Crisis & Critique, Cilt 2, Sayı 2, 2015.
Marx İçin, Kapital’i Okumak’tan Daha mı Az ‘Zırva’?
William Lewis
Çeviri: Burak Obruk
Özet
Bu çalışma G.A. Cohen’in, Althusser’in Marksist felsefesinin zırva olduğu yönündeki iddiasını inceliyor. Bu inceleme önemlidir, çünkü Cohen’in analitik, analitik öncesi ve zırva olmak üzere üç tip Marksizm olduğu, dahası yalnızca analitik olanın hakikatle alakadar olduğu ve bu yüzden “biricik meşru” Marksizm olduğu yönündeki iddiasına kani olursak, Marksizmin muhtemel felsefi dayanaklarıyla ilgilenen felsefeciler olarak, onun analitik biçimine öncelik tanımayı arzu edebiliriz. Ancak eğer Cohen’in yakıştırması yerinde değilse, onun niçin bu yakıştırmada böylesine ısrarcı olduğunu ve bu ısrarın kendi siyaset felsefesine dair neleri açığa çıkarabileceğini incelemek isteyebiliriz. Bu çalışmanın ilk bölümü Cohen’in “zırva” sözcüğüyle neyi kast ettiğini ve “zırva” ile “zırva olmayan” Marksizmler arasındaki ayrımı inceliyor. İkinci kısımsa Althusser’in Marksizmine dönük “zırva Marksizm” şeklindeki ısrarcı ve hatalı atfın Cohen’in kendi Marksist siyaset felsefesine dair neleri açığa çıkardığını inceliyor.
Bu makale G.A. Cohen’in 1978 tarihli Karl Marx’ın Tarih Teorisi [KMTT [1] ] kitabının girişinde, Kapital’i Okumak‘ın Althusser tarafından yazılan bölümlerinde Marx İçin‘e kıyasla daha fazla zırvalık bulunduğu yönündeki iddiasını inceliyor. [2] Bu inceleme önemlidir çünkü Cohen’in analitik, analitik öncesi ve zırva olmak üzere üç tip Marksizm olduğu,dahası yalnızca analitik olanın hakikatle alakadar olduğu ve bu yüzden “biricik meşru” Marksizm olduğu yönündeki iddiasına kani olursak Althusser’in 1960-65 arasındaki klasik çalışmasını inceleyen Marksist filozoflar olarak bizler, Marx İçin’i, Kapital’i Okumak‘a önceleyebiliriz. [3] Bu durumda adı anılan eserlerden ilki ya analitiktir ya da bir ölçüde analitik düzeltmeye yatkındır; ikincisiyse muhtevasının zırvalığı nedeniyle öyle değildir.
Bu araştırmayı sürdürmek ve Cohen’in, Althusser’in eserinin hiç değilse bir kısmını zırva olarak nitelemesini daha iyi anlamak için, ilk olarak Cohen’in çalışmaları boyunca Althusser’e ve “Althusserciler”e yapılan dağınık vaziyetteki referansları inceleyeceğiz. [4] İkinci olarak felsefi bir argümanı “zırva” olarak nitelediğinde Cohen’in ne kast etmek istediğine bir açıklama getireceğiz. Üçüncü olaraksa Kapital’i Okumak‘ın Marx İçin‘den daha zırva olduğu yönündeki iddiasının doğru olup olmadığını görmek için Cohen’in “zırva”lık kriterlerini bu iki esere uygulayacağız. Bu yapılınca artık Marx İçin‘i gerçekle muhtemel ya da halihazırdaki bağlantısı nedeniyle Kapital’i Okumak karşısında öncelikli bir konuma yerleştirip yerleştirmeme hususunda karar verebilecek bir konumda olmalıyız.
Cohen: Althusser Üzerine
Britanyalı tarihçi Tony Judt gibi, Cohen de Althusser’in ve ”Althusserci”lerin çalışmalarını eleştirmek için kariyeri boyunca birçok fırsat buldu. [5] Şu da açık ki hem düşünce tarihçisi hem de siyaset felsefecisi için Althusser’in felsefesinde (ve belki de ona yönelen dikkatte) desteklenemez olan ve her iki bilim insanının da sürekli olarak teşhir edilip yerilmesi gerektiğini düşündüğü bir şey vardı. Judt ilk olarak Marksizm ve Fransız Solu kitabında çizdiği Althusser ve Althussercilik karikatürüne defaatle başvurmakla yetinirken, Cohen için bu uğraş otobiyografik ve felsefi kopuştan oluşan ikili bir hal aldı. [6]
Cohen, kopuşun otobiyografik versiyonunda, Althusserci düşünceye duyduğu hayranlığın hikayesini ve 1968’de Marx İçin‘i ve Kapital’i Okumak‘ı Fransızca orijinallerinden okumasını anlatır. [7] Ancak Althusserci düşüncenin verdiği “sarhoşluk” tıpkı 1968 baharının devrimleri gibi kısa ömürlü olacaktır. Cohen’in bu ayrılığı açıklamada başvurduğu ilk olay “kavramsal kesinliğin önemine dair yinelenen olumlamaların (Althusserci) düşünsel pratiğin kavramsal kesinliğiyle uyuşmadığını” fark etmesidir. [8] İkinci tecrübesi ise Cohen’den,”Marx’ın bakışıyla, zengin kapitalistin metresi onu parası için sevmez, o paranın kendisini sever” dediğinde ne anlatmak istediğini açıklamasında ısrarcı bir —kendi deyimiyle— “Amerikalı sıkı felsefeci” ile karşılaşması olmuştur. Bu felsefeci, Cohen’den söz konusu cümlelerle tam olarak ne anlatmak istediğini ve “bunların nasıl olup da doğru ya da yanlış olduğunun söylenebileceğini” açıklamasını ister. [9] Bu talebi felsefi bir argümanda “temel kurallar”ın daima korunması gerektiği yönünde bir öğüt, Cohen’in “sıkı vurdu ve dibi boyladım” sözleriyle andığı bir serzeniş takip etmiştir. Bu öğüdün içselleştirilmesi Cohen’i o zamandan beri “kendisine hoş gelen her şeyi alıp kullanan ve satırlarını savunma ihtiyacı duymayan bir şair edasıyla yazmaktan” alıkoydu. O andan sonra Cohen, her satırda kendisine “Bu cümle geliştirilen ifade ya da argümana tam olarak ne gibi bir katkıda bulunur?” diye sorduğunu ve ancak “kendinizi bu türden bir öz-eleştiriye tabi tuttuğunuzda” analitik olabileceğiniz sonucuna vardığını paylaşır. [10]
Birçok otobiyografik anlatımda olduğu gibi bu büyülenme, düş kırıklığına uğrama ve büyüme hikayesinin gereğinden fazla muntazam bir görüntüsü vardır. [11] Ve bize Cohen’in kendi Marksizmini Althusser’in Marksizminin karşısına koyarken sahip olduğu psikolojik motivasyona ilişkin bir şeyler söylese de Althusser’in eserinin ayrıntılı eleştirisi hususunda biraz muğlaktır. Ne yazık ki bu tür eleştiriler hiçbir zaman yapılmamıştır. Elimizde olan ise Cohen’in, Althusser’in düşünceleri ve metodolojisine ilişkin geniş tanımları ile bu düşüncelerin bazılarının ve kimi eserlerinin kıymetine ilişkin kestirme yargılardır. İzleyen paragraflarda Althussercilikten felsefi kopuş hakkında verilen nedenleri detaylandırmak üzere bu görüşlerden yararlanacağız.
Yaygın olarak bilindiği gibi, Cohen KMTT’ye önsözde kendisini “Marx’ın öneminin Kapital’de ve ona hazırlık niteliğindeki yazılarda bulunabileceğine ikna eden” Marx İçin‘den ilham aldığını yazar. [12] Ayrıca Cohen’in “kavramsal bakımdan kesin” bir Marksizm fikrinin savunuculuğunu yapan “Althusserci Okul” hakkında 2002’de yazdığı “Complete Bullshit” başlıklı makaleden onayıcı ifadeler de elimizde mevcut. [13] Cohen’in Althusser ve Althussercilik’e dair açıkça olumlu ifadelerinin kapsamı budur. KMTT’ye önsözde Marx İçin‘in, kendisini Kapital‘in öncelikli konumuna ikna ettiği şeklindeki yüce gönüllü ifadesinin ardından Cohen, Kapital’i Okumak‘ın “ciddi biçimde muğlak” olduğu ve “Fransız dilinin ne denli incelikli ve dolambaçlı kulanılabildiğinin” bir örneği olduğu şeklindeki küçümseyici değerlendirmeye geçer. [14] Ayrıca, aynı giriş yazısında Cohen, sözü edilen muğlaklığı, “entelektüel özveri konusundaki ısrarıyla mantıksal pozitivizmin Paris’te hiçbir zaman tutunamamış olması”na bağlayarak meslekler sosyolojisine de giriş teşebbüsünde bulunur. [15]
Cohen, KMTT’ye önsözde Kapital’i Okumak‘taki açıklık eksikliğine dair yorumlar ve bu eksikliğin kaynağına dair spekülasyonların ardından Althusserci Marksizm ve kendi Marksizmi arasındaki “öğretisel farklar”a yönelik kısa bir tartışmaya geçer. Her ne kadar kısa da olsa bu ifadeler Cohen’in Althusserci projeyi nasıl gördüğü ve neden reddettiği hakkında bir şeyler ortaya koyuyor. Tartışma, Cohen, kariyerinin bu noktasından itibaren kendi Marksizminin Althusser’inkinden nasıl ayrıştığına pek az değindiği ve çoğu zaman Althussercilere metodolojik kesinlik ve açıklıktan uzak oldukları gerekçesiyle saldırdığı için de ayrıca önemlidir. Cohen kendi Marksizmi ve Althussercilerin Marksizmi arasındaki farkın nicel bakımdan “kayda değer” olduğuna hükmeder. Bütün farklılıkları sıralamak yerine kendi Marksizminin neler üzerinde durduğunu ifade eder: “tarihin insanın üretken gücünün artışı olduğu ve toplum biçimlerinin bu artışa olanak sağlamaları ya da engellemeleri uyarınca yükseldiği ve çöktüğü eski moda bir tarihsel materyalizm, geleneksel bir anlayış”. Cohen ayrıca kendi Marksizminin “sınıf savaşı, ideoloji ve devlet” üzerinde durmadığını aktararak onu Althusser’den ayırt edecek bir ipucu daha verir. [16]
Cohen’in KMTT’nin 1978 tarihli baskısına yazdığı önsöz ve 2000’deki yeni basıma yazdığı giriş yazısı arasında Althusser’e yaptığı referanslar dağınık vaziyettedir. Ayrıca yardımcı argüman ve referanslara ek olarak detay yönünden de eksiktirler. Bir örnek vermek gerekirse, KMTT Bölüm VII’deki bir dipnotta Cohen, Althusserci bir argümanı alıntılayarak söz konusu öncülleri onayladığını belirtir ve ardından öncüllerin sonucu desteklemediğini söyler. [17] Aynı eserin ilerleyen bölümlerinde sosyo-ekonomik değişime getirilen işlevsel açıklamalara alternatif bulmaya dönük başarısız bir girişim diyerek Althusser’in “yapısal nedensellik” kavramına göndermede bulunur. Bu göndermeye düşülen dipnot ise Althusser’i işlevsel açıklamaları kendi ideoloji yorumuna dahil ettiği gerekçesiyle ikiyüzlülükle suçlar. [18] Şaşırtıcı bir şekilde,1988-89 yıllarında Hobbes üzerine bir dizi ders notunda Cohen, “Hobbes’ta oyun teorisi vardır fakat pratik olarak teorize edilmemiş, açıkça ortaya konmamış vaziyette” [19] derken Althusser’in okuma ve bilimsel ilerleme teorilerine doğrudan ve olumlu göndermelerde bulunur.
1980’li yılların sonlarında yapılan bu gönderme Cohen’in 1978 sonrası külliyatında bulunabilecek Althusser’e yapılan tek olumlu göndermedir ve yapısal nedensellik hakkındaki olumsuz değerlendirmeyle birlikte de Althusser’in yöntemine ve kavramlarına yapılan az sayıda doğrudan göndermeden biridir. Ayrıca KMTT’ye 2000 yılında yazılan yeni girişle başlayıp 2002 tarihli “Complete Bullshit” makalesiyle devam edecek ve Cohen’in 2008’deki veda konuşmasıyla nihayete erecek olan otobiyografik, metodolojik ve metafelsefi çalışmalar dizisine kadar Althusser’e ve Althussercilere çakılan son işarettir. Bu çalışmaların her birinde Cohen, Althusser’i ve Althussercileri “zırva Marksist felsefe” yapmakla itham eder. [20] Hakkında kimi ayrıntılar verilmiş olsa da Althusser’i “zırva Marksizmi üretmek”le itham etmesinin nedenlerine bakmadan önce, Cohen’in zırva mefhumunu analiz edişine yönelmek faydalı olabilir. Cohen’in zırva kelimesiyle ne kast ettiğini ve Althussercileri niçin onu üretmekle suçladığını anladıktan sonra gerçekten zırvalık ihtiva edip etmediklerini anlamak, eğer ediyorlarsa her birinin ihtiva ettiği zırvalığın göreli miktarını belirlemek üzere Marx İçin ve Kapital’i Okumak‘ı incelemeye geçebiliriz.
Cohen: Zırva Felsefe Üzerine
Cohen “zırva” sıfatını ilk olarak 1970’li yılların sonunda kendisinin ve çalışma arkadaşlarının Marksçı felsefeye metodolojik yaklaşımlarını diğer Marksist felsefecilerin yaklaşımlarından ayırt etmek üzere kullanır. [21] Ancak Cohen terimle ne anlatmak istediğini ilk kez 2000 yılında KMTT’ye yazdığı Reflections on Analytical Marxism başlıklı giriş yazısında [22] açıklığa kavuşturmuştur. 2002’de ise Cohen bu kez Harry Frankfurt’un “zırva” fenomeninin 1986’da yaptığı analizinden haberdar olarak terimle ne anlatmak istediğini daha da berraklaştırır ve terimin kendi ilgilendiği versiyonunu (felsefi) Frankfurt’un genel analizinden ayırır. [23] 2000 ve 2002 tarihli makaleler arasında süreklilik olmasa da (biri kelimenin fiil halini onu üreten kişinin konumundan ele alıyor; diğeri ise kelimenin isim halini) birbirlerini tamamlar niteliktedirler. Cohen’in bir felsefi metni, argümanı, iddiayı ya da ifadeyi “zırva” olarak nitelerken ne kast ettiğini açıklamak için her iki metinden de istifade edeceğiz. Bunun ardından, çalışmanın geri kalanının ele aldığı konuyla ilgili olarak “zırva Marksist felsefe”, “analitik öncesi Marksist felsefe” ve “analitik Marksist felsefe” arasındaki ayrım çizgilerini çizebiliriz.
Reflections on Analytical Marxism’de Cohen ilk olarak “zırva” kelimesinin kendisini ilgilendiren biçiminin titiz bir kavramsal analizine girişir. Bunu da zırvalığı üreten kişinin diyalojik tutumu üzerinden gerçekleştirir. Bu tutum “entelektüel bakımdan dürüst olmayan, bilhassa eleştiriye dürüstçe yanıt vermekten imtina eden bir duruşun sonucudur’” diye devam eder. [24] Cohen, “Bütün eleştiriler karşısında inancını koruyan” ve kendine dönük karşı-argümanları dikkate alma hususundaki isteksizliği ya da kabiliyetsizliği hakkında dürüst olabilecek “dogmatiğin” aksine, zırvalayan kişi “eleştirel saldırı karşısında konumunu değiştirmeye hazır olabilir” diye belirtir. Ancak bunu “bulunduğu konumu kontrollü ve bilimin yol göstericiliğinde değiştirmek için saldırının boyutunun hassas bir ölçümünü çıkararak yapmaz. Basitçe bir diğer üzerine düşünülmemiş ve/veya muğlak konuma geçiş yapar.” [25] Böylece, zırvalayan kişi felsefi bir tartışmanın tarafıdır ve bulunduğu konumu destekleyici nedenler öne sürer. Bununla birlikte geçerli olması muhtemel karşı argümanlarla yüz yüze geldiğinde, bunları, felsefi muhakemenin üzerinde mutabakata varmış olduğu normlar çerçevesinde ele almaz ve sözü edilen konuyu anlamak için konuya ilişkin bilimsel bilgiyi göz önünde bulundurmaz. [26] Bunun yerine “yenilmemiş olmak adına” argümantasyon dizisini değiştirir. [27] Kısacası, Cohen’in zırvalayan kişiyi yapmakla suçladığı hatalar etik ve epistemiktir: Felsefi mübadele yoluyla hakikati var etmekle değil kazanmakla ilgilenmektedir. Dahası bunu yaparken dürüst olmayan yollara başvurur.
Cohen, 2002 tarihli “Complete Bullshit” makalesinde zırva fenomenine dönük kavramsallaştırmasını geliştirir ve fenomeni, onu üreten kişinin eğilimlerinden ayırır. Bununla zırva kavramının konuşmacı ya da yazarın gerçekle ilgili olmadığının ayırdında olmasından ya da “muğlaklığı amaçlayarak” [28] açıklık ve kesinlik gibi felsefi erdemlere burun kıvırmasından bağımsız bir analizini sağlar. Bunu, zırvalığın kendi ilgilendiği versiyonunu (felsefi) daha iyi ele alabilmek adına yapar. Cohen bu detaylandırmayı ayrıca, kendi zırva fenomenini, Harry Frankfurt’un, konuşmacının hakikate karşı bilinçli kayıtsızlığının zırvanın üretiminin zorunlu bir bileşeni olduğu zırva fenomeninden ayırt etmek için de yapar. [29] Cohen için, hakikate kayıtsızlık, zırva için ne yeterli ne de gerekli bir ölçüttür. Bunun yerine, “Hakikate kayıtsızlığı”, zırvanın “metnin kendisinin niteliğine göre” gereklilik kazanacak bir unsuru konumuna yerleştirir. [30]
Cohen bir iddianın zırva olabilmesi için şu üç yeterlik koşulundan en az birini karşılaması gerektiğini belirtir: a) açıklanamayacak kadar belirsiz olma (unclarifiably unclear), b) işe yaramaz olma (rubbish), ya da c) telafi edilemeyecek kadar spekülatif olma (irretrievably speculative). Cohen ilk ölçütün detaylandırılmasına odaklanır, çünkü onun genel olarak 20. yüzyıl Fransız felsefesinin, özel olarak ise Althusserci felsefenin bir özelliği olduğunu düşünmektedir. [31] Dolayısıyla bu ölçütleri Marx İçin‘i ve Kapital’i Okumak‘ı oluşturan satırlara uygulayabilmek için Cohen’in terimle ne kast ettiğini, belirttiği açıklanamazlık durumu hakkındaki teste ek olarak sıraladığı belirsizlik türlerini de kavramak önemlidir. Belirsizlik yakıştırması doğrudan Althusserci felsefeye ilişkin olduğu için, bu kavramı, zırvanın diğer iki belirtisini ele almadan önce daha derinlikli çözümleyeceğiz.
Açıklık kıstasıyla başlayacak olursak, açıklanamayacak kadar belirsizlik göstermesi bize bir ifadeyi zırva olarak tanımlama imkanı tanıyan şeylerden biridir. Böyle anlamsız ifadeler “anlaşılmaz olmayan bir hale getirilemez” ve onları anlamlı şekilde yeniden yapılandırmaya dönük bütün hayırhah girişimler, ardında, “ilk söylenenin bir versiyonu olarak değerlendirilemeyecek” [32] bir ifade bırakacaktır. Cohen daha sonra üç tür açıklanamazlık durumu sıralar ve daha fazla da olabileceğini belirtir. Birinci tür açıklanamazlık tekil cümle düzeyindedir. İkinci tür ise belki de kendi başına mükemmelen açık olan bir cümlenin diğer yazılı ya da “verili bir bağlamda dile getirilmiş” ifadelerle olan ilişkisi hakkındadır. Bu örnekte Cohen için ifadenin yorum bildiren yargısının konu dışı olduğunu vurgulamak önemlidir. [33] Bir dinleyicinin işittiği cümleyi konuşmanın diğer parçalarıyla anlaşılır biçimde ilişkilendirmek üzere değerlendirmesi muhtemeldir. Ancak yine de bu insanlar yanılıyor olabilir ve önemli olan da bağlam dahilindeki ifadenin Cohen’in öngördüğü teste tabi tutulduğunda “kavranabilir” [graspable] olup olmamasıdır. Üçüncü tür açıklanamazlık “birinin diğerini haklı çıkardığı” ancak bunun yapılma şeklinin açıklanamaz kadar belirsiz olduğu iki ifade arasındaki ilişkiye dairdir. [34] Birinci tür “açıklanamaz kadar belirsiz” olma halini “tümcesel”, ikincisini “bağlamsal”, üçüncüsünü ise “ispata ilişkin” diye niteleyeceğiz. Cohen bu gerçeğe değinmese de (her zaman iki cümle arasındaki ilişkiye dair olan) ispat ilişkisi yalnızca bağlamsal açıklanamazlığın bir başka çeşididir ve kendi kategorisini oluşturmaz.
İfadenin açıklanamaz kadar belirsiz oluşunun ilk bakışta seçilemediği durumlarda Cohen’in belirsizlik için verdiği bir diğer test, ifadeye bir olumsuzluk eki eklenmesi ya da çıkarılmasının ifadenin makuliyet düzeyinde değişikliğe yol açıp açmayacağıdır. Bu aynı zamanda bir “kavranabilirlik” testidir, çünkü “ifadeyi kavraması öngörülen kişi, ifadenin olumsuz versiyonuna orijinaline verdiği tepkiden farklı bir tepki vermiyorsa” ifadenin kavrandığı söylenemez. [35] “Açıklık için yeter şart” testine ek olarak Cohen’in ifade ettiği bir başka açıklık ölçütü de metnin ya da ifadenin olası yorumlamalar bağlamında çoğul anlamlandırmalara açık olmak yerine tek anlamlı olmasıdır. Bir metin ya da ifadenin bu değerlendirmeler dolayımıyla “belirsizliği” kanıtlanabilecek olmasına rağmen Cohen belirsiz unsurları olan ya da satırları arasındaki ilişki belirsiz olan bir metnin değersiz olduğunu ima etmez. Aslında böylesi bir belirsizlik düşünceyi güdüleyebilecek bir davetkârlığa zemin hazırlayabilir ve çoğul yorumlamalara olanak tanır. [36] Cohen bu tür yazıları iyi şiir diye niteler ve zırva felsefe kategorisinden hariç tutar. [37]
“Zırva”nın, “açıklanamaz kadar belirsizlik”in dışında kalan diğer iki yeter koşulu bir ifade ya da metnin işe yaramaz veya telafi edilemeyecek kadar spekülatif olmasıdır. İfadenin tek anlamlı olması, kavranabilir olması ve bildirimde bulunduğu ya da yararlandığı diğer ifadelerle birlikte bir anlama gelmesiyle ilgili olan belirsizlik yeter koşulundan farklı olarak, bir argüman ya da ifade “mantık ya da ampirik veriye duyarlılık yönünden ciddi biçimde eksikse” işe yaramazdır. Muhtemelen Oklahoma senatörlerinin kartopu ve küresel ısınma hakkındaki ifadeleri ve Rimbaud’nun özdeşlik ilkesini ihlal eden meşhur “Je est un autre” [38] dizesi bu kategoriye girer. Cohen, ne belirsiz ne de mantıksız, fakat telafi edilemeyecek kadar spekülatif (ve bu yüzden zırva) ifadeyi David Miller’dan verdiği bir örnekle aydınlatır: “Kuşkusuz, bugün herkes seks hakkında düşünmeye yüz yıl önceki insanlara kıyasla daha fazla vakit harcıyor.” Ayrıca, telafi edilemez şekilde spekülatif hale getirmek için Cohen’in 2008 tarihli veda konuşmasındaki retorik sorusunda ufak bir değişikliğe de gidebiliriz: “Eğer Paris’e gitseydim zırvalık denizine gömülebilir ve bizzat ben de zırvalayan biri olabilirdim”. [39] Miller’den bire bir, Cohen’den ise değiştirilerek aktarılan görüşlerin ikisi de açık ve mantıksal açıdan doğru olmalarına rağmen, doğrulamak için haklarında hiçbir zaman ampirik veri elde edemeyeceğimiz türden ifadelere örnektir.
Zırva Felsefe, Analitik Öncesi Marksist Felsefe ve Analitik Marksist Felsefe
“Zırva felsefe”yi tanımladığımıza ve Marx İçin ile Kapital’i Okumak‘a uyguladığımız zaman bu felsefeyi açığa çıkaracak testler de elimizde olduğuna göre artık zırva Marksist felsefe, analitik öncesi Marksist felsefe ve analitik Marksist felsefeyi tanımlamaya ve aralarına ayrım çizgileri çekmeye geçebiliriz. Cohen bir felsefeyi Marksist kılanın ne olduğunu söylemese de Althusser, Goldmann, Lukacs, Lenin, Marx, Engels, Luxemburg, Plekhanov ve E.P. Thompson’u Marksist felsefeciler olarak anar. Zengin bir liste olsa da bütün bu felsefecilerde ve felsefelerinde ortak olan şey Marksist olarak tanımlanmaları ve Karl Marx ile Frederick Engels tarafından geliştirilen felsefi düşüncelerden istifade etmeleridir. Bu yüzden, Cohen’in yaptıklarını takip ederek KMTT’nin girişinde Marksistler hakkında söylemesi gereken her şeyin kitabının altıncı bölümünde bulunabileceği yönündeki belirlemesi ışığında, kendini “Marksist” diye adlandıran ve tanınır bir biçimde Marksçı felsefi düşünceler meydana getiren ya da geliştiren herhangi bir felsefeyi Marksist olarak adlandıracağız. [40] Tıpkı Cohen gibi, Marx’ın (muhtemelen sonradan uydurulmuş olan) itirazına rağmen, Marx’ın kendi eserini de Marksçı felsefe kategorisine dahil edeceğiz. [41]
Marksist felsefe, kendini Marksist olarak adlandıran ve tanınır biçimde Marksçı felsefi düşünceler meydana getiren ya da geliştiren herhangi bir felsefe olarak tanımlanırsa, o halde bu koca felsefi eserler yığınında zırva, analitik öncesi ve analitik gibi ayrımlara nasıl gidebiliriz? Yukarıda detaylandırılan nitel değerlendirmeler zırva olanı, zırva olmayan Marksist felsefeden ayırmamız için yeterli olabilir, fakat analitik öncesi felsefeyi analitik felsefeden ayırt etmemizi sağlayacak olan nedir? Zırva tanımlamasında olduğu gibi, Cohen bu iki tip felsefe arasındaki ayrımda da zaman içinde netlik kazanır ve nihayet ayrımı yapmada yararlı olacak hem metodolojik hem de zamansal değerlendirmeler önerir. Söz konusu gelişmenin soybilimsel bir anlatımını vermektense Cohen tarafından 2000 tarihli Reflections on Analytical Marxism metninde formüle edilen olgun tanımlamayla başlayacağız. [42]
Bu makalede Cohen, “analitik Marksist felsefeye bağlılığın aklın kendisine bağlılıktan daha azını ifade etmediğini, analitik Marksist felsefenin açık ifadeler ve kesin argümanlar talep etmeyi boş vermeye bir reddiye olduğunu” [43] ayrıntısıyla öne sürer. Ayrıca, bu bağlılığın metodolojik bireyciliğin ya da toplumsal olguların bireylerin eylemlerince nedensellik içinde üretildiği şeklindeki inancın benimsenmesini gerektirdiğini de belirtir. [44] Cohen’in yazdığı gibi “analitik Marksistler, bu anlamda analitik oldukları ölçüde, toplumsal oluşumların ve sınıfların, onları oluşturan bireylerin davranışlarının bir fonksiyonu olmayan yasalara itaat eder şekilde resmedildikleri bakış açısını reddederler”. Cohen’in bu bakış açısını reddederken gösterdiği gerekçe “bilimsel bakımdan gelişmemiş” olmasıdır. Cohen bu noktayı netleştirirken bütüncül bir metodoloji kullanan Marksizmi, istatistiksel mekaniğin kullanımından önceki termal dinamiğin durumuyla kıyaslar. Termodinamiğin geniş madde ve enerji düzenlerini tekil atomların hareketleriyle açıklaması bilimsel bakımdan tercih edilir olduğundan, der Cohen, kapitalist düzenin zorunlu aksamalarını da tekil katılımcılarının eylemleriyle açıklamak daha yerinde olur. [45] Termal dinamik ısı ve sıcaklığın tekil atomların eylemiyle açıklandığı bir anlayışa doğru yol almıştır. Bu yüzden, bilimsel olmak için, Marksizm de öyle yapmalıdır. Yapmadığı takdirde ne bilimseldir ne de analitik.
Analitik olmak ayrıca belirli tekniklerin benimsenip diğerlerinin dışarıda bırakılmasını gerektirir. [46] Cohen “bir yandan ifadenin açıklığı öte yandan kavramın netliğini gerekli kılan ve buna olanak tanıyan” üç teknik diziye değinir. [47] Bunların ilki “başlangıçta Almanca konuşulan, fakat esas olarak Anglofon dünyada 20. yüzyıl pozitivist ve post-pozitivist felsefelerince geliştirilen mantıksal ve dilsel analiz teknikleridir.” Kısacası, Cohen’in analitik felsefeyi tanımlamasının bir yolu pozitif olgu bildiren ifadelerin anlamını ve aralarındaki ilişkileri netleştirme çabası ve gündelik dildeki ifadeleri mantıksal olarak biçimlendirmesi dolayımıyladır. [48] Değindiği ikinci tür teknikler ise klasik iktisat teorisinden, özellikle de bu yöntemlerin matematiksel olarak biçimlendirildiği 20 .yüzyıldandır. Son olarak da analitik Marksist felsefe rasyonel seçim teorisi ve oyun teorisi tekniklerini kullanıyor oluşuyla tanımlanabilir. [49]
AMF’nin kullandığı tekniklere göz atıp metodolojik perspektiflerini de akılda tutarak tarihsel olarak, toplumsal fenomenlerin açıklanmasında bütüncül yöntemler kullanmış birçok Marksist ile analitik Marksizmin temel metodolojik kabulleri arasında bir gerilim saptayabiliriz. [50] Ayrıca mantıksal ampirizmin, klasik iktisadın ve rasyonel seçim teorisinin ardında yatan kabullerin Marksist analiz için temel olduğu düşünülen varsayımların birçoğuyla çeliştiğini de belirtebiliriz. [51] Bu çelişkilere, formel mantığın toplumsal fenomenleri tasvir etmedeki yetersizliği, tarihi bireylerden ziyade kitlelerin yapıyor olması, mevcut bilimsel bilginin ideolojik konumu ve kârın ne şekilde gerçekleştirildiği hakkındaki varsayımlar da dahildir. [52] Kısacası analitik Marksizm, Marksistlerden tarihsel olarak teorileri için esas teşkil ettiği düşünülen eleştirel, diyalektik ve fenomenolojik araç ve açıklamaların çoğundan vazgeçmelerini talep etmektedir.
Analitik Marksizm, analitik öncesi Marksizm ve zırva Marksizmin tanımları ve aralarındaki ayrıma yapılan bu zorunlu yolculukla birlikte, artık Althusser’in eserinin bir bölümünü neden zırva olarak tanımladığını daha iyi anlamak için Cohen’in Althusser’e ve Althussercilere yaptığı göndermeleri ele alabilecek bir konumda bulunuyoruz. Ayrıca Marx İçin ve Kapital’i Okumak‘taki zırvalık oranını kıyaslayıp kimi bölümlerinin analitik öncesi, hatta belki analitik olup olmadıklarını keşfedebilecek bir konumdayız da.
Fakat bunu yapmayacağım.
Peki neden?
İlk olarak, yapmayacağım çünkü bunun pek de akıl işi olmadığını düşünüyorum; basitçe, Marx İçin ve Kapital’i Okumak’taki her satırı, her ifadeyi ve bunlar arasındaki ilişkileri incelemekle ilgilenmiyorum. Bazı bireysel iddialarımın açıklanamaz derecede belirsiz olacağı ve ifadelerim arasındaki ilişkinin Cohen’in testlerinin talep ettiği kadar sıkı olmayacağı yönünde şüphelerim var. Ayrıca Althusser’in 1960’lı yılların başlarında Marksist teorinin Marksist hareket içindeki öncelikli konumu ve hareketin geleceği hakkında spekülatif yorumlar yapmaya eğilimli olduğunu da biliyorum. [53] Althusser’in 1960-65 yılları arasındaki eserinde işe yaramaz bölümlerin oranı oldukça düşük olsa da durum böyledir. Bu dönemdeki felsefi yazıları az sayıda mantıksal hata sergiler ve özellikle de çağdaşı olan Marksist felsefe çalışmalarına kıyasla ampirik veriye duyarlıdır. Kısacası, çok fazla işe yaramaz öğe barındırmamalarına rağmen Kapital’i Okumak ve Marx İçin‘in kimi bölümlerinin Cohen’in ölçütlerine göre spekülatiflik ve açıklanamaz kadar belirsizlik gösterdikleri ölçüde zırva olarak nitelenmeleri muhtemeldir. [54]
İkincisi, Kapital’i Okumak ve Marx İçin‘de bulunan zırvalığın miktarını karşılaştırmayacağım çünkü Althusser’de ara sıra görülen belirsizliğin ya da spekülatif yükselişlerin onun felsefesini zırva hale getirecek kadar ciddi bir kusur olduğunu düşünmüyorum. Kapital’i Okumak‘tan bunu beklemenin kendisi bir felsefi hatadır, çünkü kitap, Kapital’i okurken düşülen bir hatayı ortaya koymaktadır. Althusser’in açıkça belirttiği gibi Kapital’i Okumak hiçbir zaman (KMTT’de olduğu gibi) bir iddianın ya da Marx’ın felsefesindeki bir iddianın doğruluk değerinin özenli bir analizi olarak düşünülmemişti. Bunun yerine Marx’ın semptomatik okuma teorisinin Kapital’in kendisine uygulanması ve içinde saklı felsefenin geliştirilmesine dönük bir ilk teşebbüs olarak ortaya koyulmuştu. [55] Kitapta felsefi yapılar ve bilimsel kavramlar oluşturulup geliştirilse de Kapital’i Okumak esas olarak sentetik ve araştırmacı bir eserdir; içinde sıralanan her kavramın doğruluk değerinin analiz edildiği bir eser değil.
Dahası, Althusser ve diğer yazarların (daha sonra içeriği Kapital’i Okumak‘ı oluşturacak olan) seminer esnasında geliştirdiği metot ve kavramlar kabataslak ve hızlıca ifade edilmiş olarak takdim edilmişlerdir; tek bir söylemin sistematik çerçevesinin içerimleri olarak ele alınmaları amaçlanmamıştır. Althusser’in eserin birinci sayfasında da yazdığı gibi makaleler “yalnızca yapıları, ritimleri, didaktik ya da sözel ifade biçimlerinde değil ayrıca ve hepsinden önemlisi uyuşmazlıkları, yinelemeleri, tereddütleri ve attıkları riskli adımlarla bu şartların izlerini taşımaktadır.” [56] Bu niyet beyanını ve çalışmanın başlangıç olma niteliğinin, eksikliklerinin ve hatta sözel karakterinin tanınmasını veri alarak Cohen’in Kapital’i Okumak‘a zaman zaman kendi eserleri için koyduğu “açık ifadelerin ve kesin argümanların gerekliliği” standardını karşılamayı şart koşması biraz abartılıdır.
Üçüncü olarak, Kapital’i Okumak ve Marx İçin‘i hangisinin daha zırva olduğunu görmek için derinlemesine incelemeyeceğim, çünkü Althusser’in bu metinlerde geliştirdiği kavram ve yöntemlerin temelde açıklanamaz kadar belirsiz olduğuna inanmıyorum. Bu iddianın doğrudan savunulması bu makalenin amaçlarından biri değilse de söz konusu fikirlerin algılanışlarının tarihi, zırva olmadıklarını iddia etmek için yeterli olsa gerek. Althusser’in okur ve eleştirmenleri Marx İçin ve Kapital’i Okumak‘ta geliştirilen bu kavram ve yöntemleri kırk yıldır eleştiriyor, gözden geçirip düzeltiyor ve kullanıyor. İlk formülasyonları çalakalem ve tam anlamıyla açık olmasalar da bugün yapısal nedensellik, ideolojik çağırma gibi kavramların ve Althusser’in yorumsamacı yönteminin son derece net açıklamalarına sahibiz. [57] Bu açıklamalar o kadar iyi yapılmıştır ki Cohen’in bazı anti-Althusserci müttefiklerinin dahi bu kavramlar ve aralarındaki bağlantıları kısa ve öz biçimde tanımlamaları mümkün olabilmiştir. [58] Dahası, siyaset bilimi, ekonomi ve edebiyat gibi farklı alanlardan teorisyen ve aktivistler bu teorilerin değerini teslim etmiş ve ilgi duydukları toplumsal, ekonomik ya da tarihsel olguları anlamak ve açıklamak için kullanmışlardır.
Son olarak, açıklanamayacak kadar belirsiz olmaları nedeniyle Kapital’i Okumak ve Marx İçin‘deki her ifadeyi ve bu ifadeler arasındaki ilişkiyi incelemeyeceğim, çünkü beni asıl ilgilendiren, Cohen’in, Althusser’in Marksizminin zırva olduğu düşüncesini otuz yıl boyunca inatla niçin koruduğudur. Bu soruna yaklaşmanın bir yolu, birçok Marksist aktivist ve düşünür Althusser’in Marksist felsefeye dönük yorumunu anlamlı, işlevsel ve açıkça felsefi hakikate ilişkin görüyorken Cohen’in, Althusser’in gerçek felsefesiyle ilgilenmek yerine niçin onu zırva olarak nitelediği sorusunu sormaktır. [59] Bu soruyu yanıtlamak için düşünce-tarihsel ve biyografik olmak üzere iki açıklama stratejisi kullanılabilir. Şüphesiz, İngiliz Marksizminin 60’lı ve 70’li yıllardaki benzersiz şartlarını, o dönemde Marksist felsefenin düşük statüsünü ve Oxford’da (Frankofon yöntemlere dönük küçümsemeye ek olarak) Anglo-Amerikan analitik felsefi tekniklerin görece yüksek saygınlığa sahip olmasını dikkate alan bir bakış bize Cohen’in Althusser’in Marksist felsefesini neden zırva olarak nitelemiş olabileceğini açıklamada bir miktar yol aldırabilir. Bu ayrıca Cohen’in pejoratif yakıştırmalarına rağmen neden hâlâ saygın bir akademisyen olarak görüldüğünü de açıklayabilir. [60] Benzer şekilde, komünist bir ailede yetişmiş, Yahudi bir Montrealli’nin Oxford’da “sıkı” burjuva analitik filozoflara uyum sağlamasının neye benzeyebileceği üzerinde duran biyografik bir açıklama da Cohen’in Fransız felsefesi ve Althussercilere düşmanlığını izah ederken bize epey yol kat ettirebilir. [61] Ancak ne düşünce-tarihsel ne de biyografik açıklamalar Cohen’in Althusser’e ve Althussercilere dönük 30 yıllık olumsuz tavrının şiddeti ile uzun ömrünü izah etmek için yeterli nedeni verir. Ben, bunun yerine Cohen’in Althusser’e ve Althusercilere dönük kesintisiz reddinin yeterli motivasyonunu sağlayan başka bir açıklama öneriyorum. Bu da felsefi bir açıklamadır.
Cohen Otuz Yıl Boyunca Althusser’in Marksizmini Niçin Zırva Olarak Niteledi?
Cohen’in Althusser’e dönük uzun soluklu reddinin felsefi sebepleri iki başlığa ayrılabilir. Bunların ilki, iki proje arasındaki bariz benzerlik ve bunun sonucunda Cohen’in kendi projesini daha orijinal, daha sıkı [tough] ve daha az “Fransız” kılmak adına aradaki benzerlikleri inkar etmesidir. İkinci ve daha önemli olan ise Althusser’in 1960’ların başındaki çalışmalarının sonuçlarının Cohen’in 1970’lerin sonlarında geliştirdiği tarih teorisinin bazı temel varsayımlarıyla çelişmesi ve onları zayıflatmış olmasıdır.
Cohen ve Althusser’in projelerinin başlangıçtaki benzerlikleri bu makalede zaten belirtilmiştir. Bu benzerlik Marx’ın olgun felsefesindeki Hegel etkisini reddetmeleridir. Söz konusu bağlantıyı Cohen bizzat kendisi saptamış ve Althusser ismini ilham kaynağı olarak zikretmiştir. [62] Cohen bunu Althusser’in Marx İçin‘de gittiği yoldan giderek yapmasa da Hegel’in etkisinin reddedilmesi, her ikisini de o vakte kadar tarihsel olarak kavrandığı biçimiyle diyalektik materyalizmi (ya da Marx’ın felsefesini) reddetmeye götürür. Bu kanı her iki düşünürün doğa, tarih, bireysel ve toplumsal deneyim kavrayışlarını etkilemiştir. Örneğin, doğa felsefesinde, her iki filozof da, Marksistler arasında yaygın olan doğanın diyalektik yasalara göre geliştiği ve doğal süreçlerin yalnızca diyalektik mantığa göre resmedilebileceği görüşüne [63] itiraz etti. Cohen ve Althusser ayrıca soğuk savaşın ilk yıllarında propagandası yapılan diyalektik materyalizmin bilimsel keşiflerde yol gösterici görev üstlenebileceği fikrine de kulak asmadılar. [64] Ek olarak, ikisi de diyalektik materyalizmin güçlü bir tarih felsefesini ya da felsefi antropolojiyi içerdiği şeklindeki yaygın anlayışa karşı çıktılar. Buna dayanarak, diyalektik materyalizmin devrim için bir formül ihtiva ettiğine ya da bütün tarihsel değişimler için açıklama sağladığına ne Cohen ne de Althusser inandı. Dahası, her iki düşünür de diyalektik materyalizmin, bireysel öznelerin dünyayı nasıl deneyimlemesi gerektiğine dair fenomenolojik bir tanımla başlaması ya da bu tanımı da kapsaması düşüncesini reddetti. Son ve özet olarak, gerek Cohen gerekse Althusser, Hegel diyalektiğinin –her ne kadar kimileri bu diyalektiği materyalist olacak biçimde tanımlamış olsa da– kaynaklık ettiği bir Marksist metodolojiyle, dünyayı ve dünyanın tarihsel ve doğal süreçlerini anlamanın belirli bir yolunun olmadığına inanmıştır. [65]
Althusser ve Cohen’in ortaklaştığı ikinci nokta ise her ikisinin de tarihsel materyalizmin bilimselliğini felsefi olarak savunmayı vurgulamış ve arzu etmiş olmalarıdır. Bu savunma, tarihsel materyalizmin bir bilim olarak azgelişmiş olduğu ve bu azgelişmişliğin onu sosyo-ekonomik sistemimizin işleyişi hakkında bilgi üretmekten alıkoyduğu şeklindeki ortak inançla başlamıştır. [66] Önceki paragrafta belirtilen ortak tutumlarla uyumlu olarak hem Cohen hem de Althusser, azgelişmişliğin başlıca sebeplerinden birinin tarihsel materyalizmin temel kavramlarının ve metodolojisinin Hegel’in esin kaynağı olduğu diyalektik felsefeye dayanması olduğunu savundu. İkisi de yaygın kabul gören varsayımlara yaslanmak yerine “herhangi bir teorik yapıdaki kavramların sistematik olarak sorgulanması ve açıklığa kavuşturulması gerektiği”ni ileri sürdü. [67] Cohen için bu sorgulama en iyi şekilde “argümanın kesinliği” ve “ifadede açıklık” yoluyla yapılırken; Kapital’i Okumak ve Marx İçin‘de Althusser içinse Marx’ın olgun felsefesindeki gizli felsefi yapıyı ve bilimsel kavramları ortaya çıkaran ve ardından da geliştiren bir okuma işlemiyle yapılır. [68]
Tarihsel materyalizmin temel kavramlarını felsefi araçlar kullanarak sorgulamaya ve miras alınan diyalektik felsefeyi reddetmeye —ya da Althusser örneğinde olduğu gibi ciddi biçimde değiştirmeye— ek olarak her iki Marksist düşünür de tarihsel materyalizmi bir bilim olarak geliştirmeye yardımcı olmaları için dönemlerinin en önemli sosyal bilimsel yöntem ve keşiflerine başvurdular. Cohen için bu, gördüğümüz gibi, tüm toplumsal olgular için bireysel açıklamaların kabul edilmesi, kapsayıcı yasaların bilimsel açıklamanın altın standardı olarak tanımlanması ve neo-klasik iktisat ile oyun teorisinin benimsenmesi anlamına geliyordu. [69] Althusser için ise Jacques Lacan’ın psikanalitik yöntemlerinin, Claude Levi-Strauss’un sosyolojik anlayışının, Georges Canguilhem ve Michel Foucault’nun tarihsel yöntemlerinin ve Marksist pratik boyunca geliştirilen tarihsel materyalist kavramların, Kapital ve Marx’ın diğer olgun dönem eserlerinde saklı olan felsefeyi saptamak ve geliştirmek üzere edinilmeleri anlamına geliyordu. [70]
Ancak Althusser, dönemin sosyal biliminin (bunun yanı sıra, genel olarak atomik düzeydeki açıklamalara ilişkin kabullerin de), tarihsel materyalizmin bileşenlerini, kavramlarını ve yöntemlerini tam ve mutlak anlamda canlandıracağına kesin gözüyle bakmıyordu. Ve bu, Cohen’in, Althusser’in çalışmalarıyla ilişkilenmek yerine onu zırva olarak nitelemesini de açıklayan, iki felsefeci arasındaki merkezi ve en önemli farktır. Althusser, daha ziyade yukarıda listelenen sosyal bilimcilerin görüşlerinin ve toplumsal, psikolojik ve tarihsel ilişkilerin doğası hakkındaki Marksist pratiğin, Marx’ın eserinde saklı kavram ve yöntemlerin geliştirilmesine yardımcı olabileceğini göstermeye çalışır. Althusser’in inancı, üstbelirlenim, yapısal nedensellik, ideoloji ve üretim pratikleri gibi kavramlar tanımlanıp, ardından felsefi araçlar kullanılarak açıklığa kavuşturulduğunda tarihsel materyalizmin temel kavramları olarak kullanılabilecekleri yönündedir. Bu başarılınca, artık Marksist sosyal bilim bu kavramları ampirik incelemeleri boyunca berraklaştırabilir. Eğer tanımlanan kavramlar doğru kavramlarsa ve iyi edinilmişlerse tarihsel materyalizm, tarih ve sosyo-ekonomik ilişkilere dair bilgi birikimini ilerletmeye muktedir olacaktır. [71]
David Macey’in deyimiyle, Althusser “ödünç kavramlar”la [72] düşünür. Bununla birlikte, Althusser teorik habitusunda baskın olan sosyal bilimsel kabulleri topluca ödünç alıp onların doğruyu ya da hakikati üretiyor olduklarını varsaymak yerine Lacan, Lévi-Strauss, Canguilhem, Spinoza ve diğerlerinden Marx’ın olgun dönem eserindeki analizlerini sürdürmesine imkân tanıyan felsefi yapıları ve bilimsel kavramları keşfetmek, adlandırmak ve çözümlemek üzere analitik araçlar ödünç alır. Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak‘ta tanımladığı ve açıkladığı yapı ve kavramlar Marx’ın kendi yazılarında açığa çıkarılmıştır ve bu yüzden onun felsefesine mahsustur. Özetlemek gerekirse, Althusser, Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta, Marx’ın teorisinin hangi felsefi yapı ve bilimsel kavramlardan inşa edildiğini bir analiz işlemiyle açığa çıkararak, tarihsel materyalizm üzerine felsefi bakımdan açıkça kurucu nitelikte olan bir çalışma yapar.
Aynı şekilde, Cohen de kavramlarını ödünç aldığı halde, bunu Marx’ın felsefesini açıklığa kavuşturmak için yapmaz. KMTT, bunun yerine, bir uygulamalı felsefe çalışmasıdır. Cohen’in ödünç aldığı ve Marksizme uyguladığı felsefeler neo-pozitivizm ile metodolojik bireyciliktir. Cohen, KMTT’ye, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın önsözünden “bilimsel” bir iddiayla başlar ve alıntıyı bu iki felsefe bünyesinde geliştirilmiş metodolojik ölçütler kullanarak inceler. Bunu yapmak için, Marx’ı sosyo-ekonomik sistemlerin zaman içinde kendilerini nasıl ve niçin dönüştürdükleri hakkında tam teşekküllü ve açıkça bilimsel bir hipotezin sahibi olarak ele almalıdır. [73] Cohen’in başlangıç yaptığı sav, Marx’ın ideolojinin gücüyle ve tarihin analizi için ilk olarak toplumsal ilişkilere (bireysel taşıyıcılardansa) bakılması zorunluluğuyla ilgili ifadelerinin terk edildiği, sadeleştirilmiş, Cohen’in ilgilenmediği bir savdır. Bunun sebebi a) Marx’ın açıklamasının bu kısımlarının muğlak olduğuna inanması ya da; b) Cohen’in, analitik felsefe yapmak istiyorsa kullanması gerektiğini bildiği kavramlarla çelişmeleridir. [74] Cohen, takip ettiği bilim ve sosyal bilimler felsefesine göre bilimsel olmak için hakiki bilimsel bilginin zorunlu koşulu olan toplumsal olguların bireyselci açıklamalarını belirsizliğe yer bırakmayacak kadar açık ifade ve argümanlarla sürdürmesi gerektiğini bilir. Eğer bu akıl yürütme biçimi sosyo-ekonomik sistemlerin nasıl ve neden ortadan kalktığını ve dönüştüğünü açıklamaya imkan verirse Marx bilimsel öngörülerinde haklı çıkmıştır. Aksi durumda Marx’ın bilimsel iddiası yanlıştır ve tarih tezi reddedilmelidir. [75]
Althusser, Cohen’e yanıt vermek ve KMTT’yi eleştirel bir biçimde incelemek için harekete geçmiş olsaydı, KMTT’nin merkezi tezinin nasıl da bir öznenin, nesnesini (bu örnekte tarih) soyutlama ve gözlem işlemiyle tam ve kesin olarak bilebildiği bir bilim düşüncesine dayandığına işaret edebilirdi. Bu yüzden KMTT’yi ampirizmle ve muhtemelen onun tarihsel olarak en tehlikeli varyantı olan, bütün tarihsel yapıların altında yatan, onlara neden olan ve açıklayan ekonominin [76] bilginin gerçek nesnesi olarak kabul edildiği “ekonomizm”le suçlayabilirdi. Althusser muhtemelen, Cohen’in kendi tarihyazım hipotezini çıkarsadığı alıntı da dahil olmak üzere, Marx’ta bunun tam tersine işaret eden pasajlar mevcutken neden toplumsal sınıflar yerine bireysel failleri tarihin öznesi olarak gördüğünü de merak ederdi. [77]
Son olarak, Althusser muhtemelen Cohen’i gerçekten felsefe yapmamakla ve Marx’ı bir filozof olarak ciddiye almamakla suçlardı. Cohen’in, Marx’ın argümanını anlamaya çalışmak yerine, Marx’ın tezleri arasından bazılarını analitik felsefe, bireyselci sosyoloji ve neo-klasik iktisadın doğru olduğuna hükmettiği kavramlara göre test edilebilir bir tane bulma ümidiyle seçtiğine dikkat çekerdi. Althusser, Marx’ın özgünlüğü ve Marksist sosyal bilimin önemi hakkındaki benzer iddialarına rağmen, Cohen’in, Marx’ın tarih, toplum, toplumsalın açıklanması ve toplumsal dönüşümün olasılığına ilişkin iddialarının özgünlüğünü hiçbir zaman ciddiye almadığına da işaret edebilirdi. Kısacası Althusser, tarihsel materyalizmin önemini açıkça dile getirdiği iddialarına rağmen, Cohen’in, Marx’ın yeni bir bilim bulduğu düşüncesine varmada başarısız olduğunu muhakkak belirtirdi. Bu çıkarılanlar ve Cohen’in adlandırmasıyla “analitik felsefe”den ikame edilen araçlar göz önüne alındığında muhtemelen Althusser, Cohen’in KMTT’de baş başa kaldığı şeyin, açıklayıcı gücü açısından temel olarak bireysel taşıyıcıların kararlarına dayanan ve Marx’ın uzak kalmayı veya en azından karmaşıklaştırmayı istediği türden bir ereksel tarih teorisi olduğu sonucuna varırdı.
Cohen’e gelince, eğer teorisi hakkında Althusser’in hiçbir zaman yapmadığı fakat Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta saklı bulunan belirlemeye yanıt verecek olsaydı, kendi projesinin metodolojik ve metinsel [textual] kabullerini gözden geçirmek zorunda kalabilirdi. Açıktır ki, onun için, çok daha popüler bir rakip olan Galya araştırma gündemini otuz yıl boyunca “zırva” olarak nitelemek ve “Zırva’nın Neden Fransa’da Parladığı” üzerine bir daha ele geçmezcesine yorumda bulunmak bu işi yapmaktan daha kolaydı. [78]
Kaynakça
Althusser, L. (1969a). ‘Contradiction and Overdetermination.’ In For Marx; (pp. 87–128). London: Allen Lane.
Althusser, L. (1969b). For Marx;. London: Allen Lane.
Althusser, L. (1990). ‘Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation: Ideology and Ideological Struggle.’ In G. Elliott (Trans.), Philosophy and the spontaneous philosophy of the scientists & other essays (pp. 1–42). London; New York: Verso.
Althusser, L., & Balibar, E. (1970). Reading “Capital.” London: NLB.
Beaney, M. (2015, Spring Edition). ‘Analysis.’ In The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/archives/ spr2015/entries/analysis/ adresinden alındı.
Boer, R. (2007). ‘Althusser’s Catholic Marxism.’ Rethinking Marxism, 19(4), 469–486,557.
Cohen, G. A. (1968). ‘Bourgeois and Proletarians.’ Journal of the History of Ideas, 29(2), 211–230.
Cohen, G. A. (2000a). ‘Introduction to the 2000 Edition: Reflections on Analytical Marxism.’ In Karl Marx’s theory of history: a defence (pp. xv– xvi). Princeton: Princeton University Press.
Cohen, G. A. (2000b). Karl Marx’s theory of history: a defence. Princeton: Princeton University Press.
Cohen, G. A. (2013a). ‘Complete Bullshit.’ In M. Otsuka (Ed.), Finding oneself in the other (s. 112–132). Princeton, N.J.: Princeton University Press.
Cohen, G. A. (2013b). ‘Valedictory Lecture: My Philosphical Development (and impressions of philosophers whom I met along the way).’ In Finding oneself in the other (pp. 193–210). Princeton University Press.
Cohen, G. A. (2014a). ‘Hobbes.’ In Lectures on the history of moral and political philosophy (s. 79–116). Princeton: Princeton University Press.
Cohen, G. A. (2014b). ‘Review of Karl Marx, by Allen W. Wood.’ In Lectures on the history of moral and political philosophy (s. 312–318). Princeton: Princeton University Press.
García Düttmann, A. (2007). Philosophy of exaggeration. London; New York: Continuum
Engels, F. (1882). ‘Engels To Eduard Bernstein In Zurich.’ In Marx-Engels Collected Works (Vol. 46, s. 353). London.
Engels, F., Dutt, C. P., & Haldane, J. B. S. (1940). Dialectics of nature,. New York: International Publishers.
Frankfurt, H. (1986). ‘On Bullshit’. Raritan, 6, 81–100.
Judt, T. (1986). Marxism and the French Left : studies in labour and politics in France, 1830-1981 /. Oxford : Clarendon Press
Lock, G. (1988). ‘Louis Althusser and G. A. Cohen: a confrontation.’ Economy and Society, 17(4), 499–517.
Macey, D. (1994). ‘Thinking with Borrowed Concepts: Althusser and Lacan.’ In G. Elliott (Ed.), Althusser: A Critical Reader. Blackwell.
Mamo, D. (1981). ‘Mao’s Model for Socialist Transition Reconsidered.’ Modern China, 7(1), 55–81. Montag, W. (1998). ‘Althusser’s Nominalism: Structure and Singularity’ (1962–6). Rethinking Marxism, 10(3), 64–73.
Montag, W. (2003). Louis Althusser. Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan.
Montag, W. (2013). Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War. Duke University Press Books.
Mulkay, M. J. (1992). Science and the sociology of knowledge. Aldershot: Gregg Revivals.
Murray, P. (2000). ‘Marx’s “Truly Social” Labour Theory of Value: Part II, How Is Labour That Is Under the Sway of Capital Actually Abstract?’ Historical Materialism, 7(1), 99–136.
Novack, G. E. (1969). An Introduction to the Logic of Marxism. New York, Merit Publishers.
Peden, K. (2014). Spinoza contra phenomenology: French rationalism from Cavaillès to Deleuze.
Politzer, G. (1976). Elementary principles of philosophy. New York: International Publishers.
Resch, R. P. (1992). Althusser and the renewal of Marxist social theory. Berkeley (Calif.): University of California Press.
Riley, D. (2011). ‘Tony Judt: A Cooler Look.’ New Left Review, (71), 31–63.
Roberts, M. E. (1996). Analytical Marxism: a critique. London; New York: Verso.
Rosen, M. (n.d.). ‘Jerry Cohen: An Appreciation.’ http://scholar.harvard.edu/files/michaelrosen/files/jerry_cohen_–_an_appreciation.pdf adresinden alındı.
Shiell, T. (1987). ‘On Marx’s Holism.’ History of Philosophy Quarterly, 4(2), 235–46.
Solomon, S. (2012). ‘L’espacement de la lecture: Althusser, Derrida, and the Theory of Reading.’ Décalages, 1(2). http://scholar.oxy. edu/decalages/vol1/iss2/4 adresinden alındı.
Stalin, I. (1949). History of the communist party of the Soviet Union: Bolsheviks : short course. Moscow: Foreign languages publishing house.
Tarrit, F. (n.d.). ‘Gerald A. Cohen (1941-2009): An Intellectual Journey ney Through Radical Thought.’ Association for Heterodox Economics, 2011 Conference Papers. http://hetecon.net/division.php?page=ahe_conferences&side=conference_papers&sub=2011_conference adresinden alındı.
Wolff, J. (2014). ‘G.A. Cohen: A Memoir.’ In Lectures on the history of moral and political philosophy (s. 340–357). Princeton: Princeton University Press.
[1] Yazıda kitabın 2000 tarihli İngilizce basımından faydalanılıyor. Kitabın Türkçe basımı ise 1998 tarihinde Toplumsal Dönüşüm yayınları tarafından yapılmış. Dolayısıyla 2000 tarihinde giriş bölümüne yapılan eklemeler Türkçe baskıda mevcut değil.-ç.n.
[2] Cohen, 2000b, s.x. Cohen, Kapital’i Okumak’ı “ciddi derecede muğlak” olarak niteliyor. Bu nitelemeyse eseri en azından Cohen’in geliştirdiği kriterlerden birine göre “zırva” kılıyor.
[3] Cohen, 2000a, s.xxv-xvi, 2013a, s.123
[4] Althusser ve Althusserciler olarak adlandırılanlar arasında ciddi teorik farklılık da olsa kelimenin Cohen tarafından, Althusser’in teorik çalışmalarını ve Marksizm anlayışı Althusser’in Marx okumasından ciddi biçimde etkilenmiş herhangi birini kapsayacak kadar kaba kullanımıyla uyuşacağız.
[5] Montag, 2013, s.11
[6] Judt, 1986, s. 221-223; Riley 2013
[7] Cohen, 2000b, s. xxi
[8] Cohen, 2000a, s. xxi
[9] Cohen, 2000a, s. xxii
[10] Cohen, 2000a, s. xxii
[11] Cohen, 2000a, s. xxii) “Amerikalı sıkı felsefeci” ile karşılaşma 1968 tarihli basımdan (Cohen,1968) ve Cohen’in Marx İçin ile Kapital’i Okumak‘ı okumasından önce gerçekleşmiş.
[12] Cohen, 2000a, s. xxii
[13] Cohen, 2013a, s. 112
[14] Cohen, 2000b, s. x
[15] Cohen, 2000b, s. x
[16] Cohen, 2000b, s. x
[17] Cohen, 2000b, s. 176-77’de dipnot.
[18] Cohen, 2000b, s. 279-80
[19] Cohen, 2014a
[20] Cohen, 2000a, 2013a, 2013b.
[21] Cohen, 2013a, s. 113
[22] Teori ve Politika’nın elinizdeki sayısında “Analitik Marksizm Üzerine Düşünceler” başlığıyla yer veriliyor.
[23] Cohen, 2000a; Frankfurt, 1986.
[24] Cohen, 2000a, s. xxvi
[25] Cohen, 2000a, s. xxvi
[26] Cohen’in KMTT’nin 2000 tarihli giriş yazısında ve kitabın tümünde bilime ilişkin söylediklerine dayanarak bu cümleye dair yapabileceğimiz en hayırhah okuma bilimsel bilgiyle felsefi erdemleri birleştirir gözüktüğü yönünde.
[27] Cohen, 2000a, s. xxvi
[28] Cohen, 2013a, s. 115
[29] Cohen, 2013a, s. 115
[30] Cohen, 2013a, s. 123
[31] Cohen, 2013a, s. 112, 126-27
[32] Cohen, 2013a, s. 122
[33] Cohen, 2013a, s. 123
[34] Cohen, 2013a, s. 122-23
[35] Cohen, 2013a, s. 123
[36] Cohen, 2013a, s. 123-24
[37] Cohen, 2013a, s. 124
[38] “Ben, bir başkasıdır.” – ç.n.
[39] Cohen, 2013b, s. 198. Değiştirilmemiş hali şu şekilde: “Eğer Paris’e gitseydim zırvalık denizine gömülür ve bizzat ben de zırvalayan biri olur muydum? Muhtemelen hiçbir zaman bilemeyeceğiz.”
[40] Cohen, 2000b, s. xvii, 150-70
[41] Friedrich Engels, 1882
[42] Wolff, 2014a, s. xvii
[43] Cohen, 2000a, s. xvii
[44] Cohen, 2000a, s. xxviii
[45] Cohen, 2000a, s. xviii-xxiv
[46] Cohen, 2000a, s. xxiii
[47] Cohen, 2000a, s. xviii
[48] Beaney, 2015
[49] Cohen, 2000a, s. xviii
[50] Shiell, 1987, s. 235
[51] Roberts, 1996, s. 14
[52] Mamo, 1981; Mulkay, 1992, s. 5-26; Murray, 2000; Novack, 1969, s. 42
[53] Althusser, 1990; Düttmann, 2007
[54] Ayrıca titizlikle uygulandığında aynı şeyin Cohen’in Marksist felsefe üzerine çalışmalarında da geçerli olabileceğine dair şüphelerim var.
[55] Solomon, 2012
[56] Althusser&Balibar, 1970, s. 13
[57] Boer, 2007; Montag, 2003; Resch, 1992; s. 50-51
[58] Rosen, s. 7
[59] Buna en çok Balibar’dan yaptığı alıntıda yaklaşıyor, ancak onun analizini de acemice yapıyor.
[60] Lock, 1988, s. 500-04
[61] Cohen, 2013b, s. 193-97
[62] Cohen, 2000a, s. x, 2014b, s. 318; Wolff, 2014, s. 346
[63] Friedrich Engels, Dutt&Haldane, 1940; Politzer, 1976; Stalin, 1949
[64] Althusser&Balibar, 1970, s. 50-51; Cohen, 2014b, s. 318
[65] Althusser, 1969a; Tarrit, a.g.e., s. 5, 11-12
[66] Althusser, 1969b, s. 14; Cohen, 2000a, s. xxvii
[67] Tarrit, a.g.e., s. 7
[68] Althusser, 1969b, s. 9; Montag, 1998, s. 71
[69] Cohen, 2000b, s. 259-61
[70] Althusser&Balibar, 1970, s. 16; Peden, 2014, s. 167-69
[71] Althusser&Balibar, 1970, s. 183-187
[72] Macey, 1994
[73] İddia şudur: “Yaşamlarının toplumsal üretiminde insanlar, zorunlu ve iradelerinden bağımsız belirli ilişkilere, maddi üretken güçlerinin belirli bir gelişme evresine tekabül eden üretim ilişkilerine girerler. Bu üretim ilişkilerinin toplamı, bir hukuki ve siyasal yapının üzerinde yükseldiği ve kendisine belirli toplumsal bilinç biçimlerinin tekabül ettiği ekonomik yapıyı, gerçek temeli oluşturur.” Cohen, 2000b, s. 28
[74] Cohen, 2000b, s. xviii, 44-47, 147-50
[75] Cohen, Marx’la ilişkilendirdiği tarih teorisini uygun bulduğu ispat ve argümantasyon standartlarıyla kanıtlamada başarısız olunca teoriyi bırakıp kendi Marksizmi için başka bir dayanak aramasıyla övgüye değerdir.
[76] Althusser&Balibar, 1970, s. 111, 138-39
[77] Resch, 1992, s. 69-70
[78] Cohen, 2013a, s. 126-32
