Czechoslovakia [Çekoslovakya’da Sosyalizm Mücadelesi]). Marksist yelpazenin diğer ucunda, Büyük Britanya Sosyalist Partisi’nin, kendisi işçileri temsil ettiği için diğer tüm partilerin burjuva olması gerektiği şeklindeki gülünç iddiasının altında aynı varsayım yatıyor.

Daha yakın zamanlarda, Poulantzas’ın çalışmasında, devlet aygıtının belirli kısımlarının, belirli sınıfları veya sınıf fraksiyonlarını temsil ettiğini okuduk. Eğer bu sınıfların ve fraksiyonların devlet aygıtları tarafından temsilinin sağlandığı ideolojik ve politik mekanizmalar gösterilebilse, verimli olma potansiyeli taşıyan bir düşünce. Ancak Poulantzas’ın çalışmasında bu mekanizmaları ara ki bulasın. İnsan, bu aygıtların, mevzubahis sınıfların ortaya çıkardığı bireyler tarafından etkin kılındığından daha fazlasının ifade edilemeyeceği hissine kapılıyor; bu da asla Poulantzas’ın tutarlılıkla kabul edebileceği bir sonuç değil.

Marx’s Capital and Capitalism Today [Marx’ın Kapital’i ve Günümüz Kapitalizmi] kitabının yazarlarının yaptığı gibi, iktisadi sınıfların siyasal temsili düşüncesinin ıskartaya çıkarılması gerektiğini öne sürmüyorum. Gerekli temsil mekanizmaları kavramının “pratik halde” bulunduğu Marksist siyasal analizler mevcuttur (Mevcut olmasaydı, Marksist politika bilimsellik iddiasında en ufak bir temellendirmeden dahi yoksun olurdu ve Owen ile Weitling’e geri dönerdik). Ancak açıklamadan yoksun bir temsil düşüncesinin politik kullanımı şansa bırakılamayacak kadar yaygın ve tehlikelidir. Benzer bir teorik ve politik hata da, mülk sahipliğinden doğan haklarını kullanabilecekleri hiçbir kurumun bulunmadığı ülkelerde, işçilerin, üretim araçlarının ortak mülkiyetine sahip olduğu sözlerinin altında yatmaktadır.

Kaynakça

Bhaskar, Roy. A Realist Theory of Science, Hassocks, 1978.

Collier, Andrew. R. D. Laing: the philosophy and politics of psychotherapy, Hassocks, 1977.

Cutler, Hirst, Hindess ve Hussain. Marx’s Capital and Capitalism Today, Londra, 1977.

Engels, Friedrich. Anti-Dühring, Moskova, 1969; “Ludwig Feuerbach”, Selected Works, Londra, 1968 içinde; “Speech at the graveside of Karl Marx”.

Glucksmann, Andre. “A ventriloquist structuralism”, Western Marxism: a Critical Reader, Londra, 1977 içinde.

Joseph, Sir Keith. “Speech in Birmingham”, The Observer, 20 Ekim 1974’ten aktarıldı.

Lenin, Vladimir. Materialism and Empirio-Criticism, Moskova, 1947; Philosophical Notebooks, Londra 1961.

MacIntyre, Alasdair, “Notes from the moral wilderness”, The New Reasoner (8).

MacTaggart, J. Ellis. “An ontological idealism”, J. H. Muirhead (ed.), Contemporary British Philosophy: Personal Statements, Londra, 1924 içinde.

Marx, Karl. Capital I, Harmondsworth, 1976.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich. The German Ideology, pt. I, C. J. Arthur (ed.), Londra, 1970; Selected Correspondence, Moskova, 1965.

Pelikan, Jiri. “The struggle for socialism in Czechoslovakia”, R. Blackburn (ed.), Revolution and Class Struggle, Londra ve Hassocks, 1977 içinde.

Poulantzas, Nicos. Political Power and Social Classes, Londra, 1973.

Stalin, Joseph. “Dialectical and historical materialism”, ch. 4 pt. 2, The History of the Communist Party of Soviet Union (Bolsheviks), Moskova, 1941.

Timpanaro, Sebastiano. On Materialism, Londra, 1975.

Westlake, Mike. “The ontology of materialism” (yazarın izniyle alıntılanan, yayımlanmamış makale).

Wiggins, David. “Freedom, knowledge, belief and causality”, Knowledge and Necessity: Royal Institute of Philosophy lectures 1968-9, Hassock, 1970 içinde.