Teori ve Politika https://teorivepolitika1.net Sun, 25 Feb 2024 03:06:33 +0000 Joomla! - Open Source Content Management tr-tr Alfabe Tartışmaları Konusunda Marksist Tutum Ne Olmalıdır? https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1253-alfabe-tartismalari-konusunda-marksist-tutum-ne-olmalidir https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1253-alfabe-tartismalari-konusunda-marksist-tutum-ne-olmalidir Alfabe Tartışmaları Konusunda Marksist Tutum Ne Olmalıdır?

Bana göre Pınarbaşı'nın temel yanılgısı Arapça yazıyı halk katmanlarının Müslüman kitlelerinin içselleştirdikleri, içten benimsedikleri, halktan, tabandan bir yazı olarak görmesi, Latin harflerini ise burjuvazinin "Jakoben" müdahalesi sonucu dışarıdan dayatılan yabancı bir unsur olarak kabul etmesidir.

 Ali Pınarbaşı’na Cevap

 

Ahmed Cevdet Paşa ne güzel söylemiş:

“İlm-i târih efrâd-ı nâsı vekâyi ve me’asîr-i mâziyeye ve vükelâ vü havâssı hafâyâ ve serâ’ir-i mukteziyyeye muttali’ idüp, nef’i âmme-i âleme â’id ve râci’ olduğundan âmme-i eşhâs mutâla’asına mecbûl ve beyne’l-havâss makbûl ve merg’ub bir fenn-i kesîrü’l-menâfi’dir.”

Evet, gerçekten de tarih böylesine önemli bir disiplindir. Tarihsel konularda eleştirilerde bulunmak için öncelikle alan hakkında bilgi sahibi olunması gereklidir. Aksi halde ilgisiz örneklemlerle ilgisiz sonuçlara ulaşırız. Ali Pınarbaşı benim Gazete Duvar'da yayınlanan bir yazımdan yola çıkarak ve şahsımı da katarak, Türkiyeli Marksistlerin harf devrimi ve genel olarak burjuva devrimleri hakkında bağımsız bir düşünme/değerlendirme yetenekleri olmadığını, bu hususlarda Kemalistlerin hegemonyası etkisinde kaldıklarını söylüyor. Öncelikle şunu ifade edeyim: Benim bu ülkede Marksist tarihçiliğin prototip temsilcisi olduğuma dair bir iddiam olmadığı gibi, Gazete Duvar'da kaleme aldığım yazı da alfabe sorununa "Marksist bakış nasıl olmadır" başlığını taşımamaktadır. Bu sebeple Ali Pınarbaşı'nın benim konuya bakış açıma dayanarak Türkiyeli Marksistlerin alfabe konusuna nasıl baktıklarına dair yaptığı çıkarsamaların bilimsel açıdan geçerliliği yoktur. Bunlar Töre Sivrioğlu'nun şahsi görüşleri olup, beni bağlar.

Ayrıca ben Osmanlıca üzerine ilk defa bir yazı da yazmış değilim. Bugüne kadar Osmanlıca çevirileri ve Osmanlıca üzerine çeşitli makaleleri yayınlanmış biriyim. Bu makalelerde kimi zaman bu yazının/dilin zenginliğini övdüm, kimi zaman ise karmaşıklığını yerdim. Gazete Duvar’da da seri olarak düşündüğüm yazı dizisinde aynısını yapmayı planlamaktayım. Kişisel olarak Osmanlıcadan hoşlanır ve çoğu şahsi notumu da bu yazıyla tutarım. Evimin duvarları hat ve minyatürlerle doludur, Mesud Cemil’i kimseye değişmem, III. Selim'in Suzidilara takımını, hele Dede’nin Ferahfeza Ayinini bin kere dinlesem bıkmam. Meragi’nin Nihavend Kebir’i ve Dedenin Ey Humay-ı Padişahı berser-i balay-ı tu en sevdiklerimdir. O nedenle Pınarbaşı kendisine çarpışmak için modernist Marksist bir tarihçi arıyorsa ne yazık ki o ben değilim. Ruhen o yapıda olmayı da başaramamaktayım. Öte yandan Osmanlıcaya şahsi ilgim ve hayranlığım bu dilin emekçiler için faydasız bir mirası temsil ettiğine dönük düşüncemi etkilemez. Evet, ben bir Osmanlıca hayranıyım; ama tıpkı John Lennon’ı, artık ölmesi gerektiğini düşünecek kadar kıskançlıkla seven hayranı gibiyim.

Ali Pınarbaşı eğer yazıları takip etmeye devam ederse harf ve dil devrimlerine dönük eleştirilere de rastlayabilir. Zaten bir araştırmacının belirli bir konudaki görüşlerini o konuda yayınlanmış diğer yazılarını incelemeden bu kadar acele biçimde tenkit etmek; hele ki hâkim olmadığı bir konuda yazara Osmanlıcanın inceliklerini öğretmeye kalkmak hakikaten enteresan bir durumdur. Ama elbette burada Pınarbaşı zaten hâkim olmadığı bir dil üzerinden bilimsel bir tartışma açmış değildir. Buradaki maksadı benim şahsım üzerimden pek hoşlanmadığını anladığım cumhuriyetçi denilen taifeye ve sanırım kendini daha yakın hissettiği İslamcı taifeye bir mesaj vermek, arada beni de bu kamplaşmanın nesnesi olarak simgeleştirmektir.

Dediğim gibi, ben Marksist Tarihçiler Odası Başkanı olmadığım gibi Türkiyeli Marksistlerin bu konuda ne düşündükleri konusunda hiçbir araştırma yapmış da değilim. Ama genellikle harf devrimine olumlu yaklaştıklarını sanıyorum. Bunun sebebi acaba Pınarbaşı'nın söylediği gibi Marksistlerin bağımsız düşünme yetisini kaybetmeleri olabilir mi? Bilemiyorum, olabilir... Marksistler genellikle bir gelişme karşısında bunun emekçi sınıfların ve tabakaların çıkarına olup olmadığına bakarlar. Alfabe konusuna da böyle bakabiliriz. Böyle bakınca da karmaşık ve öğrenilmesi zaman alan bir yazı ve dil sistemi yerine daha basiti tercih edilebilir. Bu geçişin ideolojik nedenleri de olabilir. Şu ya da bu nedenle geçmişte Marksist gelenek halk adına basit yazı sistemlerini savunagelmiştir. Ali Pınarbaşı alfabe meselesinin Kemalistlikle özdeş olduğunu sanabilir; ama Müslüman dünyada harf devrimlerini asıl başlatan ve Türkiye'ye de ilham veren Bolşeviklerdir. 1926'da Bolşevikler Azerbaycan halkını bir gecede 'cahil bırakmışlar’ ve onların ‘hafızalarını silerek' Latin alfabesine geçmişlerdi. Bolşevikler bu hareketlerini Özbekistan'da tekrar ederek onları da 'özünden koparıp' Latin yazısı kullanmaya mecbur ettiler. Bolşevikler bu hamleleriyle kadınların ve emekçilerin daha rahat okuyup yazabilecekleri iddiasındaydılar. Hâlbuki Arap harflerinin bir ölçüde düzeltmeleri yeterli olabilirdi ya da Japonya'yı örnek alabilirlerdi.

Burada asıl ilginç olan Pınarbaşı'nın aslında elitlerin, saray erkânının ve ulemanın kullandığı ve halka öğretmekten de imtina ettikleri bir yazı sistemini savunma çabası, onun korunabileceğine dair önermeleridir. Bir Marksist neden birtakım uyarlamalarla bir saray/Enderun yazısının korunmasına kafa yormaktadır ki? Yoksa Pınarbaşı bir tür Doğu medeniyeti mefkûresine sahip bir oryantalist midir? Pınarbaşı ‘yeni yazı emekçilerin işine mi yaramıştır sanki’ diye sormaktadır. Evet, çok acı, ama yaramıştır. Harf devrimi bunu yapanların amaçlarından ve kimliklerinden bağımsız olarak emekçiler için yararlı olmuştur. Mesela matbaa emekçilerine… Matbaalar devrinde dizgiciler bu yazı sistemi yüzünden 800'e yakın kurşun levha kullanmak zorunda kalıyorlardı. Örneğin birçok hece için de sonda başta ortada ayrı kalıp gerekiyordu: kef (ﻛﻒ), kes (ﻛﺲ), kem (ﻛﻡ), keş (ﻛﺶ), kel ( ﻛﻞ),ker (ﻛﺮ), ka (ﻛﺎ), keb (ﻛﺐ), kez (ﻛﺬ) gibi... Latin yazısına geçişle bu kalıplar 30'a düştü ve gazete, bildiri basmak da kolaylaştı. Bir gazete hazırlamak için harcanan süre yaklaşık 20 kat azaldı. Kolay bildiri basmak Pınarbaşı’nın anladığım kadarıyla pek hoşlaşmadığı o dönemin ‘modernist komünistlerinin’ de işine yaramıştı. Neticede bu, emekçiler ve onlar için propaganda yürütenler için de olumlu bir gelişmeydi. Saray ve Enderun hayranı aydınların bu değişime ağlanmaları anlaşılır bir durumdur; Pınarbaşı'nın bu zaman ve emek kaybını savunmaya çalışması ise ilginç bir tutumdur.

Pınarbaşı'na göre Latin harfleri burjuva elitlerinin çıkarları içi getirilmişti. Doğru, ama eski harfler burjuvalardan daha elit olanlara aitti. Anladığım kadarıyla Pınarbaşı tarihten ve koşullardan bağımsız bir burjuvazi kavramına sahiptir. Onun burjuvazisi her koşulda ve her dönemde nefret duyulması gereken bir sınıftır. Ben ise burjuvazinin rolünü döneme göre değerlendiren bir ‘Ortodoks’um. Bana göre Osmanlı “Asyatik feodalitesi” (bu terimi şu anda Osmanlının sosyo-ekonomik formasyonuna bir isim bulamadığım için icat ettim) karşısında burjuvazi ilerici bir rol oynamaktaydı. Pınarbaşı’nın da gayet iyi bildiği üzere Marx da benim gibi bir Ortodoks’tu ve genellikle eski dünyanın döküntüleri karşısında yeniden yana tavır almaktaydı. Mesela Amerikan İç Savaşında pastoral sevimli köylülerin Konfederasyonuna karşı borsacı liberal Birlikten yana olmuştu; zira bu sevimli pastoral köylüler aynı zamanda siyahların sırtında kamçı şaklatan ve onları canlı canlı yakan iflah olmaz ırkçılardı. Gerçi bu ülkede, sol cenahta emperyalizme direniyorlar diye Talibanlar, Pasdaranlar, Besiçler savunulduğuna göre Yankee emperyalizmine direnen Ku Klux Klanların savunulmasına da şaşırmam; o da ayrı konu. Pınarbaşı’ya göre benim tavrım demode Marksist bir tutum olabilir; ama Marksist geleneğin bize öğrettiği de bu demode tavırdır.

Bana göre Pınarbaşı'nın temel yanılgısı Arapça yazıyı halk katmanlarının Müslüman kitlelerinin içselleştirdikleri, içten benimsedikleri, halktan, tabandan bir yazı olarak görmesi, Latin harflerini ise burjuvazinin "Jakoben" müdahalesi sonucu dışarıdan dayatılan yabancı bir unsur olarak kabul etmesidir. (Burada herhalde İdris Küçükömergillerin ruhunu şad ediyoruz.) Üstelik Pınarbaşı aynı yazı içinde önce Galantivari biçimde "Huruf-u Arabiye Mani-yi Terakki Değildi" sonucuna ulaşıyor; ardından fikrini değiştirip Arap harflerinin terakkiye engel olduğuna ikna olarak bu sefer de harflerin değişimi "kapitalizmin gelişen tekniğine uygun işgücü oluşturmak için gerekmekteydi" diye kendi içinde çelişkiye düşüyor. Hakikaten bu ciddi bir hatadır. Pınarbaşı bir karar vermelidir: Huruf-u Arabiye terakkiye mani miydi değil miydi?

Pınarbaşı'nın harflerin kapitalizmin gelişimi için değiştirildiği uyarısı bana göre gereksiz bir hatırlatmadır. Ben de bu durumda buharlı gemi, demiryolu veya telefonun da aslında kapitalizmin gelişimi için icat edildiğini hatırlatabilirim. Sonuçta insanlar pratikte bu icatlar yoluyla hem ulaşım iletişim olanaklarına kavuşmakta hem de sömürülmektedirler. Ama Pınarbaşı insanlara sanırım bu icatlardan yararlanmak yerine Robin Sharma gibi inzivaya çekilmeyi salık veriyor değildir. Yoksa vermekte midir? Pınarbaşı günlük yaşamı pratik hale getiren icat ve simgelere kapitalist sömürüye yol açtıkları gerekçesiyle mi karşıdır? Onun karşıtlığı sadece kapitalizme ve burjuva uygarlığına mı yöneliktir? Yoksa bütün uygarlığa mı karşıdır? Karşıtlığı Ortaçağın teokratik modellerini de içermekte midir? Yoksa daha derinlere inmekte ve mesela H. Erectus'un ateşi kullanma yoluyla doğayı denetimi altına almaya başlamasına kadar geri gitmekte midir? Kapitalizmin gelişimiyle yolları bir şekilde çakışmış pratik icatlara karşı tavrımızda hangi ölçüt bizi gerçek 'Marksist' yapmaktadır? Marksistleri bu konuda John Zerzan’lardan, makine kırıcılardan ya da Mormonlardan ayıran ölçütler nelerdir? Bence Pınarbaşı bunlara net bir cevap vermelidir.

Beni egemen kanatlardan birinin (burada kastedilen Cumhuriyetçi taraf) ideolojik hegemonyasına kapılmakla itham eden Pınarbaşı alfabe değişiminin zorunlu olmadığını kanıtlamak maksadıyla memleketin gerçekten en umutsuz gericilerinin ve sağcı muhafazakâr demagogların yaptığı gibi Uzak Doğu ülkelerini örnek vermektedir. Şu kısa ömrümüzü Türk sağının tuhaf modernleşmeci görüşlerine dayanak yaptığı Japonya, Kore şimdilerde de Çin gibi ülkelerin "ama onlar kendi kültürlerini koruyarak modernleştiler ya biz" demagojileriyle tükettik. Şimdi aynı satırları Pınarbaşı'dan okuyoruz. Pınarbaşı bu örnekleri neden vermektedir? Çin yazısı uzmanı mıdır? Çin’de eski ve yeni basitleştirilmiş yazı tipleri konusundaki tartışmalar hakkındaki bilgisi nedir?

Çinliler 4000 yıldır kendi dillerine göre dizayn ettikleri bir yazı sistemi kullanıyorlar. Bu yazı sistemi onların kültürü ve dilleri ile öylesine iç içe geçmiş ki bunu bir kaplumbağanın kabuğuna benzetebiliriz. Çinli aydınlar 100 senedir bu yazı sistemini basitleştirebilmek ve halkın da rahatlıkla okuyabileceği bir standarda kavuşturmak için mücadele vermekteler. Ama kabuk omurgayla öylesine birleşmiş ki onu sökemiyorsunuz. Oysa Türkler tarihleri boyunca Runik/Göktürk, Uygur/Sogd yazısına, İbrani, Kiril ve Arap yazısına kadar adeta gömlek değiştirir gibi alfabe değiştirmişlerdir. Muhtemelen ilki hariç tüm alfabeleri dışarıdan almışlar ve kendi dil yapılarına uyup uymadığına da önem vermemişlerdir. Türk için alfabe, yılanın derisi veya salyangozun kabuğu gibi artık kendisine dar geldiğinde atılan ve yenisi kabul edilen bir fazlalıktır. Zaten harf devrimi denilen olgunun bu kadar kolay olabilmesi, dirençle karşılaşmamasının en büyük sebeplerinden biri de budur.

Pınarbaşı'ya göre yazımın temel zaafı tek yönlü bir eleştiri kaleme alarak İslamcılara yönelttiğim eleştiriyi uygarlıkçı modernistlere yöneltmememdir. Eleştirilerin her koşul ve durumda çift yönlü, dengeli dağılımlı olması gibi bir kural olduğunu düşünmüyorum. Daha doğrusu bunlar akademideki sıkıcı tez izleme komitelerinden aşina olduğumuz tarzı anımsatıyor. Eleştiri oklarının bu yazıda asıl olarak İslamcılara dönük olmasının sebebi bu konuda İslami romantizmin modernist romantizmden çok daha sürrealist aşamaya varmış olmasındandır. Alfabe değiştiği için kültürümüzün mahvolduğunu savunanların yarattıkları yapay trajedinin yarattığı gürültü, alfabenin değişmesi sayesinde Türkiye'nin kalkınabildiğini iddia edenlerinkinden çok daha yüksek tonda çıkmakta. Bu durumda eleştirmen doğal olarak sesi çok çıkanla daha çok mesai harcamaya yönelmektedir. Ayrıca Pınarbaşı farkında olmayabilir ama burada iki eşit ‘egemen güç’ arasında bir kavga verilmekten çok Türkiye’de artık bürokrasiyi ve eğitim kültür politikalarını manipüle eden kamusal bir egemen güçle ona ancak sivil toplum kanalıyla direnebilen bir egemen (!) güç arasında çatışma sürmektedir. Bu nedenle eleştirinin eşit dağılması ve her iki tarafa da eşit mesafe gibi kulağa hoş gelen ama bana göre apolitik söylemlerin benim nezdimde geçerliliği yoktur. Mesela Pınarbaşı aynı dengeli mesafeyi Amerikan ambargosuna direnen ama kendi halkını da fütursuzca ezen nasyonal-teokratik İran için de korumakta mıdır? Yoksa asıl eleştirisini daha güçlü olana mı yöneltmektedir? Türkiye nezdinde konuşursak Pınarbaşı’nın İslamcılara ve modernistlere eşit mesafeli olma çağrısı bana göre en az 1930’larda Nasyonal-Sosyalistler ile Sosyal Demokratların burjuvazinin iki farklı yüzü olduklarını savunan –hatta bir ara Nazilerle yerel seçimlerde işbirliği yapan‒ komünistlerin apolitik ve çılgınca tavrıyla eş değerdir.

Gerçi ben bu yazıda Türk Burjuva Devriminden yana bir tutum alma çabası içine girmemiş, sadece alfabe tartışmaları nezdinde ortada dönen çarpıtmalara bir cevap vermiştim. Şahsi olarak hemen hiçbir hedefine ulaşamamış başarısız bir girişim olarak gördüğüm Türk burjuva devrimine de Pınarbaşı kadar ciddi anlam yüklemiyorum. Benim bu konularda kıstasım şudur: belirli bir gelişme emekçi sınıfların çıkarına mı değil mi? Bu kıstas basit olabilir ama benim için yeterli ve meşrudur. Buna ulusal kültürleri de ekleyelim. Bu bakımdan ilginç bir deneyim olarak Kürtler incelenebilir. Bugün Ortadoğu’da politik ve kültürel alanda en yetkin Kürtler sonuçta Latin yazısı kullananlardır. Geçmişte Sovyetler Birliği’nde de daha basit yazılara geçiş sonucu en ücra köylerde bile yerel edebiyatlarda patlamalar yaşanmıştı.

Şimdi okuyucunun affına sığınarak alfabe yanlısı tutumumun nedenini açıklamak istiyorum. Açıklamalıyım ki Pınarbaşı benim Türkiye’nin bayatlamış kamplaşmaları nedeniyle alfabeci olduğumu düşünmesin. Bana göre tarih boyunca yazı sistemlerinin basitleşmesi total olarak halkın geniş kesimlerinin de yararına olmuş ve elitlerin elindeki birtakım kozların toplumun çoğunluğunun eline geçmesini de sağlamıştır. Bu nedenle çok genel olarak karmaşık yazı sistemlerine karşı basit yazıların yanındayım. Örneğin Sümer ve Babil'de halk çiviyazısı denilen ideogramları ve Mısır’daki hiyeroglifleri okuyamıyordu. Ben de bu işin okulunu okumama ve yıllardır bu iki piktografik ve ideografik yazı hakkında seminerler vermeme rağmen ne yazık ki halen ancak birkaç düzine kadar hiyeroglif ideogramı ve piktogramı çözümleyebiliyorum. Çok az sayıda Sümer ideogramını tanımlayabiliyorum. Mezopotamya ve Mısır halkı da benim durumumdaydı. Binlerce ideogram ve piktogramı öğrenmek insanın yıllarını almaktaydı ve emekçilerin bunun için zamanı yoktu. Borç senetlerini, tefeci notlarını kutsal adamların sahtekârlık dolu metinlerini bizzat okuyup inceleyemiyorlardı ve bu şekilde daha rahat aldatılıp sömürülmekteydiler. Daha demokratik katılımcı yönetimlere (polis) sahip olan Fenikeliler ise alfabeyi icat ettiler. O güne kadar icat edilen en kolay yazı sistemi olan bu tip yazı Yunanlarca da kabul gördü. Böylece rahiplerin, kralların, yüksek derecede memurların öğrenebildiği ve halka da asla öğretilmeyen bu karmaşık yazı sistemlerinin yerini herkesin öğrenebildiği alfabe aldı. Alfabenin Mısır-Mezopotamya'nın otokratik sistemlerinde değil Fenike/Yunan demokratik polisinde doğması elbette tesadüf değildi. Şimdi ben 'Marksist bir tarihçi' olarak, nasıl ki Arap yazısı yerine Latin yazısının toplumsal kültürün ilerlemesine daha fazla katkı sağladığını savunuyorsam; aynı şekilde çivi yazısı ve hiyerogliflere karşı da alfabenin doğuşuna bu şekilde sempati ile bakıyorum. Hatta Mezopotamya’da çivi yazısının yerini Süryani ve Arap alfabesinin alışına da sempatiyle bakıyorum. Şimdi Pınarbaşı’na şunu sormak istiyorum: Mezopotamyalı rahiplerin çiviyazısına karşılık Fenike ve Yunan alfabesini savunmam acaba benim köleci egemen ideolojinin hegemonyasını kabullendiğim anlamına mı geliyor? Çiviyazısı karşısında Yunan alfabesini daha rahat öğrendiğim ve yine birçok kişisel notumu da sanırım 14 yaşından beri Yunan alfabesiyle aldığım için Yunan köleci sisteminin bir taraftarı olmayayım? Zaman yolculuğuyla MÖ 100 yılına gittiğimi hayal ediyorum ve kendimi Mezopotamya rahiplerinin karmaşık ideogramlarına karşı Fenike alfabesinden yana tutum takınmışken buluyorum. Pınarbaşı da beni Fenikeli tüccarlara karşı uyarıyor ve çiviyazısının da o kadar karmaşık olmadığını, biraz düzeltilse pekâlâ kullanışlı bir yazı sayılabileceğini söylüyor.

Pınarbaşı, benim Türk burjuva devriminin Jakoben taraflarını sorgusuzca kabul ettiğimi savunuyor. Gerçi Jakoben benim sözlüğümde övünülecek bir sözcük... Türk devriminin asla Jakoben olduğunu düşünmüyorum ve bu yakıştırmayı Jakobenlere bir haksızlık olarak kabul ediyorum. Gene bir zaman makinem olsaydı ve 1789’a gitseydim, kızıl Phryg külahını da seve seve başıma takardım. Pınarbaşı'nın Jakobenliği eleştiri tarzına bakıldığında ise memleket sağının tınısını duyumsuyoruz. Jakobenlikten anladığı sanırım halka zorla siyaset dikte etmek. Bu durum Pınarbaşı’nın 'Osmanlı yazısı korunabilirdi’ itirazıyla uyumlu bir hal alıyor.

Sonuç olarak anladığım kadarıyla Pınarbaşı'nın 'bağımsız Marksist' duruşu dinci ideolojilerle Jakobenliğe eşit mesafede durmak. Hatta galiba an'anât-ı milliye-i islâmiyeyi Jakobenci burjuvazinin yarı modern kültür devrimine tercih etmek. Yoksa ne diye bid'ate karşı huruf ve hatt-ı Kur'anı muhafaza etme mevzusunda rical-i mütedeyyin ile teşrîk-i mesâî eylesin. Pınarbaşı yazısı boyunca İslami aydınlara ağır ve hakaretamiz sözler ediyor; ama aslında onlarla benzer düşünüyor. Töresi ve kültürü sonuçta sözlü kültüre dayanan halk kesimlerinin değil; ulema ve Enderun taifesinin dertleriyle dertleniyor. Hatta ‘sünepe’ olarak nitelediği insanların savunmasını da cesurca üstleniyor. Sanki onların böyle bir desteğe ihtiyacı varmış gibi… Ve bunun da 'bağımsız Marksist eleştiri' olduğunu iddia ediyor. Keşke bunların yerine tüm yazı sistemlerinin gerçek yüzünü deşifre eden, gerçekten uygarlığa bütünüyle meydan okuyan bir eleştiri kaleme alsaydı. Aslında bir ”uygarlık ve modernite karşıtı” olarak Pınarbaşı’nın John Zerzan gibi tüm yazı sistemlerinin insanları köleleştirdiğini ve en iyi yazının olmayan yazı olduğunu savunması yerinde olurdu.

Tüm yazı sistemlerinin sınıflı toplumların icadı olduğunu, kayıt tutma ihtiyacının, mal mülk biriktirme, borçlanma ve karşılıklı güvensizlikten doğduğunu biliyoruz. Bana göre de geleceğin komünist toplumunda edebiyat dışında kayıtlara ve yazı sistemlerine ihtiyaç kalmayacaktır. Hele ki borç senedi, sözleşme, antlaşma, mal mülk defterlerinin tümü birden müzelere kaldırılacaktır. Konuyu bu şekilde ele alırsak belki de alfabe tartışmalarında bağımsız bir Marksist pencere açabiliriz. Yoksa salt harf devrimi karşıtlığı bizi bağımsız Marksistler yapmaz.

]]>
atilla2005@gmail.com (U. Töre Sivrioğlu) Kürsü Thu, 01 Dec 2022 12:13:04 +0000
Çin Devriminde Din Meselesi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1194-cin-devriminde-din-meselesi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1194-cin-devriminde-din-meselesi
Mao, Konfüçyüs ve Buddha:
Çin Devriminde Din Meselesi

 

Giriş

Din meselesi, büyük devrimler çağı olan 20. yüzyıl boyunca Marksist solun Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’la temsil edilen tek tanrılı inanç sistemlerinin yaygın olduğu ülkelerde temel tartışma gündemlerinden biri oldu. Marksizm, komünist pratik, hatta çok daha genel anlamıyla “sol” tüm yeryüzünde “din düşmanlığıyla”, “tanrıtanımazlıkla”, “kutsal değerlere, ahlâki normlara, aile gibi toplumsal kurumlara düşmanlıkla” suçlandı. Bu propaganda özellikle Katolik ve Müslüman çoğunlukların yaşadığı “üçüncü dünya” ülkelerinde Marksist hareketlerin önünün tıkanmasında ve anti-komünist hareketlerin saflarını emekçi yığınlarla doldurmasında etkili oldu. Marksistler bu güçlü propaganda karşısında genellikle savunma pozisyonuna çekilerek iki farklı “strateji” geliştirdiler. Bunlardan ilki din karşıtı propagandayı burjuvazinin tarihsel rolünün bir parçası olarak kabul edip kendi ülkelerindeki burjuva demokratlarının dine ve dinsel kurumlara karşıt siyasetlerine açık destek vermekti (Almanya ve Türkiye’de olduğu gibi). İkincisi ise “din ve gelenek düşmanı olmadıklarını”, “Marksizm’in ateizmle eşitlenemeyeceğini”, “ateizmin bir burjuva düşüncesi olduğunu” vurgulayarak dinsel geleneklerle Marksizm arasında bir köprü kurmaya çalışmaktı (İtalya, Latin Amerika’da ve İran’da ve diğer bazı Müslüman ülkelerde olduğu gibi).

Bu stratejilerin sonuçları konumuz dışında kalmaktadır. Ancak tek tanrılı dinlerin yaygın olduğu coğrafyalarda Marksistlerinin içine girdikleri ve kimi zaman bir çözüm yolu buldukları; kimi zaman ise meseleleri daha da karmaşık hâle getirdikleri bütün bir 20. yüzyıl boyunca, din meselesinin göreceli olarak Marksistlerin önüne önemli bir gündem maddesi teşkil etmeden dikildiği farklı bir coğrafi alan vardı. Bu alan Budizm, Taoculuk ve Konfüçyüsçülüğün veya her üçünün sentezlerinin hâkim olduğu Doğu Asya’ydı. Doğu Asya’daki Marksistler ne din karşıtı mücadeleyi burjuvaziye havale etme ne de ülkelerindeki dinsel geleneklerle uzlaşmanın yollarını arama gayreti içinde oldular. Din karşıtı siyaseti “feodal gericiliğin” bir alt unsuru olarak kabul ettiler ve kendi ülkelerindeki dinsel kurum ve geleneklere karşı sert eleştirel tutumlar takındılar. Burada ilginç olan ise tüm “üçüncü dünyada” din karşıtı konumlarını en açık biçimde belirten Doğu Asyalı Marksistlerin bu ‘rijit’ tavırlarına rağmen yine de ‘üçüncü dünyanın’, toplumsal tabakalarla birleşme ve köylü yığınlarını peşlerinden sürükleme konusunda en başarılı komünist partilere öncülük etmiş olmalarıydı. [1] Bu siyasal ve toplumsal başarıda komünistlerin Çin ‘dinlerine’ karşı aldıkları tavır ve dindarlarla olan ilişlikleri ise yeterince incelenmiş sayılmaz. Bu makale bu konuda bir giriş niteliği taşımaktadır.

Birinci Bölüm: Çin Dinleri Derken Kastedilen Nedir?

Din araştırmalarının temel eksikliklerden biri, dinlerin salt doğayı ve insanı yorumlama biçimleri üzerine odaklanılmasıdır. Oysa toplumsal tarihçiliğin asıl ilgilenmesi gereken nokta dinlerin gerçek dünyadaki örgütlenme biçimlerinin toplumsal ve iktisadi yaşamla olan ilişkilerini anlamaya çalışmaktır.  Bu bakımdan toplumsal tarihçilik açısından önemli olan, din olgusunun, insan zihninde oluşturduğu ‘yanlış bilincin’ yol açtığı sonuçlardan ziyade, toplumsal ve ekonomik yapıyla kurduğu gerçek ilişki biçimlerinin incelenmesidir. Bu türden bir inceleme bize farklı dinsel örgütlenme biçimlerinin, toplumsal ve ekonomik dünyayla farklı derecelerde ve biçimlerde etkileşim içinde olduğunu gösterecektir. Örneğin Kilisenin toplumsal ve ekonomik gücünün büyük ölçüde tasfiye edildiği Protestan dünyadaki ile Kilisenin hiyerarşik yapısını, devletini (Vatikan) ve geniş mülkiyet ağlarını koruduğu Katolik dünyadaki din sorunu birbirlerinden tamamıyla farklı olgulardır. Tıpkı yine Kilisenin politik alandan bağımsız hareket edebildiği Katolik dünya ile Kilisenin bütün tarihi boyunca devletin kontrolü altında olduğu Ortodoks dünyanın da bambaşka dinsel örgütlenme geleneklerine sahip olmalarında olduğu gibi. [2] Bu açıdan belirli bir politik hareketin din meselesiyle olan ilişkisini kavrayabilmek için öncelikle din denildiğinde o coğrafyada neyin kastedildiğini ve kastedilen inancın gerçek dünyadaki örgütlenme tarzını incelemek gereklidir.

Çin “dinleri” denilen olguları incelemeden önce Çin’de sözcüğün Batı'da veya Müslüman dünyadaki anlamıyla bir “din” olup olmadığını belirtmek gerekmektedir. Çin’in, geleneksel atalar tapımı ve animizm ile karışmış olan “Üç Öğretisi (san jiao) [3] yani Konfüçyüs, Lao-tse ve Buddha’nın düşünce mirası çoğu teolog tarafından “din”  kabul edilmezler. [4] Zaten Çin “dinlerinin inananları da” kendilerini genellikle bir “dinin mümini” olarak değil bir öğretinin (Tao) takipçileri olarak görme eğilimindedirler. Bu nedenle teologlar açısından Çin’de “tanrısal varlıklara karşı saygıyla karışık bir korku besleme” anlamına gelen Latince religio’yu karşılayacak bir terim yoktur. Benzer şekilde kökenleri Assurlara kadar geri giden çok eski bir semitik sözcük olan ve inanç dışında “yönetme, yönetilme, itaat, hüküm/yargı, tapınma, ceza, hesap, borç” gibi ruhani ve dünyevi çok farklı anlamlar taşıyan, dīnu  (Arapça -دين- din) [5] sözcüğünün de Çin’de karşılığını aramak boşuna bir çaba olacaktır. Fung Yu-Lan bu durumu “Felsefenin Çin medeniyetinde işgal ettiği yer diğer medeniyetlerde dinin işgal ettiği yerle karşılaştırılabilir” [6] cümlesiyle özetlemektedir. Sinolog Derk Bodde (1909-2003) de “Çinliler kendileri için dini fikirler ve eylemlerin hayatın çok önemli ve kuşatıcı bir parçasını oluşturduğu bir halk değildir. Çin medeniyetindeki ahlaki temeli sağlayan din değil ahlak –özellikle de Konfüçyüsçü ahlaktır, tabi ki bu durum, Çin ile kilise ve din adamlarının baskın rol oynadığı diğer medeniyetler arasındaki farka işaret eder” demektedir. [7] Konuya bu açıdan bakıldığında Çin’de (ve yakın çevresinde) sözcüğün Batılı veya Semitik anlamıyla bir “din” olmadığı gibi Hıristiyan ve Müslüman dünyadakine benzer bir “din meselesi de” olmamıştır. Ya da daha doğru bir tanımla Çin’de “din meselesi” denildiğinde, nüfusun %90’ını temsil eden Hanların dışında kalan Hui ve Uygur Müslümanları, kolonyal dönemde Katolikliğe geçen topluluklar veya Tibet Budizm’inin (Lamaizm) takipçileri gibi inançlarını “milli kimliklerinin” bir tür simgesi haline getirmiş olan etnik azınlıkların yaşadığı kimlik sorunu akla gelmektedir. Ve tam da bu sebeple din meselesi Çin’de daha ziyade “etnik meselenin”  parçası olarak algılanmaktadır. ‘Resmi’ bir yayın olan Çin Ansiklopedisi adlı derlemede “Etnik ve dini sorunlar bazı bölgelerde iç içe geçmiş durumdadır” denilerek bu durum özetlenmektedir. [8]

Antik Çin Dinleri

Konfüçyüs öncesi dönemde Çin’de ‘atalar kültü’ denilen geleneksel tapımların yanı sıra Şamanist tören ve sağaltımları içeren ve çok sayıda yerel tanrı kültü bulunmaktaydı. Çinliler ayrıca tanrı olarak tercüme edilen Ti (veya Tien-şan) denilen bir güce de inanmaktaydılar. Ancak bu tanrıyı Akdeniz dinlerindeki Tek Tanrı’yla karıştırmamak gerekmektedir. Zira Ti ne bu dünyanın yaratıcısı ne de mutlak güce sahip bir tanrıdır. Diğer Çin tanrıları gibi güçsüzdür ve doğa kanunlarına bağlıdır. Zaten antik Çin dinlerinde dünyayı bir tanrının ya da tanrıların yarattığına dair bir görüş birliği yoktur. [9] Kadim Çinliler başlangıçta bir hiçlik olduğuna bu hiçlikten bir “birlik” doğduğuna ve bu “birlik”in sonrada ikiye bölündüğüne inanmışlardır. [10] Bu “ikilik” geleneksel Çin inancında yang ve yin ilkesiyle temsil edilmiştir. Yang ve yin arasındaki çelişki zıtların birliği düşüncesine benzer ve her yang’ın içinde bir yin ve her yin’in içinde bir yang olduğuna inanılır. Bu açıdan en eski Çin dinlerinin tanrılarının pastoral güçlere bağlı ve doğanın diyalektiği tarafından şekillendirilen zayıf ruhani varlıklar olduğu söylenebilir. Antik Çin dinlerinin ne kutsal bir kitabı, ne bir kurucu öncüsü ne de değişmez temel ilkeleri bulunur. Aslında Çin’de kelimenin Batılı anlamıyla bir Tanrı inancı hiçbir zaman olmamıştır. Her şeyi saran ruh olan Tien’in Tanrı olarak çevrilmesi biraz da Çin zihniyetini kendi değer yargılarıyla kavramakta zorlanan Cizvit, Dominiken veya Fransisken keşişlerin yazıları ve etkileri nedeniyledir. [11] Çin dinsel geleneği yaratılışla veya yaratıcı bir tanrıya karşı yükümlülüklerle değil yaşam boyunca izlenecek yol (Tao) ilgilenmeye odaklanmıştır. Bu bakımdan semitik din sözcüğünün yan anlamı olan ve yaratıcı mutlak varlığa olan borcu ifade eden deyn teriminin de Çince de karşılığı yoktur. Çinli kendisini yaratan bir tanrı kavramına sahip olmadığı için herhangi bir tanrıya yaradılışı için kendisini borçlu da hissetmez. Var olan tanrıların konumu da değişkendir ve zaman içerisinde bir tanrı gücünü yitirebilir, hatta yok olabilir. Zaman içinde tanrıların ve kutsal varlıkların değişebileceğine; hatta kaybolup gidebileceklerine dair diyalektik düşünce eski Çin dinlerinin kadim bir özelliğidir. [12]

Konfüçyüsçülük

Eski Çin halk inançlarına karşı Zhou Hanedanlığı (MÖ 770-256) döneminde elit sınıflarca bir dizi felsefi eleştiri ekolü ortaya çıkmıştır. Bu düşünce akımları için Yüz Fikir Ekolü, Konfüçyüsçülük ve Kanunculuk gibi düşünce okulları önemli bir yer tutar.  Zhou döneminin en etkili ve sistemli felsefi ekolü ise elbette Konfüçyüs (MÖ 550-487)  tarafından geliştirilmiştir. Aslında Konfüçyüs bir din veya bir düşünce ekolü kurduğu iddiasında değildi ve kendisini yenilikçi değil geleneğe bağlı bir düşünür olarak görmekteydi. Nitekim Konfüçyüsçülük daha çok onun öğrencileri tarafından oluşturulmuş bir düşünce sistemi olarak gelişmiştir. C.Holcombe, Çin’de hiçbir zaman “Konfüçyüsçülük” diye bir akım veya bu anlama elen bir kelime de olmadığını, bunun bir tür Batı icadı olduğunu savunmuştur. [13] Çinlilerin genel olarak “Ru Öğretileri” (rujiao) dedikleri düşünsel sistem, Hıristiyanlığı yaymak amacıyla Çin’e gelen Cizvitler, Kapusenler tarafından Konfüçyüsçülük adıyla dinsel bir öğreti gibi tanımlanmıştır. Bu tıpkı Tanrı kavramında olduğu gibi, yeryüzünün her noktasında mutlaka bir din de olması gerektiğine dair ön kabulün yol açtığı bir yanlış anlama gibi durmakla birlikte “Konfüçyüsçülük” terimi olumlu veya olumsuz anlamlarıyla- ve daha iyisi de bulunamadığından- zamanla Çinlilerce de benimsenmiştir.

Konfüçyüsçülük özünde materyalist bir dünya görüşü, bir tür siyaset ve yaşam felsefesidir. Konfüçyüs felsefesinde dünyanın nasıl yaratıldığı veya tanrının olup olmadığı önemsiz bir konudur. Konfüçyüs öteki dünya hakkında sorular soran bir öğrencisine “Önce bu dünyayı kavraması gerektiğini” söylemiştir. [14] Konfüçyüs’e göre kişinin aslî görevi tanrılara görünmez ruhlara hizmet veya öteki dünyadaki yaşama hazırlanma değil; bu dünyada sahip olduğu sorumlulukları yerine getirmektir. [15] Bazı Çin bilimcilerine (Sinolog) göre Konfüçyüs tanrının varlığını kabul etmekte; ancak onun yeryüzüne karıştığını kabullenmemektedir. [16] Ancak bu konuda daha güçlü kanı Konfüçyüs’ün metafizik âlem hakkında konuşmayı reddeden bir tür “agnostik” olduğudur. [17] Bireye ve bireyselliğe kesinlikle mesafeli duran Konfüçyüs düşüncesine göre insanın görevi topluma hizmettir. Toplumun genel çıkarları içinde bireyin çıkarlarının bir önemi yoktur ve birey toplumun devamlılığı ve sağlığı için kendini feda etmeye hazır olmalıdır. Bireyin toplumsallık içinde erimesi Konfüçyüs’e göre ancak katı sınıfsal/toplumsal ayrımlara ve rollere riayetle mümkün olabilir. Sağlıklı ve çatışmasız barış için, herkes hiyerarşideki rolüne bağlı kalmalı; bir düzen için oğul babaya, kadın kocaya, halk hükümdara boyun eğmelidir. Öte yandan Konfüçyüs’ün öğretisi sonuçta mutlak kanun veya dinsel bir akide değildir ve sıradan Çinli için bunlar sadece tavsiye niteliğindeki uyarılardan ibarettir. Çin tarihinde Konfüçyüs’e karşı çıkan düşünürleri kovuşturan engizisyon benzeri bir kurum olmadığı gibi, Konfüçyüsçü ekoller de öğretiyi asla değişmez bir bütün olarak görmemişlerdir. Örneğin Konfüçyüs düşüncesinin en büyük temsilcilerinden biri olan Mencius (MÖ 385-312) halkın baskıcı bir idareciye karşı isyan edip onu tahttan indirme hakkı olduğunu söyleyerek Konfüçyüsçü gelenekte büyük bir değişikliğe yol açmıştır. [18] Zaten Çin tarihi boyunca sıklıkla yaşanan hanedan değişiklikleri halkın hükümdara mutlak sadakate dayalı bir inanç biçimini benimsemediğini de göstermektedir.

Konfüçyüsçülük bir köylü inancı değil, kentli okur-yazarlara hitap eden bir düşünce sistemidir. [19] Çin’deki toplumsal destekçisi bu ülkenin antik ve ortaçağlarına mahsus olan ve Batılı tarihçilerce “gentry” [20] olarak isimlendirilen bürokrasi/toprak ağası zümredir. W. Eberhard gibi Sinologlar Çin devletinin Batı Avrupa aristokrasisine benzemeyen bir memurlar grubunca yönetildiğini savunmuşlardı. [21] Buna göre Çin’de idareci sınıf kandan gelen bir bağla değil memur sınavları sonucu oluşan bürokrasiyle oluşuyor ve bu bürokrasi aynı zamanda toprak sahibi de olabiliyordu. Çin idareci sınıfının “gentry” olarak kabul edilmesi Çin toprak ve yönetim sistemi hakkındaki sonraki araştırmalarda da devam etmiştir. [22] Konfüçyüs’e göre ülke iyi eğitimli, liyakatli, erdemli, seçkin bir tabaka tarafından yönetilmeliydi. Çin antik/orta çağlarında çağdaş hiçbir toplumda olmadığı kadar geniş bir okur-yazar kitlesine ve yüz binlerce adayın katıldığı memur sınavlarına sahne olmaktaydı. Kâğıdın ve matbaanın icadı bu türden sınavları mümkün kılmış, ülkede toplam nüfusun %2’sine erişebilen bir bürokrat/memur zümresi oluşumunun altyapısını hazırlamıştı, ki Konfüçyüsçülük asıl olarak bu memurların dünya görüşünü yansıtan bir felsefi sistemdi. En azından teoride sınavları hakkıyla kazanan her sınıftan insanın en yüksek mertebedeki memuriyetlere gelme hakkı vardı. Konfüçyüs bunu “eğitimde sınıf ayrımları olmamalıdır” sözüyle desteklemiş ve okulunu yoksul öğrencilere de açmıştı. [23] Antik Çin’deki memur sınavları, birçok Çin tarihi uzmanınca “eşitlikçi” ve “liyakata” dayalı bir sistem olarak övülmüş ve sadece aristokrasinin yönetim hakkına sahip olduğu Avrupa Ortaçağ Avrupa’sıyla mukayese edildiğinde çok daha demokratik bulunmuştur. [24] Öte yandan W. Eberhard ise memur sınavlarına yüklenen bu anlamın fazlasıyla abartıldığını ve en alt tabakadan insanların bu sınavlarla yüksek mertebeye gelmelerinin mümkün olmadığını belirtmektedir. [25]

Bir tür “orta sınıf” ideolojisi olarak Konfüçyüsçülüğün halk katmanlarında çok ilgi görmediği gibi zaman zaman imparatorlarca baskılandığını da belirtmek gerekmektedir. Konfüçyüsçülük, ülkeye adını veren Çin (Qin) Hanedanı (MÖ 221-206) devrinde mutlak hükümdar olan Qin tarafından yasaklanmış, Konfüçyüsçü kitapların büyük bölümü yakılmıştı. [26] Ancak zaman içinde Çin’de bürokrasi imparatorların aleyhine idareye egemen oldukça Konfüçyüsçü düşünce de güçlendi ve zamanla daha “dini” bir nitelik kazandı. “En büyük muallim", “Gerçek Bilge” gibi unvanlarla anılmaya başlanan Konfüçyüs’ün mezarında kurbanlar kesilmeye ve adına tapınaklar inşa edilmeye başlandı. Mao’nun gençliğine denk düşen zamanlarda Konfüçyüsçülük artık düzenli ritüelleri olan bir kült halini almış ve Konfüçyüs’ün doğum günü 1934’te resmî tatil ilan edilmişti. [27] Öte yandan zaman içinde Konfüçyüsçülük diyalektik nitelik de kazanmış, 8. yüzyıldan başlayarak 13. yüzyılda olgunluğuna erişen Konfüçyüsçü canlanma, Konfüçyüs düşüncesine Budizm ve Taoculuk etkisiyle daha evrimci bir yorumlama getirmişti. Buna göre tıpkı Budizm’de olduğu gibi Konfüçyüsçüler de doğada her şeyin her an değiştiğini ve evrenin sürekli yok olup baştan doğduğunu kabullenmişlerdi. Bu evrimcilik metafizik ve döngüseldi ve kısmen Hegel’in tarih görüşünü andırıyordu. Ancak Hegel’in düşüncesinin aksine birbirini takip eden bu dönemler “daha ileri” ve yeni olan aşamayı temsil etmemekte, geçmişin bir tür tekrarını ve başa dönüşü temsil etmekteydiler. [28] Bu sebeple de Konfüçyüsçü diyalektik, yeni bir Çin kurma iddiasında olan 20. yüzyılın devrimcilerinin hoşlandıkları bir diyalektik tipi değildi. Konfüçyüsçülüğün yeni yorumlamaları ise Budizm’in tüm metafizik etkilerine rağmen eski düşünüşün materyalist özünü daha da güçlendirmişti. Yeni Konfüçyüsçülüğün mimarlarından Zang Zai'nin(1020-1077) “Hayattayken evrenin ailelerine (yasalarına) hizmet ederim. Ölüm geldiğinde ise dinlenirim” sözü, öğretiyi Budist ve Taoist ruh göçünün tesirlerinden korumaya çalışan öğrencilerince oldukça sevilmekteydi. Zang Zai’ye göre bilge kişi toplumun ve evrenin bir üyesi olarak yapması gereken tüm görevleri yerine getirir ve ölüm geldiğinde de sadece “ölürdü”. [29] Yeni Konfüçyüsçüler ölümün bir son olduğunu kabullenerek asıl enerjilerini insanın yaşamda mutluluğu elde edebilmek için yapması gerekenleri tanımlamaya harcadılar. Onlara göre kişiyi mutlu edecek unsurlar makam, servet, zenginlik biriktirmek değil; dostlarla geçirilen kaliteli zaman, nehir sularına atlayıp yüzmek, yağmurda dolaşmak, sade bir yaşam ve bir kâse pirinçti. [30]

Konfüçyüsçülüğün Çin kültüründeki en tartışmalı boyutu ise bu öğretinin kadınlara dönük bakış açısıdır. [31] Öğretinin kadının kocasına sadakat duymasını beklemesi Çin kadınının aleyhine sonuçlar doğurmuştur. Çin mitolojisinin başlangıçlarında kadın gücüne yapılan vurgunun (tek tanrılı dinlerin aksine Çin mitlerinde ilk insan çoğu kez kadın olarak düşünülmüştür) zaman içerisinde azalmasında Konfüçyüsçülüğün rol oynadığı kesindir. Konfüçyüsçülüğün yeniden yükselişe geçtiği Tang hanedanı (618-907) sonrasında, dul kalan kadınların yeniden evlenmek yerine sonsuza kadar bekâr kalması geleneğinin giderek güçlenmesi, kadının hareket etmesini kısıtlayan dar elbiseler veya demir ayakkabılarla ayak küçültme gibi baskıcı uygulamalar bu etkiye bağlanmaktadır. [32] Nitekim Konfüçyüsçülük özellikle kadın-erkek ilişkilerine dönük katı ahlâki tutumuyla teologlarca bir “din olarak kabul görülmeye” en yakın Çin düşüncesi olarak kabul edilmektedir. [33]

Lao-tse Düşüncesi (Taoizm)

Hangi yıllarda yaşadığı bilinmeyen Lao-Tse (muhtemelen Konfüçyüs’le çağdaştı), Konfüçyüsçü düşüncenin bir tür anti tezini oluşturmuştur. Konfüçyüs eylemci ve toplumcu bir düşünürdü, yani “dünyayı sadece yorumlamakla değil değiştirmekle” de ilgileniyordu. Lao-tse ise tam aksine Konfüçyüs’ün en önem verdiği meslek olan memurluktan istifa ederek kırlara çekilmiş ve insanın yeryüzündeki hiçbir olaya müdahale etmemesi gerektiğini savunan “eylemsizlik” düşünce ekolünün temelini atmıştır. Dünyayı bir Tanrı yaratmadığı –kainat kendiliğinden meydana geldiği- için insanların da tanrı rolü oynamaması ve olaylara yön vermeye çalışmaması gerektiğini savunan [34] Lao-tse’ye göre insan doğaya, topluma veya ve bireye ne kadar müdahale ederse onu o kadar bozar, yoldan çıkarırdı. [35] Bu nedenle ahlâki nutuklar ahlâksızlığı, kurallar kuralsızlığı, iyilik kötülüğü besler. Örneğin iyi bir öğrencinin toplumda rol model olarak sunulup yüceltilmesi sadece daha fazla kıskançlık, aşağılık kompleksi ile sonuçlanacak ve verilmek istenilen mesajın tam aksi sonuçlar elde edilecektir. Lao-tse için en doğru olanı topluma ve bireye yol göstermemek, onları “kurtarmaya veya düzeltmeye çalışmamak, olayları ve olguları doğanın akışına bırakmaktır". Bu anlamda Lao-tse “dünyayı değiştirmeye değil anlamaya dönük” bir felsefeye sahipti.

Yasa ve kurallara, bireyin toplumsallık karşısında eritilmesine karşı olması nedeniyle Lao-tse düşüncesi modern Çin uzmanlarınca “ferdiyetçi-anarşizme” benzetilmiştir. [36] Nietzsche’ye öykünerek Konfüçyüs’ün Çin’in Apollonik, Lao –tse’nin ise Dionizyak yanını temsil ettiğini söyleyebiliriz. Lao-tse halk tabakasının sömürülmesine karşıydı. [37] Konfüçyüsçü erilliğe ve ataerkilliğe karşı dişiliği savunuyordu. [38]   Hayata yön verenin katı erkeklik değil dişi yumuşaklık olduğuna inanıyordu. Dişil bir unsur olarak kabul edilen suyun en katı kayaları (eril unsur olan) eriteceğini söylemekteydi. [39] Yumuşaklık ve dişilik onun için yaşam demekti ki yaşamak demek de esnek olmak anlamına geliyordu. Katı, sert ve kuru olanlar için mekân ancak yeraltı (mezar) olabilirdi.  Lao-tse bu sözleriyle Konfüçyüsçü yasalar bütünlüğünü, statik kanunları eleştirmekte, bütün kanunların yaşamın renkliliği karşısında geçersiz kalacağına işaret etmekteydi. Lao–tse ayrıca Çin diyalektik düşüncesinin de “babası” sayılmaktaydı. Ona göre varlık-yokluk, zor ve kolay, uzun ve kısa birbirini doğurmakta, tamamlamakta ve en nihayetinde birbirlerine dönüşmekteydi. [40] Ünlü bir şiirinde “Tekten iki doğar, ikiden de üç, üçten de bin bir türlü varlık” demekteydi. [41] Ancak her zıtlık içinde birlik eğilimi olduğundan iki sonradan yine aynı birde birleşirdi. Evren bu ayrılma ve birleşme döngüsüne bağlı olarak sürekli bir değişim içindeydi. Lao–tse’ye göre yaşamın diyalektiğinde daima büyük bir çelişki ve karşıtına dönme eğilimi vardı. Çeşitli şiirlerinde bu düşüncesini “Bir şeyi zayıflatmak istiyorsan önce onu güçlendirmelisin, zayıf ve yumuşak olan güçlü ve sert olanı yener, talihsizlikte talih yatar, talihte de talihsizlik” mısraları ile anlatmıştır. [42] Lao-tse’ye göre yanlışlar bir anda düzelemez, suyun yıllar içinde kayayı aşındırması gibi yanlışın düzelmesi de sabır isteyen, zamana yayılması gereken bir işti. Gereken zaman verildiğinde doğa her zorluğu ortadan kaldıracaktı. Bu düşüncelerin Mao üzerindeki etkisine ileride değineceğiz.

Çin köylüsünün Konfüçyüs’ten ziyade kendini Lao-tse’ye yakın hissettiğini söyleyebiliriz. Çin köylüsü de Apollonik değil Dionizyak özellikler gösteren bir kitleydi. Çan Kay-Şek’in mücadeleyi kaybetmesinde Apolloncu tavrıyla halka inememesinin önemli payı olmuştur. Kendisi politik dünyaya müdahil olmaya karşı olsa da Lao-tse’nin Tao’su, bireye ve topluma dışarıdan bilinç ya da yasa taşınmasına karşı oluşu nedeniyle, zaman içerisinde merkezci bürokrasinin kural ve yasa dayatmalarına karşı otonom köylü hareketlerinin isyancı ideolojisine dönüşmüştür. Ancak ideal bir devlet felsefesine sahip olmadığı için Çin tarihinde -hiçbir döneminde- Taocu bir idare teşkil etmemiştir. Sonraki asırlarda Lao-tse’nin öğrencileri arasında felsefeciler ile öğretiyi “din” diyebileceğimiz bir aşamaya taşıyan müritler arasında bir ayrım oluşmuşsa da bu durum daha ziyade Budizm’in bir etkisiymiş gibi görünmektedir. [43]

Budizm

Budizm Çin’deki üç büyük öğreti içinde bu ülkeye en son girenidir. 18. yüzyıldan kalma oldukça meşhur bir resimde yaşlı Konfüçyüs’ün kollarında tuttuğu bebek Buddha’yı Lao-tse’ye gösterdiğini görürüz. Aslında Çin aklı ve geleneğine yabancı bir düşünce olan Budizm MS 1-3. yüzyıllarda, İpek Yolu üzerinden Çin’e girmiştir. Ticari kültürün ve Çin’in dışa açılmaya başlamasının bir sonucu olarak başlangıçta genellikle Türkistan, Tibet, Moğolistan gibi Çin’in sınır bölgelerinden gelen yabancı tüccarlar, yabancı paralı askerler ve onlarla yakın ilişki içinde olan Çinliler arasında gelişim göstermiştir. Çin’e yerleşen “yabancıların” Konfüçyüsçü elitlerce özümsenmesi zaman alıyordu; oysa Budizm daha evrensel bir öğreti olduğundan Çin’e yerleşmiş yabancıları cezbetmekteydi. Çin hanedanlarının bazıları Çinli değildi ve bu yabancı hanedanlar genellikle Budist’tiler. Kötülüğün ölümden sonra da cezasız kalmayacağını savunduğu için Budizm ayrıca yoksul köylüler arasında taraftar kazanmaktaydı. Budizm’in Çin’deki yayılımı aslında yaklaşık aynı yıllarda Roma İmparatorluğu'nda Hıristiyanlığın yayılımına benzer. [44] Yurttaşlardan “iç huzur” veya ölümden sonrası ile ilgilenmek yerine gerçek dünyada, topluma karşı görevlerine odaklanmalarını bekleyen Roma (Iupiter) dininin yerini, inananlarını, ruhsal kurtuluş vaat ederek gerçek dünyadan uzaklaştıran Hıristiyanlığın alması gibi Budizm de Çin’de Konfüçyüsçülüğün materyalizmine karşı mistik seçenekler sunmuştur. Hıristiyanlığın, Roma’da imparatorluğun parçalanmasına doğru giden süreçte yaşanan siyasal krizden beslenmesi gibi Budizm’in de Han Hanedanlığı'nın yıkılıp (MS 220) Çin’in uzun süren iç savaşlar devrinde, yani kamu otoritesinin çöktüğü bir dönemde güçlenmesi tesadüf değildi. Kamu otoritesinin zayıfladığı hanedanlar arası savaşlar döneminde –yine Batı Avrupa’daki gelişmelere benzer olarak- Budistler Çin’e oldukça yabancı olan manastır sistemleriyle imparatorluğa alternatif bir sosyo-ekonomik ağ kurmuşlardır. Bu manastırların elinde yüzyıllar içinde yapılan bağışlarla geniş araziler toplanmıştı ve bu arazilerdeki köylülerin desteği ile yaşamlarına devam eden on binlerce kadın ve erkek ruhban manastırlarda ibadet halindeydi. Kamu otoritesinin çöktüğü bir dönemde manastırlar köylü için toprak ve tohumluk veren bir geçim kapısıydılar ve onları yerel feodallerin keyfî uygulamalarına karşı koruyorlardı. [45]

Budizm sadece teorik olarak değil, üretime katılmayan binlerce insanın yaşadığı manastır sistemiyle pratik olarak da Çin geleneğine, özellikle “çalışmadan yaşamaya” karşı olan Konfüçyüsçülüğe karşı büyük bir meydan okumaydı. Nitekim Çin’de yeniden güçlü bir merkezî idare kuran Tang Hanedanlığı (618-907) devrinde kamusal gücün kendini toparlamasıyla Budist manastırlar sistemine dönük büyük bir reaksiyon başladı. Böylece Ortaçağ Avrupa’sında Kilise devlete karşı gücünü korumaya devam ederken, Çin’de (843 yılında) Konfüçyüsçü bürokrasi “Çin kültür yapısını bozduğu” iddiasıyla “yabancı” bir inanç olarak gördüğü Budizm’e karşı bir saldırı başlattı. Anti-Budist kampanya sırasında 5000 Budist tapınağı yıkılıp, tapınakların mallarına el konulmuş ve 200.000’den fazla erkek ve kadın keşiş, Budist çilecilikten ve keşişlerin dilencilikle geçinmesinden hiç hazzetmeyen Konfüçyüsçü elitler tarafından yeniden çalışma hayatına döndürülmüştü. [46] Asırlar boyunca manastırlarda biriktirilmiş, binlerce bronz, altın ve gümüş Buddha heykeli eritilip sikke olarak darp edilerek piyasaya sürüldü, ruhbanların vergi muafiyeti kaldırıldı. Benzeri uygulamalar 846’da Taoistleri de kapsar hale geldi. [47]

Öte yandan bu olayın ne derece “dinsel” bir çatışma olduğu da tartışmaya açıktır. Halk katmanlarının dâhil olmadığı, bu yukarıdan müdahale, Budistlerin kamu görevlerinden kaçınmasına ve Budist manastır sisteminin yüzyıllar içinde aşırı mülk biriktirmiş olmasına dönük Konfüçyüsçü (devletçi) bir tepki gibi durmaktadır. Bu hareket asla bir öğreti olarak Budizm’i ortadan kaldırmak gibi bir amaç taşımamıştır. Bu müdahaleyle Çin geleneğinde üç öğretiden herhangi birinin aşırı güçlenip diğerlerini sindirmesine izin verilmeyeceği gösterilmiştir. Zira 843 müdahalesinden önce Budizm neredeyse rakipsiz bir hale gelerek Çin’deki mevcut dengeyi kendi lehine bozmuş durumdaydı ve devlet dini olma yolunda ilerlemekteydi. 843 müdahalesinden sonra örgütlü maddi gücü kırılan Budizm yeniden -eskiden olduğu gibi- san jiao’yu tamamlayıcı rolüne döndürülmüş ve Çin inanç biçimlerini saygın bir bileşeni olarak kalmaya devam etmiştir. Bu sebeple 843 yılı deneyiminin, Akdeniz dünyasında karşımıza çıkan “birbirini teolojik ve maddi olarak yok etme odaklı” savaşlardan ziyade mevcut uyum ve statükoyu korumaya dönük bir müdahale olduğu söylenebilir. Budist manastır ağının zayıflatılmasını Budizm’e dönük bir dinsel baskı siyaseti takip etmemiştir. Öte yandan Budist manastır sisteminin zayıflatılmasının Avrupa’daki reform sürecine benzerliği de ortadadır. Her ne kadar zamanla Budist manastır ve tapınaklar yeniden güçlenmeye başlamışsa da modern dönemlere girildiğinde Katolik Avrupa’da veya Müslüman doğuda karşımıza çıkan finansal açıdan da güçlü dinsel örgütlenme ağı Çin’de büyük ölçüde tarihsel olarak tasfiye edilmiş durumdaydı.

Budizm Çin kültürüne “demokratik” bazı katkılarda bulunmuştur. Bunların en önemlisi de ataerkil, ‘erkeksi’ Konfüçyüsçü kültüre karşı kadınsı/dişi hislerin sesi olmasıdır. Çin sanatında Buddha erdişi görünümüyle Konfüçyüs imajının zıttı bir yerde durmaktadır. Konfüçyüsçülüğün dışladığı kadınlar Budist manastırlarda kendilerine bir yer edinebilmekteydiler. Hatta Çin’de resmi olarak taç giymiş tek imparatoriçe olan Wu Zetian’ın (690-705) Budizm’in kararlı bir destekçisi olması tesadüf değildir. Tersinden de Konfüçyüsçü elitler Budizm’i “kadınsı” bir inanç biçimi olarak küçümsemişlerdi. Zaman içinde Konfüçyüsçü müdahale Çin Budizm’inin “kadınsı” olarak nitelenen özelliklerini büyük ölçüde tırpanlamıştı. Budizm Çin’e girdiğinde “Çinlileşmiş” ve kadınları kollayan metinler Çin tarzında değiştirilmişti; örneğin “koca karısına destek olmalı” amentüsü “koca karısını kontrol etmeli”, veya “kadın kocasına teselli vermeli” tavsiyesi “kadın kocasına hürmet etmeli” şeklini almıştı. [48] Metinsel tahrifatlar bununla sınırlı değildir.  H. Nakamura, Çinlilerin, ‘eşitlikçi’ imalarda bulunan tüm (Sanskritçe) Budist metinleri Çinceye çevirirken tahrif ettiklerini ve onlara hükümdarlara, üst sınıflara saygı duyulmasını buyuran eklemeler yaptıklarını, kadın ve erkeklerin serbestçe cinsel konuları konuşabilmelerine izin veren Budist anlayışın yerini ahlakçı müdahalelerin aldığını belirtmektedir. [49]

Öte yandan Budizm’in Çin’de aldığı yeni boyut bu düşünceyi daha dünyevi/materyalist bir evrene taşımıştır. Buddha hiçbir zaman tanrının varlığı ya da yokluğu hakkında bir yorumda bulunmamış bir tür “agnostik” daha doğrusu tanrı kavramına öğretisinde yer vermeyen düşünürdü. Ancak Buddha, ruhun bedenden ayrılıp samsara denilen yeniden canlanış yolculuğuna çıktığını veya kötülükle iyiliğin metafizik sonuçlarını kabul ederdi. Çin Budizm’inin önemli temsilcisi Tao-sheng (öl. 434) ise “Aydınlanmış kişi (Buddha) için ‘Saf Ülke’ veya öteki dünya yoktur. Buddha’nın dünyası yalnızca burada bu dünyadadır” [50] diyerek öğretiyi Çin materyalizmine yakınlaştırmıştı. Çin Budizm’i ruh göçüyle ilgilenmeyen ve bu dünyada sükûneti arayan bir düşünce biçimine dönüşmüştü. Onları Konfüçyüsçülerden ayıran nokta ise halen devlet ve toplumun salahiyetini değil bireyin kurtuluşunu esas almalarıydı. [51] Tao-sheng ayrıca “Ani Aydınlanma” teorisini geliştirerek ruhban sınıfının yıllar bulan meditasyonla aydınlanma çabasını eleştirmiş ve aydınlanmanın herkeste ve herhangi bir anda gerçekleşebileceğini savunmuştu. Mencius’un “Her insanın bilge bir kral olabileceği” sözünü andıran bu bakış açısı, manastır sistemine karşı gelmekte ve sıradan bir köylünün içinde de her an ortaya çıkmaya hazır bir Buddha olduğunu yansıtmaktaydı. [52] Çin Budizm’i ayrıca Lao-tse’nin eğitim karşıtlığı ve eylemsizlik düşüncesinden de etkilenmişti. Buna göre insanları aydınlanmaya taşıyan hazır bir kalıp veya tek bir yol olamazdı. Her insan kendi aydınlanmasını kendi içinde öğrenmeliydi. Budist düşünür Yi-Hsüyan’a (öl.886) göre insanı Buddha’nın kendisi de Budizm de kurtaramazdı; o kurtuluşu ancak kendi gücünde aramalıydı; Buddha sadece bir yol gösterici olarak yardımcı olabilirdi.” [53] Bu yöntem, asırlar sonra Çin komünistlerinin propaganda yöntemlerinde belirleyici niteliklerinden biri olacaktı.

Çin’e Özgü Sentez

Çin’deki inanç biçimlerinin “din” olup olmadıkları tartışmalı olduğu gibi Çin’de hangi dine kaç kişinin inandığı da asla kesin olarak saptanamaz. Zira her bireyin tek bir inanca bağlı olması gerektiğini kabul eden Akdeniz dinlerinin aksine Doğu Asya kültüründe birey aynı zamanda birden fazla inancın takipçisi olabilir [54] (Bu sebeple Çin’de 21 milyon Müslüman ve 22 milyon kadar da Hıristiyan yaşadığını belirten Çin Ansiklopedisi, diğer inanç biçimlerini takipçileri için bir sayı verememektedir). Bir Çinli için atalar kültüne ve yerel tanrılara bağlı olup aynı zamanda Konfüçyüs, Buddha veya Lao-tse öğretilerini de sahiplenmek mümkündür. [55] Hatta Çin tarihi boyunca bu yolun tercih edilmesi en doğru seçenek olarak görülerek teşvik edilmiştir. Bir Çin atasözü "üç öğretiden bir aile çıktığını” söylemektedir. [56] Çin sanatı Konfüçyüs, Lao-tse ve Buddha’yı bir arada gösteren resimlerle doludur ve günümüzde de çok sayıda tapınakta üç düşünürün heykelleri yan yana yer almaktadır. Tarihsel süreç boyunca üç öğretinin (san jiao) kişinin (ve toplumun) maddi-manevi uyumunu ve bütünlüğünü korumaya hizmet ettiği; zira üç temel öğretiden her birinin, insan ve toplum doğasındaki farklı bir ihtiyaca karşılık geldiği var sayılmaktadır. Tarihsel çağlar boyunca tipik bir Çinli devlet yönetiminde erdemli davranmak ve rasyonel karar almak için Konfüçyüs’e, hayatın gizemlerini ve kişisel sorunlarını keşfetmek için Lao-tse’ye ve ruhunu disipline etmek için de Buddha’ya başvurması gerektiğine inanmıştır. [57]

Çin kültüründeki bu ‘uyum’ (harmony) tavrı, Çin ve yakın çevresinde, Akdeniz’de olduğuna benzer din savaşları yaşanmasına engel olmuştur. Çin kültüründe ne Hristiyanların Haçlı Seferlerine ne de Müslümanların cihatlarına benzer bir tarihsel pratik yoktur. “Din” tipik bir Çinli için uğruna savaşılacak bir konu olmadığı gibi, Çinliler tarihsel olarak farklı inanç biçimlerinin bir arada var olmalarına, rekabet halinde bulunmalarına alışıktırlar, bunu bir çatışma kaynağı olarak addetmezler. Doğu Asya’da “hakikate ulaşmada birçok farklı yolun olabileceğine” dair genel kabul, “hakikate ulaşan tek bir yolun olduğu ve diğer yanlış yolların da tasfiye edilmesi gerektiği”  düşüncesine alışmış Akdenizlilerin kolayca kavrayabileceği bir olgu değildir. Çin’de inancın tarihi ile ilgili bir diğer orijinal özellik de ateizmin tarih boyunca serbestçe gelişebilmesidir. Tanrı fikrinin üç öğretide de mühim bir yer teşkil etmediği ve bazı Budist mezheplerin Tanrı kavramına açıkça mesafeli olduğu bilinen bir olgudur. Ancak sadece üç öğretinin agnostikliğinin değil klasik ateizmin de Çin’de etkili bir düşünce ekolü olduğunu söyleyebiliriz. Çin tarihinin en büyük şairlerinden kabul edilen Liu Tsung Yüan (öl. 813) [58] veya Neo-Konfüçyüsçülüğün en önemli temsilcisi kabul edilen Zhu Xi (öl. 1200) [59] gibi tanrısız yazarlar Çin ortaçağları boyunca fikirlerini serbestçe yayabilmişlerdir. Bu sebeple Holcombre, eski Çin’in ortaçağda inanç özgürlüğü açısından en liberal ülke olduğunu söylerken [60] oldukça haklıdır. Bu durumda Avrupa’da ancak Fransız Devrimi sonrasında meşruluk kazanmaya başlayan, -kelimenin gerçek anlamıyla- inanç özgürlüğünün [61]   Ortaçağ Çin’inde sıradan bir durum olarak karşımıza çıkması dünyanın farklı bölgelerinde yetişen araştırmacılar için oldukça ilginç bir durumdur. Ortaçağ Çin’inde dine ve tanrıya inanmadığını açık biçimde belirten kişilerin, cezalandırılmak ya da dışlanmak bir tarafa, devletin en yüksek kurumlarından görev alabilmesine benzer bir örneğe Batıda ve Müslüman dünyada rastlamak mümkün değildir.

Ara Bölüm: Çin Devrimi ile İlgili Temel Kaynaklarda Din Meselesi

Çin siyasal yaşamında din meselesine dönük ilgisizliği ya da bu ilginin sadece etnik meselenin bir parçası olarak algılanmasını Çin devrimini konu alan “klasikleşmiş” kaynaklarda da izleyebiliyoruz. Örneğin Han Suyin’in (Türkçe çevirisi 1200 sayfayı bulan) anıtsal yapıtı Sabah Tufanı’nda Konfüçyüsçülüğe yönelik toplamı birkaç sayfayı bulmayan eleştiriler dışında bir bilgi yer almamaktadır. [62] Benzer şekilde (Türkçesi 700 sayfayı bulan) Çin Üzerinde Kızıl Yıldız’ında da E. Snow, Komünistlerin Budizm, Konfüçyüsçülük vb öğretilerle olan temaslarının sonuçlarına hemen hiç değinmez. Buna karşın Snow Çin’deki en küçük dini gruplardan biri olan Müslümanların komünistlerle olan girift ilişkisine iki ayrı bölüm (20 sayfa) ayırma gereği duymuştur. [63] Benzer şekilde Çinli tarihçi Su Kaiming de modern Çin tarihi üzerine çalışmasında, din meselesine ayırdığı tek bölümde daha çok Katoliklerin Çin’deki misyonerlik faaliyetleri üzerinde durmuştur. [64] Tersinden de C. Martin Wilbur Çin’de Hıristiyanların uğradığı ‘zulme’ odaklanmıştır. [65]   Bazı kaynaklar ise “din meselesi” denilince sadece Tibet Budizmine karşı mücadele ele alınmaktadır. [66] Çin devrimi ve köylülerin devrime katılımı konusu ile ilgilenen R.A. Thaxton Jr., din meselesinden tek bir yerde bile söz etmez. [67] Çin Devrimini inceleyen diğer birçok kaynakta da ‘din meselesine’ ya tek bir satır bile ayrılmamış [68] ya da birkaç satırla bu konu ‘geçiştirilmiştir.’ [69] Batı dünyasında Mao ve Çin devrimi üzerine yapılmış en kapsamlı çalışma olan ve G. Benton tarafından derlenen Mao Zedung and Chinese Revolution adlı beş ciltlik çalışmada farklı uzmanlarca yazılmış 81 makaleden sadece üçü Çin inançlarıyla doğrudan ilgilidir [70] ki bunlar da devrim sonrası yılları ele alırlar.

Din meselesine ilgisizlik ÇKP’nin resmi tarih yazımında da karşımıza çıkar. Mao hayattayken (1972) yayınlanan Şangay Ders Kitabı’nda din meselesi hiç anılmadığı gibi Konfüçyüs’ün adı sadece bir yerde, Lin Piao eleştirisi içinde yer alır. [71] ÇKP tarafından farklı tarihlerde yayınlanmış Parti’nin Kısa Tarihi'nde din meselesi ile ilgili bir bölüm veya tartışma yoktur. [72] Partinin son yıllarında yayınlanan Deng Şiaoping çizgisi etkisindeki tarihçelerinde de din meselesi hakkında kayda değer hiçbir tartışma başlığı bulunmamaktadır. [73] Tarihçi Pu Guoliang’ın, Deng’in iktisadi, politik görüşlerini derlediği çalışmasında din meselesi hakkında tek bir satır bile yoktur. [74] “Dışarıdan” bir gözlemci olarak Çin’i 1970’te ziyaret etmiş olan İtalyan komünist gazeteci A. Macciocchi’nin Çin Deyince [75] adlı (Türkçe çevirisi 700 sayfa olan) kapsamlı gözlem notlarında da benzer şekilde din konusuna hakkında hiçbir bilgi verilmemektedir. Macciocchi sadece tek bir yerde, Çin kadınlarının feodal gelenekleri kırdığını anlatırken, Konfüçyüsçü kadın karşıtı geleneklere üstün körü değinir. [76] Bu listeleri uzatmaya gerek yoktur, sonuç olarak Çin devrimi üzerine çalışmalarda din meselesinin talî hatta üzerinde durulma gereği duyulmayan bir konu başlığı olduğunu söyleyebiliriz.

Mao’nun Seçme Eserlerinde (SE) de din meselesi hemen hiç üzerinde durulmayan konu başlıklarından biridir. Seçme Eserler’de de din meselesi özel bir başlık altında değil köylüler içinde örgütlenme sorunlarının alt konu başlıkları arasında karşımıza çıkar. Ancak bunlar da SE içinde gerçekten çok az bir yer tutmaktadır. Türkçe çevirisi 2300 sayfayı bulan bu derleme, Mao’nun Çin veya dünya dinleri hakkındaki görüşlerini merak eden bir araştırmacıyı hayli hayal kırıklığına uğratacaktır; zira SE’de -Mao’nun Çin tarihi ve mitolojisinden verdiği folklorik örnekleri saymazsak- Çin dinleri üzerine çok az satır yer almıştır. [77] Elbette Mao’nun tüm yazıları arasında SE’nin küçük bir derleme olduğunu hatırlatmalıyız. Seçilen yazılar genellikle savaş koşullarındaki acil ihtiyaçlar, cephenin gereksinimleri, gerilla taktikleri veya örgütlenme/propaganda gibi alanlara yönelik olduğundan açıkçası Seçme Eserler’e alınan yazılarda baskın çıkan unsur günlük politika olmuştur. Öte yandan SE bize Çin siyasal hareketinde ‘önemli görülen’ konu başlıklarını yansıtması bakımından belirleyici bir kaynaktır ve bu kaynakta “din meselesinin” kendine kayda değer bir yer bulamaması da bizim konumuz açısından önemlidir. Mao’nun Türkçe'ye çevrilmiş ama SE içinde yer almayan yazılarında da din meselesi benzer şekilde önemli bir konu başlığı değildir. Yayınlanmamış Yazılar adlı derlemede yer alan “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma” kısa bir metin olmasına rağmen Mao’nun aslında Konfüçyüsçülük hakkında ne denli geniş bilgisi olduğunu göstermesi açısından önemlidir. [78] Mao Zedung’un –bir kısmı daha önce de yayınlanmış- bazı felsefi yazıları 2013’te yeniden Türkçe'ye çevrilerek yayınlanmıştır. [79] Ancak bu seçme metinde de din/inanç meselesi üzerine pasajlar felsefenin gölgesinde kalmış birkaç cümleden ibarettir. [80]

Mao’nun halen Türkçe'ye çevrilmeyi bekleyen büyük yazın külliyatı genel olarak tarandığında ise Çin felsefesi ile ilgili referansların çokluğu dikkat çekicidir. Bu alanda kapsamlı bir metin taraması yapan J. W. Freiberg, Mao’nun Toplu Yapıtlarındaki alıntı ve göndermelerin bir yüzdesinin çıkarımını yapmıştır (Grafik 1). Buna göre %47 Çin kaynaklı referansa karşılık %46 Marksist referans olduğu görülmektedir. [81] Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten yaptığı alıntılar ve aslında Çin kültürü için atasözü haline gelmiş kalıplardan bu denli referans göstermesi Mao’nun geleneksel Çin düşüncesini sahiplendiği anlamına da gelmemektedir. Bunu Mao’nun Konfüçyüsçülükle zaman zaman yoğunlaşan mücadelesinden de anlıyoruz. Freiberg’in dağılımındaki eksik noktalardan biri de kronolojik bir ayrım yapılmamış olmasıdır. İleriki kısımlarda Mao’nun gençlik yıllarında Konfüçyüs’ten daha çok alıntı yaptığını; ancak zamanla bunların azaldığına değineceğiz.

tvp085y10

Grafik 1: Mao’nun yazılarında referans gösterdiği isimlerin yüzdelik dağılımı. W. Freiberg, 1977, s.2.

Bu kısmı bitirmeden önce Mao ve Çin devrimi üzerine araştırmalarında din/inanç meselesi üzerine duran ve geleneksel Çin düşüncesinin Mao üzerindeki etkisini inceleyen iki isimden bahsetmeliyiz. Bunlardan ilki Çin üzerine dünya çapında bir uzman kabul edildiği halde enteresan biçimde hemen hiçbir kitabı Türkçe'ye çevrilmemiş olan Arif Dirlik (1940-2017) gelmektedir. [82] İkincisi ise özgün bir araştırmacı olan M. Yılmaz Öner’dir (1928-2003). Yılmaz Öner Türkiye’de Maoist düşüncenin Çin felsefe geleneği ile karşılaştırarak inceleyen saptayabildiğimiz tek isimdir. [83] Çalışmamızda zaman zaman her ikisinin de görüşlerine yer vereceğiz.

İkinci Bölüm: Devrim Döneminde ve Sonrasında ÇKP’nin “Çin Dinleri” Karşısında Tutumu

Mao, ÇKP ve Geleneksel Köylü Dinleri

Çin komünistleri köylü okyanusuna daldıkları zaman karşılarındaki “dinsel” harita oldukça karmaşıktı. Ancak partinin din meselesinde en az zorlandığı alanların eski Çin dinlerine, pagan ve şamanist halk inançlarına sahip köylerde yaşandığını söyleyebiliriz. Mao’nun Seçme Eserleri içinde yer alan Huan Raporu (1927) okunduğunda köylülerin birkaç ihtiyar haricinde yerel tanrı kültlerinin ortadan kaldırılmasına destek verdiklerini, köy tapınaklarını atölyelere veya depolara çevirdiklerini, ahşap tanrı heykellerini yakıp yemek pişirdiklerini öğreniyoruz. [84] Yerel tapımlara, Taoist manastırlara karşı bu din karşıtı hareket bizzat köylülerin kendilerince gerçekleştirilmiş, komünistler bu eylemlerde aktif bir rol oynamamışlardır. Zaten Mao da raporunda köylülerin din karşıtı kampanyaların bizzat köylü birliklerince gerçekleştirilmesi gerektiğini Mencius’un “Sen yayı ger fakat oku fırlatma, sadece yapılması gereken hareketi göster” sözüyle özetlemiştir. [85]

Mao’nun raporundan anlaşıldığı kadarıyla köylülerin yerel kültlere saldırısının en önemli sebebi Çin’de yaşanan genel yoksulluk ve klan mülkiyetine erişme şansı olmayan mülksüz köylü yığınlarının başkaldırısıydı. [86] Yoksulluk sebebiyle köylüler tapınak mallarını yağmalamakta, çalışmak zorunda kalan kadınlar kocalarının otoritesini tanımamakta, topraksız genç köylüler, kendilerine klan büyüklerine saygı göstermeleri gerektiğini salık veren atalarının sözünden çıkmaktaydılar. [87] Köylü hareketi, din ve gelenek karşıtı saldırısında o kadar ateşliydi ki Mao, köylü birliklerini aşırı radikalizme kaymamaya, din karşıtı harekette mutedil davranmaya davet etmekteydi. [88] Sonuç olarak Çin köylülerinin yerel tanrı kültleri –ve bu arada Konfüçyüsçü değerlere- karşı başkaldırıları [89] ne komünistler tarafından başlatılmış ne de onlarca yönlendirilmişti; hatta komünistler bu başkaldırıyı Mao’nun dediği gibi sınırlamaya bile gayret etmişler; ancak köylülerin isyancı rüzgârının peşinde sürüklenmişlerdi.

Bu durum, köylülüğü dinsel gericiliğin kaynağı olarak görmeye alışmış Hıristiyan ve Müslüman ülkelerdeki aydınlar açısından kavranılması zor bir manzara olmakla birlikte Çin tarihi açısından çok ilginç bir olay değildi ve ilk kez de yaşanmıyordu. Çin tarihi, çeşitli dinsel örgütlenmeleri, Budist/Taoist manastırları, Konfüçyüsçü elitlerin veya yerel tanrıların tapınaklarını yağmalayan, ruhbanları toplu halde öldüren yoksul köylülerin ayaklanmalarıyla doluydu. Dünyanın her köşesinde köylü isyanları olmakla birlikte Çin’deki köylü ayaklanmalarının, kitlesel güçleri ve organize olma konusundaki yetenekleri ile dünya tarihinde farklı bir geleneği temsil ettiklerini de söylemeliyiz. Çin tarihinde birçok hanedan köylü ayaklanmaları sonucu yıkılmış; hatta Han (MÖ 206-MS 220) ve Ming (1368-1644) gibi hanedanlar isyancı köylü liderlerince kurulmuştur. [90] Ming Hanedanı kurucusu Zhu Yuanzhang (1368-1398) yoksul bir ortakçının oğlu olarak dünyaya gelmiş ve ailesi ona bakamadığı için çocukken –pek çok yoksul ailenin yaptığı gibi- bir Budist tapınağına yamak olarak verilmişti. Ancak Zhu Yuanzhang keşişlik yapmak yerine “kör bir dilencinin oğlu olan” Kuo’nun isyancı köylü ordusuna katılmayı tercih etmişti. Kuo’nun ölümünden sonra binlerce askerlik köylü ordusunun lideri olan Zhu sonunda Yuan Hanedanlığını (1280-1368) devirip tahta oturdu. Saltanatı boyunca köylüleri koruyan reformlar yaptı ve büyük mülk sahiplerinin topraklarına el koyup küçük köylülere dağıttı. [91] Zaman içinde Ming hanedanlığı da köylüyü ezen siyasete dönünce yine bir köylü ayaklanması sonucu 1644’te devrilecekti. Çin köylü isyanlarının bir diğer orijinal niteliği “dinsel simgelerin geri planda kalışıydı". Hıristiyan Batı’da 15. yüzyılda Kiliseye karşı ayaklanan köylüler Protestanlığın, 16.yüzyılda Anadolu-İran platosu boyunca isyan eden göçebeler Şiîliğin bayrağı altında toplanmışlardı. Çin’deki köylü isyanları ise dinsel bir söylem üretmemiş, köylüler kendilerini herhangi bir “doğru inancın temsilcisi” karşıtlarını ise “sapmışlar”, “inançsızlar” vb. olarak suçlamamışlardır. [92] Çin köylü ayaklanmalarının tek gündemi toprak sorunundan kaynaklıydı ve onları harekete geçiren hangi dinden olursa olsun zenginlerin elindeki servetin paylaştırılması düşüncesiydi. Ming hanedanını kuran Zhu kendisi de aslında bir Budist manastırında yetişmiş olmasına rağmen, manastır mülklerini yoksul köylülere dağıtmış, ruhban sayısını azaltmış ve vergiden muaf olan tüm tapınak ve manastırlara vergi yükü getirmişti. [93]

Çin’de dinsel söylemlerin ön plana çıktığı yegâne köylü isyanı 10 yıl boyunca bastırılamayan –ve muhtemelen dünyanın en büyük köylü ayaklanması olan- Taiping isyanıydı (1850-1864). İsyanın lideri olan Hong Xiuquan (1814-1864) yoksul bir köylüydü ve kendisini İsa’nın kardeşi ve tanrının oğlu olarak tanıtmaktaydı. 1 milyondan fazla köylünün katıldığı bir ordu kuran Hong, başkent Pekin ve Batılı güçlerce korunan Şanghay gibi liman kentleri dışında neredeyse bütün güney Çin’e egemen olmuş durumdaydı. Taiping Devleti mülkiyetin ortak olduğu, kadın ve erkeklerin eşitliğine ve Hıristiyan ahlâkına dayalı (içki, kumar, fuhuşun yasaklandığı) bir düzen oluşturmuştu. On binlerce kadının da isyancı orduya katıldığını bilinmektedir. [94] Öte yandan ayaklanmanın ideolojisi Kurtarıcı Mesih beklentisi, Hong’un kendisini Cennetin Krallığı vaadi Çin’e özgü değildi, Cizvitlerden ve Protestan misyonerlerden alınmıştı ve bu yönüyle artık Çin’in dış dünyaya açılmasının sonuçlarını yansıtıyordu. [95] Taipinig isyanı Konfüçyüsçü elitlerin yönetimindeki imparatorluk ordusu ile Batılı sömürgeci birliklerin ortak hareketi ile zorlukla bastırıldı. Ayaklanma sırasında milyonlarca köylünün öldüğü tahmin edilmektedir.

Dinsel, ahlâkçı ve Mesihçi söylemlerine karşın Taiping Ayaklanması ilerici nitelikler de taşımaktaydı. Çin Komünist Parti’sinin kurucu önderlerince ise pek önemsenmeyen köylü ayaklanmaları geleneğinin yeni bir yorumu ÇKP’de öncelikle Mao tarafından geliştirilecekti. Mao 1939’da kaleme aldığı “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi” başlıklı yazısında Çin köylüsünün tarihsel isyan geleneği üzerinde durmakta geçmişteki köylü ayaklanmalarının köylülüğün nihai kurtuluşunu sağlamadığını; ancak yirminci yüzyıla gelindiğinde artık köylülerin kendiliğinden ayaklanmalarını yönlendirebilecek kent kökenli bir Komünist Parti'nin varlığının büyük bir tarihsel farklılık yaratacağını savunmaktaydı. [96] Partinin “işçici” liderleriyle Mao arasındaki temel tartışma Mao’nun, Çin köylüsünün özünde “tutucu” değil devrimci bir kültüre sahip olduğunu savunmasıydı. Mao bu teorisini tarih boyunca toprak ağalarına başkaldıran köylü ayaklanmaları geleneğine, halk deyimleri ve atasözlerine, halk şiirine, kısacası Konfüçyüsçü statükoya karşı direnen köylü yığınlarının dinamik tarihi ve kültürüne dayandırmaktaydı. [97] Gelişmeler Mao’yu haklı çıkarmıştır. Çin devrimi ile ilgili anılar, raporlar ve birincil kaynaklarda pagan köylüler ile komünistler arasında “teolojik” denilebilecek bir çatışma yaşandığına dair bir anlatı dizisine sahip değiliz. Yaşanılan sorunlar “dinden” ziyade sadece ihtiyarlarca korunmaya çalışılan bazı gelenek-göreneklerle ilişkilidir. Çin komünistleri kendi çağlarının “modernistleri” olarak batıl inançlara, büyücülüğe, feodal geleneklere, kadınları toplum dışına iten pratiklere karşıydılar ve girdikleri köylerde bu türden “feodal” kalıntılara karşı mücadele ediyorlardı. [98] Ancak Mao’nun yazıları okunduğunda geleneksel halk kültürünün Komünist Parti’ye, parti içindeki entelektüellerden çok daha az sorun çıkardığı söylenebilir.

Çinli komünistlerin özel bir şansa sahip olduğunu söylemeliyiz; bu Çin köylüsünün tarihi boyunca biriktirdiği zihinsel mirasın aslında doğanın diyalektik yorumundan başka bir şey olmamasıdır. Mao’nun başarılarına odaklanan çalışmalarda genelde onun diyalektik materyalizmin karmaşık formüllerini nasıl başarılı biçimde Çin kültürüne adapte edip yaygınlaştırdığı ve Çin köylüsüne bu şekilde kolayca kavratabildiği sıklıkla tekrarlanmıştır. Ancak burada öğretmenin başarısı kadar öğrencilerinin de bu felsefeyi özümseyebilecek bir ön adaptasyon içinde bulunduklarını da hatırlatmak gerekmektedir. Yukarıda anıldığı üzere Çin köylülüğünün tarihsel inançları iki zıt kavram olan ancak zıtların birliği ilkesince birbirine dönüşen Yin ve Yang çelişkisi üzerine bina edilmişti. Lao-tse ve Buddha da yeryüzünde her şeyin sürekli bir değişim içinde olduğunu söylemişlerdi. Bu sebeple Çin köylüsü kendisine aktarılan diyalektik düşünceyi kolayca anlayabilmekteydi. [99] Başka bir deyişle köylü, Marksist felsefenin temel ilkelerini kavramaya hazır bir ön adaptasyona sahipti. Hatta genel olarak Çin halkının düşünsel yapısı Y. Öner’e göre Hegel felsefesine eş düzeydeydi. [100] Bu anlamda Hegel diyalektiğinden Marksist diyalektik materyalizme geçiş için düşünsel alt yapı hazır durumdaydı.

Komünistlerin ateizmle ‘suçlanmaları’ da Çin’de karşılığı olmayan bir anti-propagandaydı. Bilindiği üzere Hıristiyan ve İslam dünyasında tanrıtanımazlık sadece ontolojik bir açıklama yolu olarak değil ortaçağ geleneğinin yarattığı tarihsel miras nedeniyle, erdemsizlik, ahlâksızlık, doğruluktan sapmışlık gibi moral tanımlamalarla eş anlamlı olarak kullanılmaktaydı ve ‘Ateist’ olmakla itham edilmeleri Marksistlerin Hıristiyan veya Müslüman ülkelerin köylülüğü ile bağ kurmasındaki engellerden biriydi. Çin köylüsü içinse tanrının varlığı ya da yokluğu önem verilen bir konu olmadığı gibi tanrılara inanıp inanmamak da bir erdem ölçüsü olarak görülmemekteydi. Kuşkusuz bu gelenek Çinli Marksistler için köylüler arasındaki propagandalarında Avrupa’daki (ve de İslam dünyasındaki) muadillerine nazaran büyük kolaylık sağlamaktaydı. Bu gerçeklik programlarına Avrupa köylü tipine dair ön yargıları kopyalayan Çin Komünist Partisi’nin ilk liderlerince genellikle göz ardı edilmiştir. Tıpkı tüm dünya köylülüğünün de Çin köylü yığınlarının doğal bilincine sahip olabileceğini var sayanların aynı yanlışa tersten düştükleri gibi…

Çin devrimi ile ilgili anlatılar köy gençlerinin kendi köylerinde dinsel olarak algılanan her nesneyi yok ettiklerini göstermektedir. Benzer manzaralar Kültür Devrimi esnasında da tekrar etmiş gibi görünmektedir. ‘Büyük Proleter Kültür Devrimi’ esnasında köylerdeki Gençlik Birlikleri köyü “dört eski düşmandan” [101] (veya dört kötüden) temizlemek maksadıyla, tütsü yakmayı terk etmeleri, Budist ve Taoist tanrıların resimlerini yok etmeleri ve Konfüçyüsçü klasikleri, erkek ataları listeleyen soy şecerelerini, dini sutraları ve popüler erotik halk romanlarını yakmaları için köylüleri yönlendirdiler. Kız isteme ve düğün adetleri de yasaklanan ritüeller arasındaydı. [102] Genç militanlar, Yeni Yıl tatili sırasında tütsülemeye ve tanrıları onurlandıran afişler asmaya son verilmesini talep etmekteydiler... [103]

Mao ve Konfüçyüs

Materyalist bir düşünce sistemine sahip olmasına rağmen Konfüçyüs’ün mirasının komünistlere çıkardığı zorluk temelde bu öğretinin diyalektiğe göre daha kapalı statik bir toplumsal modeli savunmasıydı. Konfüçyüs’le Mao’nun kuşağı arasında yaşanan uyumsuzluğun en önemli sebebi, önceden de söz edildiği üzere Konfüçyüs’ün kadının kocasına, oğlun babasına ve halkın da iktidarda bulunanlara boyun eğmesine salık vermesi ve sınıf ayrımlarını yüceltmesiydi. Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten nefret ettiği ve yaşamı boyunca da bu nefreti sürdürdüğü çokça tekrar edilmesine rağmen gerçekte durum biraz daha karmaşıktır. Mao Konfüçyüs’ü bazen ağır bir dille eleştirmiş; kimi zaman ise Konfüçyüs’ten de öğrenilecekler olduğunu belirtmiştir. Zaten Mao gibi diyalektiğe önem veren bir düşünürün Konfüçyüs mirasını bütünüyle "gerici” olarak görüp tümüyle reddetmesinin kendi görüşleriyle bir tür tutarsızlık anlamına geleceğini söylemeliyiz. Öte yandan Mao’nun Konfüçyüsçülük hakkında görüşleri sistemli bir şekilde bir araya getirilmediği için Mao’nun karşıtları veya taraftarları bu öğreti hakkındaki ‘olumlu’ veya ‘olumsuz’ yorumlarını ‘gündemin ihtiyaçlarına göre’ seçip kullanılmışlardır. Bu ‘seçmeler’ sayesinde Mao Konfüçyüs’ü öven veya yeren biri gibi gösterilebilir. Genellikle ‘olumsuz’ yorumlarının seçilip daha yaygın hale gelmesinin Mao’nun son yıllarına -özellikle de Kültür Devrimi’nden itibaren (1966-1976)- yoğunlaştığını söyleyebiliriz. Örneğin Kültür Devrimi sonrası yazılmış ‘resmi’ bir tarihçe olan Sabah Tufanı’nda Mao nerdeyse çocukluk yıllarından itibaren Konfüçyüs’e isyan eden bir genç olarak karşımıza çıkar. [104] Oysa Mao 1964’teki bir konuşmasında çocukluk ve gençlik yıllarında yıllarca Konfüçyüsçü metinleri ezberlediğini, “Konfüçyüs’e derinden inandığını ve onun öğretisini savunan denemeler yazdığını” söylemiştir. [105] Mao’nun günümüze ulaşmış –Marksizm’i benimsemesinde önceki yıllara ait- en eski yazıları arasında yer alan 50 sayfalık Ders Notları’na (1913) bakıldığında Konfüçyüs ve Mencius’un çalışmalarını nasıl ayrıntılı biçimde incelediği rahatlıkla görülebilir. [106] Mao sonraki yıllardaki hiçbir yazısında Konfüçyüs üzerinde bu ölçüde durmuş değildir. Örneğin Marksizm’i benimsedikten sonraki yıllara ait yazılarının derlemesi olan ve İngilizce baskısı 3800 sayfayı aşan dokuz ciltlik [107] Selected Works of Mao Tse-Tung [108] derlemesinde Konfüçyüs hakkında yazılanlar ayrılsa ancak birkaç sayfalık bir broşür çıkar. Bunların bir kısmı da öğretinin savunulması veya yerilmesi maksadı taşımayan, Konfüçyüs’ten alıntılanan atasözü niteliği kazanmış deyişlerdir. Bu bakımdan olgun Mao, genç Mao’nun aksine, artık düşünsel ve yazınsal mesaisinde Konfüçyüs’ü daha az anımsayan biri olmuştur. Ancak bazı Çin uzmanları, doğrudan Konfüçyüs’ten söz etmemesine rağmen Mao’nun düşünceleri ve eylemlerinin arkasında güçlü bir Konfüçyüsçü etki bulunduğunu iddia etmektedirler.

Mao’nun Konfüçyüs hakkındaki şahsi görüşlerini incelemeden önce atmamız gereken ikinci bir adım ise Mao’nun kuşağı, yani 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başında doğan gençler için Konfüçyüs öğretisinin ne anlam ifade ettiğini bilmektir. Yukarıda öğretinin tarihini irdelerken Mao’nun gençlik yıllarında Konfüçyüsçülüğün artık bir tür kişi kültüne dönüştüğünden söz etmiştik. O dönemdeki devrimci/milliyetçi gençler için Konfüçyüsçülük, Çin’in ‘durağanlığının’ emperyalizme teslimiyetin, otoriter yönetimin, köhnemişliğin, geri kalmışlığın vb baş sorumlusuydu. Mao’nun kuşağı için Konfüçyüsçülük,  ataerkil aile düzenini [109] , bilim ve teknoloji karşıtlığını, otoriter idare anlayışını, halkın anlayamadığı eski dilin kullanılmasındaki ısrarı ve genel cahilliğin desteklenmesini temsil ediyordu. [110] 1919’daki 4 Mayıs Hareketi günlerinde devrimci öğrencilerin attığı en yaygın slogan “Kahrolsun Konfüçyüs"tü. [111]

Çin’in durağan olup olmadığı gibi bu durağanlıktan da Konfüçyüsçülüğün sorumlu olup olmadığı geniş bir tartışma alanıdır. Zira kendini yüce bir geçmişin ve sade yaşayan ataların nostaljisine kaptırmış olan Konfüçyüsçülüğün bilim ve teknolojiden hazzetmediği doğru olmakla birlikte Çin tarihindeki bilimsel atılımlar ve ipek, kâğıt, matbaa, pusula, barut, ateşli silahlar, değirmen vb icatların bu ülkeden çıkması [112] Konfüçyüsçülüğün Çin’in gelişiminde sanıldığı ölçüde engel teşkil etmediğini göstermektedir. Nitekim günümüz tarihçileri Çin’i (ve Japonya’yı) Batı Avrupa etkisi olmasa da kapitalizmin ve sanayi devriminin doğabileceği ülkeler olarak görmektedirler. [113] Aslında Çin’in durağan bir ülke olup olmadığı konusundaki tartışmalı tutum bizzat Mao’nun yazılarında da görülebilir. Mao bir yandan Çin’de Feodal sistem nedeniyle “üç bin yıl boyunca yabancı kapitalizminin 19. yüzyılda ülkeye girişine kadar büyük bir toplumsal değişiklik yaşanmadığını” söylerken; hemen ardından “Çin feodal toplumu meta ekonomisine doğru geliştiği ve böylece içinde kapitalizmin tohumlarını taşıdığı için, Çin yabancı kapitalizmin zorlaması olmasa bile giderek kendi kendine kapitalist bir toplum haline gelecekti. Yabancı kapitalizmin nüfuz etmesi –sadece- bu süreci hızlandırdı” demiştir. [114] Günümüzde Çin tarihi ile ilgilenen uzmanlar Çin’in en azından 18. yüzyıla kadar neredeyse Avrupa’ya benzer bir gelişim süreci içindeyken (kapitalizme geçişin eşiğindeyken) bürokrasinin ve imparatorun burjuvazi üzerinde kurduğu baskı sebebiyle Mao ve kuşağının şikâyetçi olduğu ‘durağan’ yola girdiğini düşünmektedirler. [115] Çin’in bu ‘çıkmaz yola’ girişinde Konfüçyüsçü bürokrasinin müdahalesi önemli rol oynamış gibi görünmektedir. [116] Konfüçyüsçlüğün bilimsel merakı körelttiği Çin tarihi uzmanlarınca kabul görmektedir. [117] Şüphesiz Konfüçyüsçülük bayrağı altında aniden yükselişe geçen bu tutucu reaksiyon da Batıdan gelen modernist ve sömürgeci etkiler incelenmeden anlaşılamaz.

Mao ve kuşağı Batılılaşmaya bir tepki olsa da Konfüçyüsçü reaksiyonun sonuçta sömürgeciliğe hizmetten başka bir işe yaramadığını düşünmekteydiler. Mao hayatı boyunca bu düşüncesini değiştirmemiştir. 1940’ta kaleme aldığı meşhur “Yeni Demokrasi Üzerine” başlıklı yazısında Mao Konfüçyüs’e tapınanları, eski ahlâk ve kültürü savunanları sert bir dille eleştirirken, “yarı feodal” kültürün emperyalizmle yapışık ikizler olduğunu bunların yeni Çin’e karşı gerici bir ittifak kurduklarını savunmuştur. [118] Mao ve kuşağına göre Çin, sömürgeciliğin saldırısına, içine kapanarak, geçmişin anılarına gömülerek veya Konfüçyüsçü atalarına sığınarak karşı koyamazdı. ÇKP kurucusu ve 1921-28 arasında ilk genel sekreteri olan Çen Duxiu (1879-1942) Mayıs hareketi günlerinde şöyle yazmaktaydı: “Konfüçyüs’e karşı çıkmak için birçok nedenimiz var. Diğerleri olmasa bile sadece düşünsel dünyamızın özgürlüğünü reddettiği ve iki bin yıldır bizi köle yerine koyması nedeniyle bu puta tapınmaya karşı olmamız gerekirdi.” [119] ÇKP liderleri devrim döneminde yaklaşık bu düşüncede olmuşlardır. Örneğin Çen Boda Nisan 1939’da Konfüçyüs’ün felsefi düşüncesiyle Çin’de artık tamamıyla gericileşmiş olan Kuamindang’ın rasyonalitesiyle uyumunun altını çizmiştir. [120]

Marksizm öncesi gençlik hareketine göre Çin, tıpkı Japonya’nın yaptığı gibi modernleşmek için köhnemiş fikirlerden kurutulmak zorundaydı. Mao henüz Marksist olmadan önceki yıllarında (1917) bir arkadaşına yazdığı mektubunda Konfüçyüs’ün tanrılaştırılmasını eleştirmekte, Konfüçyüs ve Mencius’un kapalı anlamlar taşıyan sözlerle cahil insanlar üzerinde büyük bir etki bıraktıklarını ve zaman içinde kutsallaştırıldıklarını savunmaktaydı. Mao ardından “ilahiyatçılar Sakyamuni (Buddha), İsa veya Muhammed gibi sıradan insanları birer tanrı olarak görmüşler ve onlara tapınmışlardır” demekteydi. [121] Gençlik yazılarında Mao devlet dairelerinde Konfüçyüs adına çay seremonisi yapılmasıyla alay eden yazılar da kaleme almıştı. [122]

Mao’nun ileriki yaşamında Konfüçyüs hakkındaki görüşleri genelde olumsuz bir hâl aldı. 1939’daki bir yazısında Konfüçyüs’ün öğrencilerine sadece teorik bilgi vermesini ve onların hayatın pratiklerinden, özellikle de üretimden uzak tutmasını eleştirmekteydi. [123] Mao’ya göre Konfüçyüs’e itaat, toplumda aşağılık duygusuna yol açmaktaydı ve bu duygu sonucunda Çinliler itaatkâr bir halk yapısı kazanırken sonunda itaat duygusu yabancılara karşı da teslimiyetçi bir tavır geliştirmelerine neden olmuştu. [124] Mao kendi başlattıkları modernist projelerin pratik sonuçlarıyla Çin’in kronik sorunlarını gidermesinden yola çıkarak bu türden mukayeseler yapmayı seviyordu. Bir keresinde “Bataklıkların kontrol alınması sivrisinekle mücadele; bunu 4000 yıldır kimse başaramadı Konfüçyüs bile” demişti. [125] Başka bir yazısından “Konfüçyüs öleli yüzyıllar oldu ve bu gün Çin’de Konfüçyüs’ten kuşkusuz çok daha bilge olan bir Komünist Partisi var. Bu da Konfüçyüs olmadan daha başarılı olduğumuzu göstermektedir” demekteydi. [126] Mao’ya göre ÇKP Konfüçyüsçü elitlerin binlerce yıldır çözümlemeden bıraktığı sorunları birkaç on yılda çözümlemişti. “Çufu ili Konfüçyüs’ün doğduğu şehirdir ve herkesin bildiği gibi ihtiyar uzun yıllar burada bir okul yönetmiş ve çok sayıda yetenekli mürit yetiştirmişti. Ne var ki (Konfüçyüs) halkın yaşamının ekonomik yönleriyle pek ilgilenmedi. Müritlerinden biri olan Fa Çih toprağın nasıl işleneceğini sorduğu zaman Konfüçyüs ona cevap vermekten kaçındı; üstelik ‘alt kesimden’ olduğunu söyleyerek Fan Çih’i aşağıladı. Şimdi onun doğduğu şehrin halkı sosyalist kooperatifler kurdular. İki bin yıldan beri yoksulluk ve sefalet içinde olan halkın ekonomik ve kültürel yaşamı kooperatiflerin kurulduğu son üç yıl içinde değişmeye başlamıştır….Sosyalizm Konfüçyüs’ün ‘eserlerinden’ bin kat üstündür. Konfüçyüs Mabedini ve Türbesini ziyaret etmek isteyenlere burada tanıtılan kooperatife de bir uğramalarını öneririm”. [127]

Öte yandan Mao’nun Konfüçyüs’ten alıntılar yapmayı sevdiğini de görmekteyiz. Mao 1938’de “Bugünkü Çin geçmişteki Çin’den doğmuştur… bundan dolayı tarihimizi bir kenara atamayız. Konfüçyüs’ten Sun yat Sen’e kadar olan tarihimizi özümlemeli, bu değerli mirasa sahip çıkmalıyız” demekteydi. [128] Mao’nun en bilinen sözlerinden biri olan “Devrim Yapmak ziyafet vermeye, yazı yazmaya, resim yapmaya ya da nakış işlemeye benzemez, o kadar zarif o kadar sakin ve yumuşak ve o kadar ılımlı, uysal kibar, ölçülü ve âlicenap olamaz” [129] aslında Konfüçyüsçü özdeyişlerden biridir. [130] Parti örgütlenmesi hakkındaki bir yazısında (1949) Konfüçyüs’ün “en alt kademedekilere dahi soru sorup öğrenmeli” düsturunu aktarmaktaydı. [131] Mao hiçbir döneminde aldığı Konfüçyüsçü eğitimi bütünüyle boşuna harcanmış bir zaman olarak görmemişti. 1942 tarihli bir yazısında “Ben hiçbir zaman Marksis-Leninist bir okula gitmedim ve (okulda) yalnızca ‘Hocamız  (Konfüçyüs) dedi ki insanın öğrenmesi ve öğrendiğini sürekli gözden geçirmesi ne güzel’ gibi şeyler öğrendim. Bunlar köhnemiş şeyler oldukları halde gene de bana bir yararları dokundu. Çünkü onlardan okumayı öğrendim” demekteydi. [132] Mao Konfüçyüs’ü tümüyle reddetmek yerine onun düşüncesini geliştirmek gerektiğini savunmaktaydı: bir yazısında “Konfüçyüs iki kere düşünün diye öğüt vermişti…Bu eskidendi. Bugün meseleler daha çok daha karmaşık bir hale gelmiştir. Bazen üç-dört kere düşünmek bile yetmemektedir” demekteydi. [133]

Bazı konuşmalarında Mao Konfüçyüsçü özdeyişleri kendi düşüncelerini kanıtlamak için kullanmaya da devam etmiştir. Örneğin Konfüçyüs ünlü bir sözünde “Sana yapılmasını istemediğin şeyleri başkalarına yapma” [134] demişti. Yeni-Konfüçyüsçü okulun en büyük temsilcilerinden olan Zhu Xi (1130-1200) bu sözü “Sana nasıl davranıyorlarsa sen de öyle davran” olarak yorumlamıştı. Komünistlerin “totaliter bir diktatörlük” kurmaya çalıştıkları yönündeki eleştirilere cevaben Mao asıl diktanın Çan Kay Şek tarafından proleterler ve halk üzerinde kurulduğunu, kendilerinin buna karşı aynı sertlikle cevap verdiklerini söylemiş ve Zhu Xi’den alıntı yapmıştı: “Bizim yaptığımız da işte budur. Emperyalistler ve onların uşakları Çan Kay Şek gericileri bize karşı nasıl davranıyorlarsa, biz de onlara öyle davranıyoruz, hepsi bu”. [135]

Öte yandan Mao’nun nadiren de olsa düşünürü öven veya onu örnek gösteren sözleri de vardır. Bir keresinde Konfüçyüs’ün dediği gibi “her şeyi araştırın” [136] demekteydi. Kültür devriminden önceki yıllardaki bir eğitim tartışmasında Mao Konfüçyüs’ün eğitime bakış açısını olumlamış, Konfüçyüs’ün öğrencileri kitaplara boğmak yerine ata binme ok atma araba sürme gibi pratik alanlarda da eğitim almalarını övmüştü. [137] Aynı toplantıda Konfüçyüs’ün koyun gütmesini, törenlerde müzik çalmasını da övmüştü.  Yine de Mao’nun bu sözlerinden yola çıkarak öğretiye sempati duyduğunu söyleyemeyiz. Zira hemen her övgüsünün ardından bir şekilde yine Konfüçyüsçü öğretiyi yermiştir. Örneğin Konfüçyüsçü eğitimin pratik yanlarını överken aynı zamanda eğitimin tarımı küçümseme geleneği karşısında Mao oldukça sert yorumlar yapmaktaydı: “Konfüçyüs’ün yazılarında tarımla ilgili hiçbir şey yoktur. Bu yüzden öğrencilerinin bedenleri çalışmaya alışkın değildi ve beş tahılı birbirinden ayırt etmesin beceremezlerdi.” [138] Bir yazısında Konfüçsyüs’ün gerçek bir hümanist olmadığını insanları değil üst sınıftan sömürücüleri sevdiğini; aslında onları bile tamamını sevmediğini [139] belirtirken başka bir zaman ise “Yine de Konfüçyüsçülükte biraz demokratlık vardı. Kadın ve erkek arasındaki aşkı anlatan şiirler yazmıştı” [140] diyebilmekteydi. Burada öğretinin mirasının ne tam olarak reddedildiğini ne de kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Nitekim 1 Mart 1957 tarihli bir konuşmasında Mao “Her şeye karşın Konfüçyüs bazı zamanlarda faydalı olabilir” demiş dinleyicilerden de kahkahalar yükselmişti. [141] Mao bazı konuşmalarında Konfüçyüs’ün sade yaşantısını, bir kâse pirinçle yaşamasını övmekteydi. [142]

Mao, Konfüçyüs düşüncesi üzerindeki bilgisini bu düşünceye karşı açtığı mücadelede de kullanmaktaydı. Budist/Konfüçyüsçü düşünür Liang Şuming’i [143] hedef aldığı 1953 tarihli bir yazısında Mao, Liang’a oldukça ağır suçlamalar yöneltirken –muhtemelen biraz da muhatabının kimliğinden dolayı- Çin mitolojisinden, Mencius’tan ve Konfüçyüs’ten alıntılara baş vurmaktaydı. Mao’ya göre Liang Şumin kendisini ilerici ve komünistlerin dostuymuş gibi gösteren bir sahtekardı, tıpkı mitolojide yetmiş iki kılığa giren ancak savaş tanrısı Yang Erhlang’ın onu kuyruğundan tanıdığı Maymun Sun Vukung gibi… [144] Liang Şumin, Çin işçilerinin köylüler aleyhine zenginleştiklerini ve köylülüğün bu durumdan rahatsız olduğunu savunmakta ve Konfüçyüs’e bir atıfla “sorunun kıt kaynaklarda değil kaynakların eşitsiz dağılımında olduğunu" savunmaktaydı. [145] Mao, işçilerin kazanımlarından vazgeçmek gibi bir niyetleri olmadığını belirtmekte ve muhatabının neden birden bire köylülerin savunucusu kesildiğini sorgulamakta ve onu Mencius’un “Bütün insanlar utanç duygusuna sahiptir” sözüyle geçmişte Çin devrimine karşı tutumu nedeniyle bir özeleştiriye davet etmekteydi. [146]

Mao’nun polemiğindeki en tartışmalı kısım, Liang Şuming’in “anti-demokratik” fikirlerinin ardında Konfüçyüs’ün benzer “anti-demokratik” düşüncelerinin yer aldığını savunduğu bölümdü. Mao, Konfüçyüs’e ağır eleştiriler yöneltirken, düşünürün Lu Krallığı'nın Adalet Bakanı olarak görev yaptığı yıllarda muhalif filozof Şao Zhengmao’yu idam ettirdiğini, Konfüçyüs’ün mirasının aslında faşizm koktuğunu belirtmekte ve Liang Şuming’i “bu yolu izlememeye” davet etmekteydi. [147] Bu cinayet öyküsü Xunzi – yada Xun Kuang- (MÖ 310-235) adlı tarihçinin tarih kitabında anlatılmaktaydı. Hikâyeye göre Konfüçyüs, Şao Zhengmao'nun neden idam ettirdiğini soran öğrencilere dünyada hırsızlık ve soygunculuktan bile daha kötü olan beş büyük suç [148] olduğunu ve Şao Zhengmao'nun bu beş özelliği de taşıdığını söylemişti. [149] Mao’nun Konfüçyüs’ü Şao Zhengmao’nun katlinden sorumlu tutması meselesi Konfüçyüs’ün saygınlığına büyük bir darbe indirmeyi amaçlıyordu ve Kültür Devrimi ideologlarından felsefe profesörü Yang Jung-kuo (1907-1978) tarafından 1970’lerde yeniden gündeme getirilecekti. Yang Jung-kuo’nun 1973’te Halkın Günlüğü’nde Yayınlanan “Konfüçyüs Köleci Sistemi İnatla Destekleyen Bir Düşünür” başlıklı yazısı Kültür Devrimi’nde anti-Konfüçyüsçü kampanyanın başlangıçlarından birini temsil etmektedir. Konfüçyüsçüler bu suçlamalara karşı büyük bir tepki gösterdiler. Tayvan basını karşı bir kampanya ile Şao Zhengmao diye birinin hiç yaşamadığını, Xunzi’nin güvenilirdir kaynak sayılmayacağını, ayrıca “60 milyon Çinlinin ölümünden sorumlu olan komünistlerin” tek bir idam cezası üzerinden düşünürü suçlamalarının abesle iştigal olduğunu yazdı. [150] Tepkiler nedeniyle Hong Kong’taki komünistler dahi bu ithamın “tarihsel olarak kanıtlanmamış olduğunu” söylemek zorunda kalmışlardı. [151] Günümüzde de tarihçiler genellikle Xunzi kitabının Konfüçyüs’ten asırlar sonra yazıldığını ve Konfüçyüs’ün düşüncelerini yansıtmadığı savunmaktadırlar. [152] Konfüçyüsçülerin tepkilerinde haklılık payı olabilir; zira farklı biyografilerinde Konfüçyüs’ün hiçbir zaman adalet bakanlığı gibi yüksek bir göreve erişemediği aktarıldığı gibi Konuşmalar (Lun Yü) adlı derlemede de idam cezasına karşı olduğu açık biçimde görülmektedir. [153] Sonuç olarak bu tür olaylarda mutat olduğu üzere taraflar kendi düşüncelerini destekleyen anlatılara dayanarak iki farklı Konfüçyüs imajı üzerinden bir tartışma yürütmüşlerdir.

Mao’nun Konfüçyüsçülükle mücadelesi asıl olarak Parti içinde ‘Konfüçyüsçü’ olarak gördüğü hiziplere dönük olarak başlamıştı. Mao, ilk olarak bir zamanlar Çin’in gelecekteki lideri olarak görülen Liu Şao-qi (1898-1969) hizbini Konfüçyüsçülükle suçlamıştı. Elbette Liu Şao-qi kendisini açık biçimde bir “Konfüçyüsçü” ilan etmiş değildi. Öte yandan Çin devriminin “resmi” tarihçilerinden Han Suyin konu hakkında şunları yazmaktaydı:  “Liu Şao-qi’ye göre Parti, olumlu ve onurlu niteliklere sahip bir seçkinler topluluğuydu. Bu seçkinler her zaman doğru çizgide olmaya özen göstermeli, çok çalışkan bir bürokrasi kurmalı, uysal ve her zaman itaatkâr halk kitlelerini babacan bir tutumla sonuna kadar yönetmeliydi. Liu farkında olsa da olmasa da bu görüşleri Konfüçyüsçü seçkinliği temsil ediyordu. Çan Kay-Şek’in 20 yıldır sürdürdüğü “halkı eğitmek” anlayışına çok yakın bir çizgiydi bu…. Parti bürokrasisi içinde Konfüçyüsçü sisteme uygun yeni bir mandarinler kitlesi yaratmaya çabalayan Liu, Çin halkına sorunların nasıl çözülemeyeceğini gösteren kusursuz bir olumsuz öğretmen olabilirdi”. [154]

Tasfiye edilmeden önce Parti’nin asıl teorisyeni Liu Şao-qi olarak görülmekteydi. Parti militanları Mao’nun çalışmalarından ziyade onun metinleriyle eğitilmekteydiler. Liu’nun kitapları zorunlu ders kitabıyken Mao’nunkiler “başvuru” kaynağıydı. [155] Liu Şao-qi’nin  Nasıl İyi Bir Komünist Olunur adlı (1939) kitabı Han Suyin’e göre klasik bir Konfüçyüsçü metindi ve “proletarya diktatörlüğünden hiç söz etmeyen Liu bu kitabında “Konfüçyüsçü öğretiyle özdeş olarak"  Komünist Parti’nin üyelerini kişisel erdemlerinin gücüne dayanarak ideolojik saflığa ulaşacağını söylemekteydi”. [156] Han Suyin bu satırları yazarken (1976) Liu Şao-qi geçmişe dönük bir itham olarak artık Konfüçyüsçü olarak suçlanmaktaydı. 

Nasıl İyi Bir Komünist Olunur kitabını “Konfüçyüsçü bir metin” olarak tanımlayan ilk kişilerden biri aslında Çin uzmanı olan Fairbank’ti. İlk baskısı 1948’de yapılan kitabında, Fairbank, Liu Şao-qi’nin “iyi komünist modelinin” özünde Konfüçyüsçü bir tanımlama olduğunu muhtemelen Çin’deki tartışmalardan önce belirtmişti. [157] Nasıl İyi Bir Komünist Olunur Kültür Devrimi sonrasında resmi olarak gözden düşmüş bir eser olduğundan bugün erişilmesi zor bir yayın olmuştur. İlginç olarak kitabının geneline bakıldığında Konfüçyüs’e sadece iki yerde atıf yapıldığı görülmektedir. Bunlardan birinde filozofun çocukluğundan itibaren nasıl kendini geliştirdiğine dair meşhur cümlesidir. [158] Liu Şao-qi bu örneği kimsenin annesinden üstün veya “bilge” doğmadığını, Konfüçyüs’ün dahi bilgeliğe ancak çabalama ve değişimle ulaşabildiğini göstermek için vermişti. [159] Liu Şao-qi’nin dilinde “üstün nitelikler taşıyan parti üyelerine” bolca gönderme vardır. Örneğin Liu'nun, “Partimizin üyeleri sıradan insanlar olmamalı, onlar insanlığın en soylu duygularıyla donanmalı parti ve sınıf ruhunu taşımalı”, “Parti üyeleri kendilerini her an Parti için feda etmeye hazır olmalı, her zaman ve her koşulda, Partinin çıkarları ve Partinin gelişimi için canla başla mücadele etmelidir” [160] gibi cümleleri aslında dünyanın her yerinde öncü işçilerin örgütlendiği Bolşevik tipte partilerde rastlayabileceğimiz söylemlerdir ve mutlaka Konfüçyüsçü “elitlikle” ilişkilendirilmeleri gerekmez. Zaten 1939’da Liu Şao-qi’nin “cesaretleri, yüksek ahlâkları ve kararlı duruşları ile devrimin öncü proleterleri olarak nitelediği seçkin komünistlerle” Konfüçyüsçü elitizmi kast ettiği kimsenin aklına gelmemişti. Bu okuma ancak 1970’lerin ortasında ‘keşfedilecekti’. [161] Gerçi kitabının bir yerinde Liu Şao-qi’nin “Komünist Parti'yi dar bir klik veya üyelerinin çıkarlarını gözetleyen lonca olarak gören kişi asla gerçek bir komünist olamaz" [162] demesi Konfüçyüsçülük iddiaları ile çelişmektedir. Buna karşın Liu Şao-qi’nin ÇKP’yi Konfüçyüsçü çizgiye çekmeye çalıştığının başka “kanıtları” da vardır. 1962 Kasımında Liu Şao-qi, Konfüçyüs’ün mezarını ziyaret ederek ona saygılarını sunmuştu. Burada bir sempozyum düzenlenerek çok sayıda yazar tarihçi felsefeci Konfüçyüsçülüğün çağa nasıl adapte edileceğini tartışmışlardı. Aynı şekilde Mencius da tekrar saygınlık kazanmış [163] ve her ikisinin de resimleri Pekin Tarih Müzesi’ne asılmıştı. [164] Nisan 1962’de Sian'daki Konfüçyüs tapınağı restore edilmiş, Konfüçyüs'ün Ch'ii-fu'daki tapınağı ve mezarı (ve çevresi) yeniden boyanmış, yeniden yaldızlanmış ve korunmuştur. Nisan 1962'de, mezarlara tapınmak için gelenler geleneksel "Ch'ing-ming" bahar şenliği düzenlemişlerdi. Burasının Konfüçyüsçülüğün Mekke ve Kudüs'ü olması önerilmekteydi. [165] Gerçi bütün bunlar o dönemde ‘suç’ değildi. Bunu Han Suyin’in “1973/74’e kadar Konfüçyüsçülüğe karşı adı konularak açık bir kampanya yürütülmedi” [166] sözünden anlıyoruz. Nitekim Kısa Tarih’te yer alan 1971 tarihli bir makalede Liu, “döneklikle”, “Kruşçev’e özenmekle”, “sahte Marksist bir idealist” olmakla suçlanmaktadır, ancak henüz Konfüçyüsçülük suçlaması yoktur. [167]

Diğer bir “Konfüçyüsçü” devrim lideri olan Lin Piao (1907-1971) ise yaşarken bu ithamla karşılaşmıştır. Lin Piao seçkinci ve “tek adamcı” [168] bir lider olarak tenkit edilmekteydi. Mao, Parti’de otorite, itaat ve talimatlara gözü kapalı uyma gibi alışkanlıklara karşı eleştirisinde [169] Lin-Piao’yu Parti’yi bu çizgide organize etmekle eleştirmekteydi. Lin Piao ve Konfüçyüs'ün eleştirisi birçok amaca hizmet etmekteydi. Ve bazılarına göre kampanya aslında Zhou Enlai'ı (Çu En-lay) da hedef almaktaydı. Muhalifleri onu Konfüçyüs’ün yücelttiği devlet adamı -ve adaşı- olan Zhou Dükü’yle özdeşleştirmekteydiler. [170] Özellikle Mao’nun eşi Jiang Qing, kampanyanın alegorik anlamlarını araçsallaştırmaya ve vurguyu Lin Piao'yu eleştirmekten “Bugünkü Konfüçyüsçüler” adıyla Zhu Enlai’ye yöneltmeye çalışmaktaydı. [171]

1973’te “Dört Eski Düşmana” karşı bir kampanya başlatıldı. Kampanyaya özellikle Konfüçyüsçü değerler sisteminde küçümsenen kadınların ön ayak olması istenmekteydi. Kampanya kapsamında Partinin kadın üyelere açılması da teşvik edilmekteydi. Nitekim 1958’de parti üyelerini %18’i kadınken, 1973’te bu oran %23’e çıkmıştı ve biraz da Parti’nin direktifleriyle 1975’te %35-40’a ulaşmış durumdaydı. Anti-Konfüçyüsçü kampanyanın kazananı kesinlikle Çin kadınlarıydı. Köylerde kız çocuklarının ölüme terk edilmesi, okula gönderilmemesi gibi gelenekler bu kampanya sayesinde bir ölçüde azaltılmış oldu. Ardından Parti içinde bir tür  ‘seçkinci’ avı başladı ve ‘öğretmen dogmatizmiyle’ parti bürokrasininim imtiyazlarına karşı savaş açıldı. Kampanya sırasında çok sayıda öğrencinin üniversitelere hak etmeden Parti imtiyazı sayesinde girdiği ve siyasi nüfusu kullanarak kurumlarda yükseldikleri tespit edildi. Bu eğilim de Konfüçyüsçü ideolojiye bağlanarak  “Memur olun ve ailenizi onurlandırın” sözünün reddedilip, öğrencilerin üniversiteleri terk edip işçi köylü olmak için tarlaya çalışmaya gitmeleri teşvik edildi. [172]

Anti-Konfüçyüsçü kampanya beraberinde Çin tarihinin yeniden okunmasını ve yeni baştan ele alınmasını da getirdi. Konfüçyüsçü bürokrasinin aşağıladığı köylü isyancılar yeniden inceleniyor, Konfüçyüsçü bürokrasiyi tasfiye eden geçmişe ait tüm kitapları yaktıran İmparator Qin Şi-Huang (MÖ 220-206) yüceltiliyor; hatta Lin Piao, Mao’yu Qin Şi-Huang’a benzetiyordu. [173] Çin tarihinde Konfüçyüsçü düşünce ile çatışma halinde olan Kanunculuk (Çin. fajia) akımı kayırılmaya başlandı. Kanunculuk yukarıda da söz edildiği üzere geçmişe özlem duyan ve gelenekçi Konfüçyüsçülüğe karşı daima değişimi, ilerlemeyi savunmuştu. [174] Nitekim Çinli Marksistlerin en kolay sahiplenecekleri düşünce okulunun Han Fei Tzu’nun (MÖ 280-233) liderlik ettiği kanuncular olduğunu söyleyebiliriz. Kanuncular Konfüçyüs’ün soyut ‘doğuştan iyi insan doğası’ ve eğitimi ön plana çıkaran tutumuna karşı, toplumun ancak objektif yasalarla yönetebileceğini savunmaktaydılar. Han Fei Tzu, kimilerine göre maddi ve toplumsal koşulların düşünce ve gelenekleri belirlediğini savunan bir proto-Marx’dı. [175] Han Fei’ye göre hiçbir ahlâk kuralı, Konfüçyüs’ün düşündüğü gibi kalıcı olamazdı, dünyadaki şartlar değiştikçe insanlar eski adetlerinden vazgeçmek zorunda kalacaklardı. [176] Bu bakımdan Konfüçyüsçülük yerine Kanunculuğun savunulması ÇKP açısından doğal bir durumdu. Sahip çıkılan eski bir düşünce ekolü de Mohizm’di. Y. Öner’e göre Mao, aydınları köylere dönüp çalışmaya teşvik ederken Mohistlerin “Bilgi ancak pratik içinde öğrenebilir." ilkesini yeniden hayata geçirmekteydi. [177]

Bu konuyu kapatmadan önce Türkiye’de çalışmaları pek dikkat çekmemiş olan Arif Dirlik’in Konfüçyüsçülük ile Marksizm arasındaki ilişki ve Konfüçyüsçü kültürün Çin siyasi düşüncesine etkileri konusundaki düşüncelerine kısaca değinelim. Dirlik, Çin tarihi üzerine incelemelerde Konfüçyüsçülük üzerinde yeteri kadar durulmadığını belirtmekteydi (aslında öğretinin gözden düştüğü veya aşıldığı düşünülen 1960’lar ve sonrasında bu doğal bir durumdu). Dirlik,  Marksizm ile Konfüçyüsçülük arasında kurulan bağlara rağmen iki düşüncenin özellikle de evrensel kültüre bakış açıları açısından taban tabana zıt olduklarını savunmaktaydı. [178] Ona göre 20. yüzyıl Çin’inin koşulları Konfüçyüsçü tarih anlayışının terk edilmesini zorunlu kılmaktaydı ve materyalist tarih anlayışı tam da bu arayışa cevap verebilecek nitelikteydi. [179] Yeni Kültür peşindeki bu aydınlar için Konfüçyüsçü düşünce tarım toplumunu ve kırsal aile yapısını yansıtmaktaydı ve Çin sanayileştikçe bu aile biçimi de dağıldıkça Konfüçyüsçü düşünce de güncelliğini ve geçerliliğini yitirecekti. [180] Aslında Konfüyçüsçülük ‘feodal’ yapıdan ziyade Çin tüccar sınıfının iktidarlaşma konusundaki çekincesinden güç almaktaydı. [181] Konfüçyüsçü düşüncenin tarım toplumun bel kemiği olarak vurgulanması Konfüçyüsçülerin iddia ettiği gibi özgecilikten doğan bir sonuç değildi. Ticari faaliyetlerin kendi toplumları üzerindeki toplum üzerindeki pozisyonların yitirmekten korkan bürokratik etlilerin korkusunu yansıtıyordu. [182] Bu siyasi seçkinler tarafından bastırılan tüccarlar hiçbir zaman bağımsız bir sınıfa dönüşemediler ve toprak sahibi sınıfla simbiyotik bir ilişki içinde kaldılar.

Günümüz ÇKP’sinin Konfüçyüs’e Bakışı

Günümüzde bazı Çin uzmanları Konfüçyüs’e karşı verdiği kavgada Mao’nun yenildiğini ve günümüz Çin Komünist Partisi’nin Konfüçyüs’ün hayalindeki, halka önderlik eden eğitimli ve yüksek ahlâklı elit memurlar örgütüne dönüştüğünü savunmaktadırlar. Modern Çin araştırmacıları arasında önde gelen isimlerden biri olan Daniel Bell ÇKP’nin artık Marksist teoriden tamamıyla uzaklaştığını; ancak onun yerini liberal bir dünya görüşünün değil Konfüçyüsçülüğün aldığını düşünmektedir. [183] 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca mevcut sistemi yıkmakla uğraşan bir partinin Konfüçyüsçü düşünceyi sahiplenmesi mümkün değildi. Ancak iktidarı aldıktan sonra ÇKP liderleri için Konfüçyüs düşüncesinin anlamı da değişmeye başladı. Henüz Mao hayattayken ÇKP’de yaşanan değişim sonucu Konfüçyüs düşüncesinde Parti’nin yararlanabileceği unsurlar ‘keşfedilmeye’ başlandı. Konfüçyüsçü düşünce etkisiyle ÇKP içinde ‘kolektif liderlik’ kavramı yerleşmeye başladı. [184] Günümüz Çin’inde bireysel farklılıkların ikincil plana atıldığı bir tür kolektif yönetim felsefesi hakim oldu da diyebiliriz. Hu Angang’ın günümüz ÇKP yönetiminin nasıl belirlendiğine dair anlatımı oldukça ilginçtir ve geleneksel Konfüçyüsçü memur seçimlerini andırmaktadır. “Yoldaş Çen Yun (partinin) çekirdek kadrosuna seçim yaparken hem yeteneğe hem de politik bütünlüğe dikkat etmemiz gerektiğini öğütlemişti. En önemli ahlaki konu sosyalist yolu ve partinin liderliğini doğru bir şekilde sürdürmektir. Jiang Zemin üst düzey parti yetkililerinin ilk elden bilgili ve uzman nitelikli kişiler olması gerektiğini ifade etmiştir. ÇKP’nin müstakbel liderleri olacak yetenekli bireylerin seçimi söz konusu olduğunda, belirleme süreçleri değil yedi yıl, on yıllar bile sürebilir. Bu şekilde iyinin de iyisini, güçlünün de güçlüsünü seçmek olasıdır. Liderler grubunun optimizasyonu, takım üyelerinin yaş, deneyim, uzmanlık ve bütünsel kişilikleri bakımından takım yapısına uygun olmalarını gerektirir. ÇKP’nin yeni merkezi kolektif liderliği ve oradaki gücün haleflere devrinin tarzı, -kişilerin- politik bir yıldız olarak bir anda parladığı Kültür Devrimi’ndeki duruma benzemez. Bir kişinin rütbece yükselmesi yavaş yavaş, adım adım olmaktadır.” [185] Bu metinde tek eksiklik Çin’de binlerce yılık geçmişi olan Konfüçyüsçü memur seçimi sisteminin bahsinin geçmeyişidir.

Soğuk Savaş’ın ardından Asya’nın doğusunda “Konfüçyüsçü bir dünya olduğunu hatırlatan” Samuel Huntington oldu. Bu görüş Hıristiyan ve Müslüman dünya karşısında Çin, K. Kore, G. Kore, Tayvan gibi ülkelerce temsil edilen ‘Konfüçyüsçü sistemi’ incelemeyi gündeme getirdi. [186] Bu bakış açısına göre sosyalist ya da kapitalist olduğunu iddia etmelerine rağmen tüm Doğu Asya ülkeleri aslında Konfüçyüsçü değer yargılarına göre yönetilen ayrı bir dünyayı temsil etmekteydiler. Nitekim Mao’nun ölümüne kadar devam eden “2000 yıldır Konfüçyüsçü karanlığa boğulan Çin” [187] söylemi Mao sonrası restorasyon sürecinde terk edilmiş ve ÇKP liderleri Konfüçyüsçülükle uzlaşmanın yollarını aramaya başlamışlardı. Bireyin toplumsal amaçlara feda edilmesini ve itaati yücelten Konfüçyüs düşüncesi Mao sonrası ‘kalkınma hamlesi’ başlatan ÇKP tarafından giderek daha çok sahip çıkılan bir öğreti haline gelmekteydi. Bu durum, günümüz ÇKP’sini, bireysel özgürlüğe ve seçimlere önem veren Mao’nun Marksizm’inden uzaklaştırıp, geleneksel itaat ve çalışma disiplinine uyumu önemseyen Konfüçyüs düşüncesine yaklaştırdığı söylenebilir. 1999’da Hong Kong’un Çin’e katılmasıyla burada serbestçe gelişmiş olan Yeni-Konfüçyüsçü okullar Çin düşünce hayatında etkili olmaya başladılar. 2008 Yaz Olimpiyatlarında açılış seremonisinde Konfüçyüs yüceltilmesi, düşünürün doğum gününün 2014’ten sonra “öğretmenler günü” olarak kutlanmaya başlanması, dünyanın her yerinde Konfüçyüs açılmaya başlanması, [188] Ulusal Tarih Müzesi'nin girişinde duran Konfüçyüs heykeli konulması [189] gibi örnekler bu değişim simgesel ifadeleridir. Konfüçyüs yeni Çin sanatı ve sinemasında da artık değer verilen bir figürdü. [190] Örneğin Huang Zumo’nun yönettiği Romance on Lushan Mountain (1980) –film dünyanın en çok ve en uzun ilk gösterim rekorunu elinde tutmaktadır- adlı yapımda ABD’ye kaçan bir Kuamintang generalinin kızı ile Çinli bir erkeğin aşk öyküsü anlatılırken genç kızın sevgilisini övmek için “Sen benim Konfüçyüs’ümsün” demekte, ardından gençler dağın kahininden de övgüyle söz etmekteydiler. Berry’e göre bu diyaloglar Kültür Devrimi esnasında geçse ‘feodal değerleri övdüğü' gerekçesiyle film yasaklanabilirdi. [191]

Çağımızda Konfüçyüsçülüğün ‘toplumcu hatta sosyalist’ öz taşıdığını ileri sürülmekte ve ÇKP’nin Konfüçyüsçülükle barışmasından doğan yeni düşünceye “Paternalist komünizm” adı verilmektedir. [192] Konfüçyüsçülüğün, bu dünyayı reddeden ve inzivaya çekilmeyi salık veren Budizm ve Taoizmin aksine dünyayı şekillendirici, kamu görevlerini kutsayan bir düşünce sistemi olmasının çağımız ÇKP için bazı fırsatlar sağladığı görülmektedir. Konfüçyüs’e göre insan ancak başkalarına faydalı olursa gerçekten kurtuluşa erebilirdi. Buna göre mükemmel toplum tüm üyelerin saygı ve hürmet gördüğü ve hiç kimsenin kendini dışlanmış hissetmediği bir toplum olabilirdi. [193] Bu açıdan bakıldığında ilk bakışta Konfüçyüs’ün mirasının sosyalist düşünce açısından benimsenmesi mümkün gibi görünmektedir. Ancak Konfüçyüs’ün ‘mükemmel toplumu’, halkın boyun eğdiği elitlerin idaresi altında otoriter bir düzen olduğundan Konfüçyüsçülüğün toplumcu ama faşizan ideolojilere hizmet etme gibi bir potansiyeli de olduğu gözden kaçmamalıdır. Nitekim Mao’nun çağında Konfüçyüsçülük ve onun ‘toplumcu’ nitelikleri Barrington Jr.’ın yerinde bir benzetmesiyle Nasyonal-Sosyalistleri andıran bir hareket olan Çan Kay-şek’in Kuomintang’ının resmi ideolojisi olarak görülmekteydi. [194]

Günümüz Çin’inde Yeni-Konfüçyüsçülük giderek güçlenen bir düşüncedir. Son yıllarda Konfüçyüsçülükle ilgili kitaplar on milyonlarca adet baskı yapmakta, televizyonda Konfüçyüsçü değerler hakkında konferanslar ve programlar giderek artmaktadır. Konfüçyüsçülük üzerine dersler, üniversitelerde en popüler dersler arasındayken, Marksizm üzerine dersler, bunları yeterince seçen öğrenci olmadığından zorunlu hale getirilmiştir. [195] ÇKP idaresi Konfüçyüsçülüğün yeniden güçlenmesi karşısında karmaşık tepkiler vermektedir. Çin’de günümüz ÇKP’sine karşı temel eleştiri ÇKP’nin liyakate önem vermeden, idareci pozisyonları ideolojik kriterlerle ve partiye olan yakınlığa bağlı olarak dağıtmasıdır. Bu nedenle muhalefet Konfüçyüsçü meritokrasinin (liyakat sisteminin) Parti’ye sadakat ilkesinin yerine geçirilmesi gerektiğini savunmaktadır. [196] Yeni-Konfüçyüsçülüğün önderlerinden Jian Qing (d.1954) Marksizm ile Konfüçyüsçülüğün bazı ortak noktaları olduğunu ve ÇKP’nin ‘yabancı’ bir ideoloji olan Marksizm’in yerelleştirilmesi için Konfüçyüs düşüncesini sahiplenmesi gerektiğini savunmaktadır. [197] Ayrıca Qing’e göre bu öğretiyi bir ‘din’ olarak kabul eden Çinlilerin ibadetleri de serbest bırakılmalıdır. Öte yandan Qing ve Yeni-Konfüçyüsçüler insanların asla eşit olamayacaklarını, aydınlanmış, erdemli ruhlar ile bu aydınlanmayı yaşamamış insanların eşitlenmesinin mümkün olmadığını savunmaktadırlar. Mao dönemine dönük en büyük eleştirileri Mao’nun ‘radikal eşitlikçiliğidir’. Yeni-Konfüçyüsçüler erkek egemenliği fikrine karşıdırlar; ancak Mao’un hayalini kurduğu kadın-erkek eşitliğine dayalı toplumu da tenkit etmektedirler. [198] Qing’e göre eğitim yoluyla gerçek bir erdemlilik kazanamamış “Sözde 'eşitlikçi toplum' içgüdüyle hareket eden düşük ahlâklı vasat bir zekâya sahip bir grup 'işçi karınca ordusundan’ başka bir şey olamaz”. [199]

Bu konuda farklı bir görüş ise ÇKP’nin anti-Konfüçyüsçü görünümüne karşı aslında başından beri Konfüçyüsçü bir parti olduğunu savunmaktadır. J.K. Fairbank (1907-1991), 1989 ayaklanmasından sonra üç yıl hapis yatıp ardından ABD’ye yerleşen Li Zehou (1930-2021) veya Tayvanlı Jin Guantao (d.1947) gibi Çin tarihi uzmanlarına göre ise ÇKP’nin anti-Konfüçyüsçülüğü daima yüzeysel kalmıştır ve Çin Marksizmi Konfüçyüsçü geleneğe göre şekillenmiştir. Buna göre Mao'nun siyasi değişimi insanların ahlâki dönüşümüne dayandırması tarihsel materyalizminden çok Konfüçyüsçülüğe yakındır. Fairbank, Li Zehou ve benzer tarihçiler Maocu özeleştiri pratiğinin kaynağının “Taleplerin başkalarına yöneltilmeden önce kendisine yöneltilmesi gerektiğini” savunan Konfüçyüsçü ilkenin devamı olduğunu ve Konfüçyüsçü filozof Wang Yang-ming’ten (1472-1529) alındığını savunmuşlardır. [200] Boer’e göre de Mao, Zhang Wentian (February 20, 1939) ve Chen Boda’ya yazdığı mektuplarda (Şubat 1939) aşırı sol ve sağı eleştirirken Konfüçyüsçü düşünür Zhu Xi’den esinlenmiştir. Zhu Xi doğada fazlalık (gui) ve eksiklik (buji) yerine dengenin (zheng) geçerli ve sürekli olabileceğini savunmaktaydı. Boer’e göre Mao Parti içindeki aşırı solu, gui ile sağı ise buji ile özdeşleştirmekte ve partinin ‘sağ ve sol sapmalardan’ arınması gerektiğini savunmaktaydı. [201] Bir dönemin meşhur kitaplarından olan Bir Kızıl Barbar’ın yazarı R. Mac Gregor-Hastie de Mao’nun siyasal felsefesinin Konfüçyüs’e çok şey borçlu olduğunu, Mao’nun “öğretmen olmadan önce öğrenci ol”, “en alttakilerden öğren” veya “yönetimde sertlik ve yumuşaklık birbirini izlemeli” gibi ilkelerini Konfüçyüs’ten aldığını belirtmekteydi. [202] Yolaç’a göre de Konfüçyüsçü geleneğin aristokrasiye karşı liyakati savunması, hangi kökenden gelirse gelsin sınavları kazanan kişilerin en yüksek idari pozisyonlara gelebilmesi, ÇKP tarafından eskiden beri ‘eşitlikçi’ bir tavır olarak görülmekte, sahiplenilmekteydi. Konfüçyüs düşüncesini resmi devlet ideolojisi haline getiren İmparator Wu-ti (MÖ 156-87), tüccarlığı yasaklaması ve tüm zenginlerin mallarına el koyarak özel servetleri kamulaştırması nedeniyle örnek alınıyordu. Wu-ti mallarına el koyduğu zenginleri kamulaştırılan araziler ve imalathanelerini başına idareci memur olarak görevlendirmişti. 1949’dan sonra ÇKP de aynı siyaseti izleyerek zenginleri eskiden sahip oldukları işletmelere memur olarak atamıştı. [203]

Mao ve Lao-tse

Mao ve kuşağının Lao-tse (veya Lao-zı) hakkındaki görüşleri Konfüçyüs’e nazaran çok daha ılımlıydı. Mao’un Marksist olmadan önce de Taoist Çin diyalektiği hakkında bilgi sahibi olduğunu, bu düşünceye sempati beslediğini ve bu sempatinin de onun Marksizm’i kabul etmesinde etkili olduğu çok sayıda Çin uzmanı tarafından savunulan bir görüştür. Mao’nun Çelişki Üzerine adlı ünlü yazısının Lao-tse’ye göndermelerle dolu olduğu iddia edilmiştir. Gerçi Batılı ve Avustralyalı araştırmacılar Mao’nun Çelişki Üzerine’yi yazarken –kanımca oldukça hatalı bir biçimde‒ sadece Sovyet diyalektikçilerinin etkisi altında kaldığını iddia etmişlerdir. [204] Hâlbuki Japon araştırmacı Atsuyoshi Nijima (1928-2002) Mao’nun felsefesinin Çin diyalektik (yin-Yang) geleneği bilinmeden anlaşılmayacağını savunmuştur. [205] Nitekim Mao’nun bazı görüşleri doğrudan Lao-tse’yi anımsatmaktadır. Örneğin Lao-tse “Zorluktan yılmamak gerektiğini, gayretin azar azar sarf edildiği takdirde zorluğun aşılarak büyük başarıya ulaşılabileceğini” söylemişti. [206] Lao-tse’nin bu sözlerini okuyan birinin Mao’nun 1945’te yazdığı meşhur “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” [207] adlı denemesini hatırlamaması mümkün değildir. Yine Lao-tse’nin şiirlerinde, zayıf olan güçlüdür, güçlü olan ise zayıf” söylemi ile Mao’nun iç savaş hakkındaki yazılarında Kuomintang’ın gücünün aslında onun zayıflığını, kendilerinin zayıflığının ise asıl güçleri olduğuna dair yorumları [208] arasındaki benzerlikler açıktır. Nitekim güç ve zayıflığın ters diyalektiği üzerine yazılmış bir Taoist metin olan Sun Zi’nin (544-496?) Savaş Sanatı’nın Mao’nun gerilla savaşı hakkındaki görüşleri üzerine etkili olduğu iddia edilmiştir. [209] Sun Zi’nin, “düşmanın kalabalıklığı zafer getirmez”, “düşmanın gücü onun zayıflığıdır [210] gibi çözümlemelerin, Mao’nun gerilla savaşı teorisini etkilediğini biliyoruz. [211] Japon saldırısı hakkında yazarken Mao, “Talihsizliğin içinde talih, talihin içinde talihsizlik vardır” (Lao-tse LVIII) sözünü aktarmakta, 'Japon zaferi içinde yenilginin tohumlarını Çin yenilgisi ise zaferin tohumlarını taşımaktaydı' derken bu felsefeyi anmaktaydı. [212] Mao yaşamı boyunca bu diyalektik görüşe bağlı kalmıştır. Örneğin 1965’te E. Snow’a Japon işgalinin komünistlerin zaferini kesin hale getirdiğini bu nedenle seneler sonra işgal için özür dilemeye gelen Japon temsilcilerine ‘yardımları için teşekkür ettiğini’ anlatıyordu. [213] Yanındaki yoldaşına yardımcı olmayan kadroları eleştirirken Lao-tse’nin komşusuna yardımcı olmayanları tenkit ettiği cümlesini (Lao-tse LXXX) örnek olarak göstermekteydi. Lao-tse’nin sevdiği cümlelerinden biri de “Halk ölümden korkmuyor o halde onu ölümle tehdit etmek neden? (Lao-tse LXXIV) [214] idi. Mao, günlük konuşma ve yazılarında buna benzer şekilde Lao-tse’den alıntı yapmayı severdi [215] ; ama bunların sayısı da abartılacak ölçüde değildir. Mao şahsi hayatında da Lao-tse’yi andıran biriydi. Han Suyin, ‘Konfüçyüsçü’ Liu’nun “Mao’nun kişiliğindeki kabalık-incelik, küfürbazlık ve klasik kültüre hâkimiyet gibi zıt özelliklerin bir arada bulunmasından rahatsız olduğunu” yazmaktaydı. [216]

Öte yandan Lao-tse’nin diyalektiği ile Mao’nun görüşleri bazı açılardan ayrılmaktaydı. Örneğin Lao-tse çelişkilerin uyum (harmony) içinde bir arada var olabileceğini savunuyordu. Mao bu düşünceye karşı çıkmış ve “Bir iki olur ama iki bir olmaz” formülüyle Lao-tse’den açıkça ayrılmıştır. ÇKP içinde Yang Xianzhen (1896-1992) kanadınca savunulan “iki yeniden bir olur” Taoist tezine karşı Mao henüz 1964’ten itibaren ciddi biçimde karşı çıkmaktaydı. [217] Mao’ya göre çelişkiler uyumun değil çatışma ve ilerlemenin kaynağı olabilirdi. Ayrıca Mao Lao-tse’nin kaderciliğine de karşıydı. [218] Yine de Mao döneminde ÇKP’nin Lao-tse ve Taoizm karşısındaki siyasal tutumu üzerine yoğun bir tartışma olmamıştır. Taoculuk zaten siyasal dünyayı reddettiğinden, Marksistler açısından Konfüçyüsçülük kadar önemli bir tartışma odağı değildi. Günümüz ÇKP çizgisinde Mao’nun çelişkilerin zıtlığı düşüncesinin yerini, özellikle “sosyalist ve kapitalist” ekonominin bir arada var olabileceğini savunan Deng Şiaoping’le birlikte “çelişkilerin birliği” yönündeki Taoist görüşe bırakmış gibi görünmektedir. [219]

Mao ve Buddha

Çin’de Budizm’in bir tüccar ideolojisi olarak yayıldığından ve zamanla Katolik Kilisesine benzer bir iktisadi ağ kurduğundan söz etmiştik. Ancak Mao’nun çağına gelindiğinde Budizm bu gücünü çoktan yitirmiş durumdaydı. Hatta Han ulusunun çoğunlukta olduğu bölgelerde politik mücadele açısından gündemde bile değildi. Mao’nun yazılarında ve Çin devrimi tarihlerinde Konfüçyüs’e eleştiriler ile Lao-tse’ye övgülere rastlarız; ancak Buddha ve Budizm sanki ortada yok gibidir (Bkz: Grafik 1). Buddha, Mao’nun en az alıntı yaptığı düşünürlerden biridir. [220] Halbuki Mao birkaç mülakatında annesinin inançlı bir Budist olduğunu ve çocukken kendisini de bu öğretiyle yetiştirdiğinden söz eder. [221] Han Suyin, çocuk Mao’nun annesiyle Budist tapınakları ziyaret ettiğini ve tapınaktaki heykellere manasız gözlerle baktığını yazmıştır. [222] Oysa Mao, 1937’de kendisiyle mülakat yapan E. Snow’a çocukken annesinin inancından etkilendiğini ve babası Tanrıya inanmadığı için de üzüldüğünü anlatmıştı. [223] Öte yandan Mao Buddha’dan etkilenmişse bile bu oldukça kısa sürmüş bir çocukluk anısı gibi görünmektedir. Mao henüz ilkokuldayken ilerici bir öğretmeni olduğunu, onun Budizm karşıtı ve tanrılarla işi olmayan düşüncelerinin kendisini oldukça etkilediğini söylemiştir. [224]

Mao yaşamda pratiğe oldukça önem veren bir düşünür olarak henüz Marksist olmadığı yıllarda yazığı (1917) bir yazısında Buddha ve Lao-tse’nin tefekkürü (contemplation) yüceltmesini eleştirmekteydi. Her iki düşünürün de eylemsizlik ilkesini tenkit etmekte ve “Bence cennette ve yeryüzünde sadece hareket vardır” demekteydi. [225] Mao’nun Marksizmi benimsedikten sonraki yazılarında da -çok sıklıkla yer almasalar da- Budizm’e dönük eleştirilere rastlanılabilir. Bunlardan birinde şöyle demektedir: “Çin'de Değişiklikler Kitabı'nın felsefesi, Sung ve Ming'in metafiziği, hepsi idealist görüşleri ortaya koymuştur. Hristiyanlık, Tanrı'nın dünyayı yarattığını söyler. Budizm ve Çin'in çeşitli fetişist/animist dinlerinin tümü, evrenin tüm sonsuz fenomeninin (wan wu) gelişimini ruhsal güçlerin hareketine dayandırır. Hareket hakkında ayrı düşünmekle birlikte tüm bu doktrinler, maddi temelde diyalektik materyalizmle bağdaşmaz." [226] Yine de Mao konuşmalarında zaman zaman Budist metinlerden alıntı yapmayı sevmekteydi. Mao 1960’larda Parti içi muhalefetin sıkıştırması sırasında en çok huzur bulduğu kitabın Huan Zang adlı ünlü Budist rahibin Hindistan’a hac yolculuğu (aydınlanma yolculuğu) olduğunu söylemiştir. [227]

ÇKP devrim esnasında Han (Çin) Budizm’i ile ciddi bir sorun yaşamamıştır. Çin komünistleri Han ulusunun coğrafyasında yani Çin Budizm’inin etki alanında Budistlerle kayda değer bir çatışma içine girmemişlerdir. Devrim döneminde yerel tanrılara ait tapınaklar gibi Budist mabetlerin de köylülerce “kamulaştırıldığını” ve atölyelere dönüştürüldüklerine dair anlatımlara sahibiz. [228] Anlaşılan bu tapınakların bir kısmı zaten boştu veya kullanılmıyordu.  Devrimden sonra tüm inanç ve ibadetlerle birlikte Budizm’in de güvence altında olduğu açıklandı. [229] Zaten çok sayıda Budist dini lider Japonya karşıtı savaşa katılmıştı ve ÇKP’yi de desteklemekteydiler. [230] ÇKP’nin Budistlerle potansiyel sorun yaşaması beklenen asıl bölge Tibet’ti. Tibet Budizm’i, Çin’deki Budizm’in aksine politik bir inanç biçimiydi. Budist Lamalar Tibet’te dünya işlerine karışmayan Çinli Budistlerin aksine, ülkenin politik ve iktisadi hayatına hükmetmekteydiler. Tibet’te hem dünyevi iktidar hem de tarım arazilerinin mülkiyeti onların kontrolü altındaydı. Buna karşın başlangıçta ÇKP Tibet ruhban sınıfıyla da bir çatışmaya girmekten kaçınmaktaydı. 1952’de Mao Tibet'li dini liderlerle görüşmüş ve “ÇKP Çin’de inançların koruyucusudur. İnananlar veya inanmayanlar, tüm farklı inançlardan insanlar şimdi ve gelecekte korumamız altındadır demişti. [231] Bu güvenceler 1954'te Anayasanın 88. Maddesiyle de yinelendi. 1957’de Mao başka bir konuşmasında idari baskılarla dine karşı bir baskı siyaseti izlemeyeceklerini ve kimseye Marksist düşünceyi kabul etmesi için zorlayamayacaklarını söylemiştir. [232] Mao dini çevrelerdeki yurtsever teist insanları, ateizmi veya Marksizm’i kabul etmeye zorlamayacaklarını” açık biçimde dile getirmekteydi. [233]

1952’de Mao “Budizm’in güzel bazı geleneklerini geliştirmekten" söz etmekteydi. [234] Nitekim Çin Devriminin erken dönemlerinde Marksizm ile Budizm arasında bir düşünsel “flört” yaşanmaktaydı. Kendilerine “İlerici Budistler” (progressive Buddhists) adını veren düşünce akımı Budizm ile Marksist düşünce arasında bir çelişki bulunmadığını savunmaktaydılar. Geshe Sherab Gyatso’nun (1884–1968), 1957-1968 arasında liderlik ettiği Çin Budistleri Derneğine (Chinese Buddhist Association) göre çağımız Budistlerinin politik Marksizm’i benimsemeleri önünde hiçbir engel yoktu ve Marksizm’i benimsemek Budistlerin Budist olmaktan vazgeçmelerini gerektirmiyordu. Marksizm’i takip ederek de Budist kalmak mümkündü. [235] Budizm tarihi boyunca birçok farklı inanç ve düşünce biçimiyle kaynaşmış ve sentezlenmişti (örneğin Japonya’daki Zen Budizm’i gibi). Şimdi de Marksizm ile sentezlenebilirdi. ‘İlerici Budistlere’ göre Çin ulusu ancak Komünist Parti tarafından kurtarılabilirdi ve sosyalizm Budistler de dahil olmak üzere Çin halkı için ilerlemenin tek yoluydu. Keşiş Juzan (1908–1984), “Budistlerin Başkan Mao'yu desteklemesi bir yükümlülüktür” demekteydi. [236]

“İlerici Budistlere” göre Budist felsefe, materyalist diyalektiğe ve modern bilime aykırı olmadığı gibi birçok yönden Marksist teorinin bu kilit yönleriyle özdeşti. Eski bir milliyetçi ve önde gelen bir Budist lider olan Chen Mingshu (1889–1965) "Doğru bilgi ve bakış açısına sahip her Budist koşulsuz olarak Marksist bir Leninist olmalıdır" diye yazmıştı. [237] Chen Mingshu ve Li Shengtong gibi Budist önderler de Budizm ile Marksist-Leninizm arasındaki benzerlikleri vurgulayan konuşmalar yapmaktaydılar. Ancak ‘tutucu’ Budistler bu yorumları eleştirmekteydiler. Siyaseten Mao’yu desteklemekle birlikte Juzan’a göre de her ne kadar Budizm’de yüce bir yaratıcı varlık (tanrı) olmasa da Budizm, Buddha'nın kutsallığını övmeyi ve ruhsal güçlere inanmayı içermekteydi. Diğer bir deyişle Budist ateizm ile diyalektik materyalizm bu açıdan farklıydı. Juzan “Budizm ile Marksizm özdeşse o halde Budizm’e niye ihtiyaç duyulsun ki” sorusunu sormaktaydı. Öte yandan Juzan da “Budizm’in herhangi bir din olmadığını", teoride Marksizm-Leninizm ile benzer yönleri paylaştığını düşünmekte ve Marksizm-Leninizm'i incelemenin Budist felsefeye katkı sunacağına inanmaktaydı. [238] Hangzhou'da genç bir keşiş olan Yiliang Budizm’in Marksist düşünceyle zenginleşeceğine inananlardan biriydi. Yiliang’a göre Budistler Mao’nun Pratik Üzerine adlı metnini eğitimlerinde kullanmalıydılar. Juzan, Budist gelenekteki mucizeler ve fizik ötesi anlatımları metafor olarak görmek gerektiğini savundu. [239] Ding Wenjun (1905-1989) da Budist idealizm ile diyalektik materyalizm arasında bağ olduğunu savunmaktaydı. Ding “Budist kutsal metinlerine göre zihnin ortaya çıkması dış dünyaya bağlıdır ve bilinç nesnelerden ayrılamaz” diyerek, "Budizm’in maddeden doğan zihni teorisinin diyalektik materyalizmle örtüştüğünü” savunmuştu. [240] Budistler, Çin komünistlerinin özeleştiri kültürünün Budist ‘tövbe’ (zizi) ya da ‘kendini ifşa’ (falu) geleneğinin devamı olarak gördüler. Bu geleneğe göre manastırda iki haftada bir “kötülükleri ortaya çıkarmak, geçmişi yeniden düzenlemek ve geleceği yetiştirmek” maksadıyla herkes hatalarını ifşa ederdi. Aynı zamanda, yanlışları ortadan kaldırmak için genellikle farklı ritüeller düzenlenirdi. Şimdi de Budistler bu töreni Partinin kendilerine verdiği bir görev olarak görmekteydiler. Birçok Budist önder Çan Kay Şek’i desteklediği veya iç savaşta tarafsız kaldığı için bu türden ‘özeleştiri trenlerine’ katıldı. [241]

Budist felsefenin diyalektik materyalizmle ‘uyumunun’ sadece Çinli Budistlerin bir iddiası olmadığını ya da ÇKP iktidarı ile uzlaşma zemini aramanın bir tür pratik yolu olmaktan öte anlamlar taşıdığını da burada belirtelim. Benzer iddialar Çinli ya da Çinli olmayan çok sayıda Budist ruhbanı veya uzmanınca da savunulmuştur. [242] Örneğin Hintli Marksist düşünür Y. Balaramamorty Hint ve Çin düşüncesini etkisi altına almış Vaibhaşika ve Sautrantika okulları için “Modern diyalektik-materyalizme yakın görüşleri savundukları kuşku götürmez” demekteydi. [243] Budizm uzmanı E. Conze da “Mahayana Budizm’i ile diyalektik materyalizm arasındaki benzerlik şaşırtıcı boyutta” demiştir. [244] Nitekim tanınmış Hintli düşünür B.R. Ambedkar (1891-1956) Budizm’in yeryüzünde Marksist felsefeye en yakın inanç biçimi olduğunu savunmuştur vb. [245]

Budizm’in diyalektik materyalizme yakınlığına dair tüm yorumlara karşın, eğitimde bilimsel ve modernist adımlar atıldıkça Budist pratiğin en azından sıradan inananlar açısından modernizmle uzlaşmasının önündeki zorluklar daha da açığa çıkmış oldu. Örneğin 1964’te orta öğretimde ‘bilim ve teknoloji’ dersi öğrencileri arasında yapılan bir araştırma, sınavlardan önce Buddha’ya dua ettiğini açıklayan, hayaletlere fal ve büyüye inandığını söyleyen ‘batıl’ inançlı öğrenci hatta öğretmenlerin varlığını göstermekteydi. Raporlar bu türden batıl inançlarla mücadele edilmesi gerektiğini belirtiyordu. [246] 1945 doğumlu bir öğretmen yıllar sonra, görev yaptıkları günlerde, derslerde çocuklara “dinin bir afyon olduğunu, gençlerin tapınaklara gitmemesi gerektiğini, gençler bunu yaparsa halkın da onları takip edeceklerini açıkladıklarını” aktarmaktaydı. Genç Öncülerden (pioner) biri de anılarında 1950’li yıllarda okullarda asla din hakkında konuşulamadığını, bunun karşı devrimci olarak görülmeye yeterli olduğunu söylemekteydi. [247] Din karşıtı eğitime rağmen ise raporlar öğrenciler arasında: intihar hayaletlerine, su goblinlerine, vampirlere, büyük başlı hayaletlere, küçükbaşlı hayaletlere ve başsız hayaletlere inanıldığından şikâyetçiydiler. Şehir Tanrısı Tapınağı'nın yanında yaşayan çocuklar gece yarısında hayaletlerin zincirlerinin şıngırtısı ve gongların sesini duyabildiklerini belirtmekteydiler. [248] Eğitim raporları bu türden inançların önüne geçilmesi için yapılacak faaliyetleri sıralamaktaydı. ‘Batıl inançlar’ ve dini uygulamalar sık ​​sık rapor edilmekteydi. 1950'lerde hâlâ faal olan falcılar [249] tutuklanmaya başlandı. [250] Tapınaklara verilen hediyeler ve yakılan tütsülerin bu tür engellemelere rağmen azalmadan devam ettiği vurgulanmaktaydı. Toplumsal inançların sebepleri üzerine her bölgede raporlar hazırlanmaktaydı. Örneğin 1952’de kendisiyle röportaj yapılan bir kadın işçi “Yoksulluk içinde büyüdüğünü ve Buddha’ya tütsü yakarsa sonraki yaşamda zengin olacağına inandığını” belirtiyordu. [251]

Marksizm ve Budizm arasındaki balayı çabalarının sona ermesinde Budist metafiziği kadar Parti’nin ‘Ortodokslarının’ da tepkileri etkili olmuştu. ÇKP’nin önde gelen teorisyenlerinden Zhang Zhiyi (1911–1983), “Marksizm’i dini ilkelere uydurmak veya din için dekoratif bir cephe olarak hizmet etmek için bükmeye teşebbüs eden herhangi bir propagandaya şiddetle karşı çıkılmalıdır. Dini bu şekilde yeni bir kılığa büründüğünü iddia etmek körlüğü güçlendirmeye yarar. Dine bağlılığı ve hatalı dini görüşleri teşvik etmek, çok pratik olarak konuşursak, dinin iktidarlaşmasına yardım etmek anlamına gelir” demişti. [252]

Nitekim Marksizm-Budizm balayı yılları Kültür Devrimi esansında büyük bir yara almıştır. Bu konudaki kaynaklar, devrimin ilk yıllarındaki sentezlere ve güvencelere rağmen Kültür Devrimi sırasında Budist ruhban ağının dağıtıldığı gibi Budist tapınaklarının da tahrip edilmeye başlandığını iddia etmektedirler. [253] Gerçi Kültür Devrimi sırasındaki anti-Budist kampanyanın boyutları ve sonuçları tartışmalıdır. Bazı kaynaklara göre bu yıllarda manastır ve tapınaklara verilen zarardan Mao veya ÇKP idaresi değil yerel komiteler sorumluydu ve yıkım Parti’nin güçlü olduğu alanlarda değil tam aksine otoritenin zayıf olduğu bölgelerde yoğunlaşmıştı. [254] Gerçekten de Çin’de ulusal hazine olarak görülen ve bugün de milyonlarca turisti kendine çeken çok sayıda Budist manastır, heykel, stupa Kültür Devrimi’ne denk düşen yıllarda arkeologlarca bulunmuş, restore edilmiş ya da dünya kültür mirası listelerine alınmıştır. [255] Bu durum Kültür Devrimi’nde yaşandığı iddia edilen büyük tarihi eser yıkımı iddialarıyla çelişkili bir durum arz etmektedir.

1976’dan sonra tahrip edilen tapınaklar yeniden onarılmış ve manastır eğitimine yeniden izin verilmiştir. [256] Günümüzde Budizm Çin’de hızlı biçimde güçlenmektedir. Çin’de gerek büyük kentlerde gerekse kırsalda Budist tapınaklara dönük ilgi her geçen yıl daha da artmakta ve dini törenlere on binlerce insan katılmaktadır. [257] 1986’dan beri Çin Budist Akademisi (Buddhist Academy of China) faaliyettedir ve öğrenci yetiştirmektedir. [258]

Tibet Budizm’i ile Çatışma

Çin Devrimi ile Budizm’in çatışması aslında Han ulusunun coğrafyasında değil Tibet’te sert biçimde yaşanmıştır ve yaşanmaya da devam etmektedir. Tibet’in Çin’in bir parçası olup olmadığı tartışması burada bizi konumuzdan uzaklaştıracak karmaşık bir soruna işaret eder. Tibet bazı tarihsel dönemlerde Çin Hanedanlarının idaresindeyken; bazen de bağımsız bir krallık olarak yönetilmişti. 1911’de Qing (Çing) Hanedanı çöktüğünde de Tibet bağımsızlığını ilan etmiş ama Cumhuriyetçi Çin bu tek yanlı bağımsızlığı tanımamıştı.

Tibet’te Budizm örgütlü bir hiyerarşiye dayanıyordu. Ülkenin en verimli arazileri Budist manastırların denetimindeydi. Genelde politik nitelikleri olmayan Budizm burada siyasal bir anlam kazanmış, ‘devlet dini’ olmuştu ve 17. yüzyıldan beri Budist büyük rahip olan Dalai Lama aynı zamanda Tibet’in dünyevi yöneticisi olarak da kabul görmekteydi. [259] Bu açıdan Çin Kızıl Ordusu’nun (Halk Kurtuluş Ordusu) Tibet’i “barışçıl yoldan özgürleştirdiği” tarih olan 1950’den sonra Çin devrimcileri farklı bir deneyimle karşı karşıya kalmıştı. Partinin burada tabanı oldukça zayıftı. Uzun Yürüyüş sırasında komünistlerin en çok zorluk çektikleri bölgelerden biri Tibet’ti. Burada Kızıl ya da Beyaz her Çinli düşman olarak görülmekteydi. Köylüler Kızıl Ordu’ya yiyecek vermiyor ve yiyecek temin etmek için silahlı çatışma kaçınılmaz oluyordu. [260] Buna karşın Kızıl Ordu girdiği her köyde köylüleri kendi saflarına çekmek için her yolu denemekteydi. Köylüleri kazanmak için drama ile geleneksel tiyatro karışımı tarzı oyunlar düzenliyorlardı. Bu oyunlarda Tibet’te yoksul köylünün Lamalar (din adamları) yüzünden ezilmesi konusu işlenmekteydi. Oyun konusu gereği acı içindeki köylüler Kızıl Ordu'nun gelişi ile kurtarılmaktaydı. [261] Yine de Tibet’in yoksul köylüleri arasında komünistler yerine Lamaları takip etmeyi tercih edenler ağırlıkta kalmıştı.

Mao iktidarın alınmasından önceki yazılarında Tibet meselesinin nazikliğine değinmişti. 1934’te şöyle demekteydi: Baskı altındaki azınlıklar örneğin Moğollar, Tibetliler, Koreliler, Annamiteler [262] , Miaolar [263] vb. hepsi Çin hükümdarları, militaristler vb. tarafından ezilmektedir. Örneğin General Geng Yu-hsiang Kansu’da Muhammedileri (Müslümanları) keserken General Pei Tsung-shi’nin Kwangs Miaoları katletmesi Kuomintang'ın azınlıklara kötü muamelede bulunmasına ilişkin son iki örnektir. Öte yandan söz konusu azınlıkların yönetici sınıfları, prensler, yaşayan Buddhalar [264] , Lamalar vb. halk kitlelerini, özellikle de emekçileri ezmek ve sömürmek için Kuomintang ile ittifak kurmuş durumdadırlar. Tibet, Sinkiang (Sincan) ve İç Moğolistan örneğinde olduğu üzere yönetici sınıflar emperyalizme doğrudan teslim olmuşlar ve ülkelerinin sömürgeleştirilmesini hızlandırmışlardır. [265] Mao’nun hakkında bilgi sahibi olduğu Budizm, Han Budizm’iydi ve Mao Tibet’e has Budizm’i anlamlandırmakta zorlanıyordu. Devrimden yıllar sonra E. Snow’a şöyle demişti: “Bir din olarak Lamaizme gelince…hiç kimse samimi müminlere baskı yapmıyor. Bütün tapınaklar açık ve faaliyetlerini sürdürüyorlar. Fakat işin çetrefilli yanı şudur ki ‘yaşayan Buddhalar’ (Lamalar) kendi öğütlerini kendileri uygulamıyorlar ve dünyevi işlere kayıtsız kalmıyorlar” demekteydi. [266] Han Budizm’i geleneği gerçek dünyayı yok sayar, toplumsal sorunlara ne bir reçete sunar ne de onları önemserdi. Buddha için dünya, “içi boş bir hava kabarcığından” ibaretti, “ancak aptalların içine batabileceği boyalı bir kraliyet arabasıdır”, “aklı olan bu arabaya hapsolmaz”. [267] Mao burada Tibet Budizm’ine “gerçek” Budist geleneğe gönderme yaparak eleştiri yöneltmekteydi. Mao, Snow’a, aslında Dalai Lama’nın da kendisine “yaşayan bir tanrı olduğuna inanmadığını” söylediğini açıklamıştı. [268]

Devrimden sonraki ilk yıllarda Mao’nun Tibet Budizm’ine dönük tavrı oldukça toleranslıydı ve 23 Mayıs 1951’de Tibet ileri gelenleriyle Barışçıl Yoldan Kurtuluş Anlaşması imzalanmıştı. Çin askerleri Tibet’e girdiklerinde Tibet’in ruhani lideri Dalai Lama (d.1935) on beş, ikinci büyük dini lider olan 10. Pançen-Lama (1938-1989) ise henüz on iki yaşındaydı. Her ikisi de Çin askerlerine karşı bir direniş göstermediler. Nisan 1951’de yapılan “17 Maddelik Antlaşma”nın 4-6. maddeleri Dalai-Lama ve Pançen-Lama’nın mevcut yetkilerinin devam edeceğini vurgulamaktaydı. 7. madde Tibet’teki inanç biçimleri ve manastırların korunacağını, 11. madde ise Tibet’te merkezi idarenin zorlayıcı tedbirler almaktan kaçınacağını ilan ediyordu. [269] Mao, Tibet’teki durumun Sincan’dakinden (Doğu Türkistan/Uygur Özerk Bölgesi) daha kötü olduğunu, zira Sincan’ın karayollarıyla ülkenin merkezine bağlanmışken Tibet’te ulaşımın bu ölçüde kolay olmadığını vurgulamaktaydı. Sincan’da Han ulusundan yüz binlerce insan yaşarken, Tibet’te hiç Hanlı yaşamadığını da eklemekteydi. [270] “Tibet’te ordumuz bütünüyle farklı bir azınlık milliyeti bölgesiyle yüz yüze gelmektedir” demekteydi. Bu nedenle Mao’ya göre Tibet’te iktisadi değişim kansız ve adım adım olmalı, “kötü niyetli unsurların halkı orduya karşı kışkırtmalarına karşı da dikkat edilmeliydi. Dalai Lama kazanılmalı ve bir avuç kötü unsur tecrit edilmeliydi. Halkın yaşam kalitesi yükseltilmeli ve yoksul kesimler devrime kazanılmalıydı. [271] Mao “Silon (feodaller) sınıfı anlaşmaya uymakta isteksizdirler. Halkla silonları ayırmalıyız. Yol, üretim, ticaret kanallarını açarak yoksul halkın sempatisini kazanmalıyız. İlkokulların açılmasına tepkililerse bekleyelim. Acele etmeyelim. Dalai ve çevresi askeri olarak bizden zayıf ama toplumsal destek açısından bizden üstündürler. Tibet ulusunun çıkarlarının koruyucusu kisvesi altına gizlenmektedirler” [272] diyerek reformlarda acele etmeyeceklerini vurgulamaktaydı.

1954’te Mao, Dalai Lama ve Pançen Lama’yı Pekin’e davet etti. Anılarında 14. Dalai Lama, Mao için “Bana hep iyi davranıyordu. Ona karşı gerçek bir saygı duymaya başlamıştım” demekteydi. [273] Ancak 14. Dalai Lama, Mao’nun tavrının sonradan değiştiğini ve kendisine “Din bir zehirdir, iki kusuru vardır, halkı çökertir ve ülkenin gelişimini engeller” dediğini aktarmaktaydı. [274] Mao nezdinde ise sorun bir din tartışmasından ziyade Tibet ruhani liderliğinin emperyalist kampla ve büyük toprak sahibi sınıflarla yakınlığı meselesiymiş gibi durmaktadır. 1965’te E. Snow’la yaptığı bir söyleşide kendisine Tibet meselesi sorulduğunda Mao din ve inanca yönelik hiçbir tepkilerinin olmadığını, sorunun Tibet ruhbanlarının aynı zamanda büyük toprak sahibi sınıfı olmasından kaynaklandığını ve Tibetli serflerin kendilerini desteklediğini, sorunlara "bir avuç çürük yumurtanın sebep olduğunu” belirtmişti. [275] 1955’te Tibet’te Çin karşıtı silahlı ayaklanmalar yaşanmıştı ve CIA’in de isyanları desteklediğine dair bulgular vardı. [276] Tam bu esnada Dalai Lama, Hindistan’da Buddha’nın doğum günü törenlerine katılmak için ülkeden ayrılma izni istemekteydi. Mao bu konu hakkında şunları söylemiştir: “Şimdi başka bir konuya, Dalai meselesine değineceğim. Buddha’nın ölümünün üzerinden 2000 yıl geçtiği halde Dalai ve izleyicileri şimdi ona saygılarını sunmak için Hindistan’a gitmek istiyorlar. Gitmesine izin verelim mi vermeyelim mi? Merkez Komite gitmesine izin vermenin daha iyi olacağı görüşündedir. Dalai birkaç güne kadar yola çıkacak. Uçakla gitmesini önerdik fakat o otomobille, çeşitli ülkelerin casusları ve Kuomintang ajanlarıyla dolu olan Kalimpong üzerinden gitmeyi tercih ederek önerimizi reddetti. Dalai’nin geri dönmeyebileceği, …. Hatta ‘…komünistler Tibet’i işgal etti’ türünden iddialar ortaya atarak bize her gün küfredebileceği ve Hindistan’da ‘Tibet’in bağımsızlığını’ ilan edecek kadar ileri gidebileceği beklenmektedir.…Bu kötü durum meydana gelse bile ben gene de memnun olurum… Bir Dalai kaçtı diye üzüntüye mi kapılacağım? Hiç bile; hatta dokuz Dalai daha ekleyip kalan Dalailerin sayısını ona çıkarsanız da üzülmem… Karı koca olsunlar diye bir kadınla bir adamı birbirine bağlayamazsınız… Otuz beş yıldır Komünist Parti'ye sövüyorlar. Küfürbazlara bir Dalai eklense ne olur? [277]

Sonuçta Dalai Lama Hindistan’a gitti ve orada Nehru’dan istediği desteği alamadığı için Çin’e döndü. Dalai Lama 1959’da Tibet’teki büyük ayaklanma sırasında bir daha geri dönmemek üzere Tibet’ten kaçmıştır. 1960’da Mao’nun tahmin ettiği üzere Sürgünde Tibet Hükümeti kuruldu. Batı dünyası Tibet meselesini Doğu Avrupa’da olduğu gibi bir “özgürlük sorunu” olarak ele aldı. Soğuk Savaş döneminde Polonyalı Papa II. Jean Paulus örneğinde olduğu gibi 1989’da Nobel Barış Ödülü alan 14. Dalai Lama da bir tür anti-komünist özgürlük kahramanı olarak sahiplenildi. Bu gelişmeler ÇKP’nin Tibet Budizm’i ile olan ilişkisini bir din tartışması boyutundan çıkaran bir karmaşıklığa taşımıştır.

Tibet’te Kültür Devrimi esnasında toprak sahibi Lama sınıfının ve Manastırların mülklerine el konuldu ve Lamalar günlük hayata katılmak için ‘yeniden eğitilmeye’ başlandılar. Halen ülkede olan 10. Pançen Lama’ya Çu en-Lay “hayatını yeniden düzenlemesi için son bir fırsat verildiğini” açıklamıştı. [278] Kültür Devrimi sırasında Tibet’te yaşananlar iki farklı şekilde yorumlanmaktadır. Tibet Budistlerine göre bu, Çinli işgalcilerin, uygarlıklarına dönük genel bir saldırısıydı. Çinli tarihçi Mobo Gao ise Tibet’teki tapınakların ÇKP önderlerince veya Çinli Kızıl Muhafızlarca değil Tibetli yoksullar ve serfler tarafından yakılıp yıkıldığını savunmaktadır. [279] Mobo Gao’ya göre merkezi yönetim ve Parti tam aksine tapınakları korumaya çalışmıştır. Ancak serflikten kurtulan, kendilerine toprak dağıtılan alt tabaka kökenli Tibetliler –ki bazıları Mao’yu bir tanrı olarak görmekteydiler- radikal eylemlere yönelmişlerdi.

Tibet üzerindeki fırtına Mao’nun ölümünün ardından diner gibi olmuştur. 1982’de Çin Anayasası kamusal düzene zarar vermemek şartıyla dinsel uygulamalara serbestlik tanıyan 35. madde sayesinde Tibet’te sular bir nebze duruldu. Ancak 1987’de Tibet’te yeni ayaklanmalar sonucunda ÇKP ile Lamalar arasında gerginlik yeniden arttı. Dalai Lama’nın aksine Çin’de kalan 10. Pançen Lama, 1978 yılına kadar hapiste ve ev hapsinde tutuldu. 1989’da 10. Pançen-Lama öldü ve gelenek olduğu üzere hangi bedende yeniden canlandığı ‘araştırılmaya’ başlandı. Dalai Lama 1995’te Pançen-Lama’nın Gedhun Çoeki adlı bir çocuğun bedeninde reenkarne olduğunu açıkladı. Çin hükümeti buna cevaben altı yaşındaki çocuğu gözaltına aldı. 1995’ten beri kendisinden haber alınamayan Gedhun Çoeki meselesi bu gün de Tibet Budistleri ile merkezi hükümet arasında bir çatışma konusudur. Burada asıl ilginç olan ÇKP’nin 10. Pançen-Lama’nın başka bir çocukta (Gyeltsen Norbu) ‘reenkarne olduğunu’ ilan etmesiydi. Bu durumu eleştiren F. Pommaret “İşin en gülünç yanı dini küfür sayan Komünist Parti’nin reenkarnasyon tercihleri konusunda hiç duraksamadan tartışmaya girip karar verici konumuna gelebilmesidir” [280] demektedir. Dalai Lama ve Pançen Lama birbirlerinin reenkarnasyonlarını tanıma yetkisine sahip olduklarından ÇKP yanlısı olan şimdiki Pançen Lama, gelecekte 15. Dalai Lama’nın hangi bedende canlandığını onaylayacak kişidir. Bu durumda Çin merkezi hükümeti ile Budist örgütlenme muhtemelen gelecekte farklı çocukların 15. Dalai Lama olarak bedenlendiklerini ileri süreceklerdir.

Sonuç olarak ÇKP ile Tibet Budizm’i arasındaki gerilimli ilişki günümüzde de devam etmektedir. Örneğin 2001 yılında aralarında Çinli (Han) Budistlerinin de olduğu 5000 kadar keşişin yaşadığı Jigme Phuntsok (1933-2004) [281] önderliğindeki Serthar Manastırı hükümet tarafından yıkılmıştır. [282] Tibet’teki sorunun basit bir çözümü yoktur. Budist gelenek 14. Dalai Lama’nın dediği gibi insanları sabırlı ve kararlı bir yapıda tutmakta, reenkarnasyon inancı kültürel devamlılık duygusunu beslemektedir. [283] Öte yandan bu meselenin Batılılarca siyasallaştırması durumu, durumun Çin açısından iç işlerine müdahale olarak algılanmasına yol açmaktadır. Tibet’te yaşanan değişim ise sadece “Komünist Parti’nin modernist siyasetiyle açıklanamayacak derecede karmaşıktır ve günümüzde globalleşme sonucu otantik kültürlerin yitip gittiği hemen her bölgede yaşananlarla ortak noktalar arz etmektedir.  Çin siyaseti geniş teknolojik yatırımlar yaparak bölgeyi modern dünyaya –ve de turizme‒ eklemledikçe Tibet’in kendine has özgün yapısını bozmakla suçlanmaktadır. Yatırımlar kesildiğinde ise bu sefer Tibet’in bilinçli şekilde ‘geri bıraktırıldığı’ iddia edilmektedir. Çin hükümeti ise Tibet’i ‘modernleştirip’ ‘kalkınan Çin’in bir parçası haline getirme' hedefi ile otantik ve turistik bir  alan olarak yalıtma siyaseti arasında gidip gelmektedir.

ÇKP’nin Hıristiyan ve Müslüman Topluluklara Dönük Siyaseti

Çin’de günümüzde 22 milyon Hıristiyan ve 21 milyon Müslüman yaşadığı belirtilmektedir. [284] . Çin resmi makamlarınca Hıristiyan ve Müslümanların her türlü inanç özgürlüğüne sahip oldukları ve resmi verilere göre 35.000 cami ve 6000 kilisenin ibadete açık olduğu vurgulanmaktadır. Öte yandan Çin’de Hıristiyan ve Müslümanların baskı altında olduklarına dair eleştirilerin incelenmesi bu yazının boyutlarını aşacak derecede yoğundur.

Büyük çoğunluğu Katolik olan Çin Hıristiyanları Çin’in Batılılarla ticaretin yoğunlaştığı Kanton, Şangay gibi liman şehirlerinde yaşamaktadırlar. Hıristiyanlık geçmişte Çin milliyetçileri/devrimcilerinin gözünde Batılı emperyalistlerin, ajanların Çin’e hâkim olmak için yaymaya çalıştıkları tehlikeli bir ideolojiydi. Bu nedenle 1922’de Misyoner okullarına karşı kampanya hem Kuomintang hem de ÇKP’nin ortaklaştıkları konular arasındaydı. [285] Hâlbuki Kuomintang'ın 1922’de anti-Hıristiyan ve misyoner okullarına karşı kampanya başlatan liderlerinden bazıları aslında Hıristiyan’dı veya Sun Yat Sen gibi misyoner okullarında eğitim almışlardı. Yine de emperyalizmin işbirlikçisi olarak görülen misyoner okullarına karşı kampanyaya Hristiyanlığı benimsemiş Çinlilere dönük saldırılar da eşlik edebilmekteydi. 18 Temmuz 1926’da ÇKP MK’sı anti-Hristiyan kampanya için şunları söylemekteydi: “Sözlü propagandamızda, [Hıristiyanlığın] gerçek yüzünü ve kilisenin Emperyalizmin öncüsü olduğunu göstermek için elimizden gelenin en iyisini yapmalıyız.. . . . Mazlum halkların kendi gerçek acılarını unutmalarına yol açan Kilise herkesi aldatmak ve emperyalist baskı için güçlü ve kalıcı bir temel sağlamak istiyor… Kilise, uluslararası antlaşmalarla korunma bahanesiyle her yerde militaristlerle ittifak kurmaktadır. [286]

Devrimden sonra Hıristiyanlar da Budistler gibi ÇKP ile uyumlu bir siyaset izlemeye çalışmışlar ve politik muhalefete destek olmayacaklarının güvencesini vermişlerdi. 1963 yılında Siçuan'daki Katolik ilçeleri hakkında bir makalesinde Katolik Gençlik Birliği üyesi Zhou Yuanying şunları söylemekteydi: “Katolik Gençlik Birliğine katılmak, komünizm için mücadele etmektir ve dini kucaklamak, birinin hayatını kurtarmaktır. Bu yüzden hem Parti'nin hem de Kilise'nin sözlerine kulak verelim". Katolik Gençlik Birliği'ndeki bir diğer lider olan Li Yuying de bir vaazında benzer ifadeleri dile getirmiştir: “Katoliklik sizi kötü şeyler yapmaktan alıkoyabilir. Dinimiz batıl inanç değildir. Başkan Mao insanlara çok çalışmayı öğretir, Tanrı da insanları çalışkan hâle getirir. Başkan Mao bizim ilerlememizle ilgilenir ve Tanrı da bizim ilerlememizle ilgilenir. Tanrı ve Başkan Mao da benimle aynı şekilde ilgilenmektedir". [287] Özet olarak diğer inanç grupların gibi Çinli Hıristiyanlar politik açıdan ÇKP ile karşı karşıya gelmemeye özen göstermekteydiler..

Günümüzde Çin uzmanları ve gözlemciler Budizm’e olduğu gibi Hıristiyanlığı da ilginin giderek arttığını belirtmektedirler. Çin'deki Roma Katoliklerinin neredeyse yarısının tarihi yuvası olan Hebei ile Katoliklik yeniden canlanmaktadır. ÇKP’nin ise Hıristiyanları gözetim altında tutan siyaseti değişmiş değildir. 1990'ların sonlarında çok sayıda rahip ve piskopos tutuklanmışlar; Hıristiyan kaynaklara göre işkenceye uğramışlar, zorunlu çalışma ve ölüm cezaları almışlardır. [288] Çin ise bu suçlamaları reddetmekte ve kovuşturmaların ‘yabancı ajan faaliyetlere’ dönük olduğunu savunmaktadır. Çin Anayasası bu konuda şunları söylemektedir: “Çin Halk Cumhuriyeti’ne mensup vatandaşlar din ve inanç özgürlüklerine sahiptirler. Hiçbir devlet organı, toplumsal topluluk ve birey vatandaşları dine inanmaya veya inanmamaya zorlayamaz, dine inananlar veya inanmayanlar arasında ayrım yapamaz. Normal dini faaliyetler devlet tarafından korunur. Hiç kimse dinden yararlanarak asayişi baltalayan, vatandaşların sağlığını bozan ve spor etkinliklerini engelleyen faaliyetlerde bulunamaz. Dini topluluklar ve dini faaliyetler yabancı güçlerce kontrol edilemez". [289]

Nitekim 1990’da Zoucun’da büyük bir Katolik Kilisesi inşa edilebilmiş, Kültür Devrim’inde tahrip olan tüm kiliseler restore edilmiştir, kırsalda da kilise sayısı giderek artmaktadır. Hıristiyanlığa dair kitaplar serbestçe basılmakta ve Noel’de kalabalıklar kiliselerde –sokaklara taşacak şekilde- toplanmaktadır. [290] Çin’i Hıristiyanlara zulüm etmekle suçlayan aynı kaynaklar bir yandan da Hıristiyanlığın Çin’deki yükselişinden övgüyle söz ederken aslında baskıların abartıldığını da açıklamış olmaktadırlar. Elbette bu kaynaklara göre Hıristiyanlık ‘büyük baskılara karşı yayılmaya ve güçlenmeye devam etmektedir. [291]

Çin Müslümanları ise Xinjiang/Sincan (Doğu Türkistan veya Uygur Özerk Bölgesi) ve çevresinde yoğundurlar. Coğrafi bütünlük Çin Müslümanlarını Hıristiyanlardan ayırır ve Tibet’te olduğu gibi İslami harekete etnik bir temel de sağlar. Doğu Türkistan da denilen bu coğrafyanın Çin’e dahil olup olmadığı konusu elbette Tibet sorununda da olduğu gibi karmaşık bir tartışma konusudur. Tibet gibi Sincan’ın da Çin hanedanlarının yönetiminde olduğu çeşitli dönemler olmuştur. Ancak bu tarihsel açıklamalar elbette tek başlarına meseleyi çözümlemeye ve Sincan’ın aidiyetine açıklama getirmeye yetmez.

Çin nüfusunun sadece %1 ila %4’ünü oluşturduğu tahmin edilen Müslümanlar, Çin devrimindeki din tartışmalarının en ayrıntılı nesnelerinden biri olmuşlardır. E.Snow’un artık bir klasik haline gelmiş olan Çin Üzerinde Kızıl Yıldız’ında Çin komünistlerinin Budistler veya Konfüçyüsçülükle ilişkilerini izleyebilmek için adeta samanlıkta iğne aramak gerekirken; ÇKP’nin Müslümanlarla olan ilişkilerine iki bölüm ayrıldığı görülmektedir. Müslümanlar Snow’un deyimiyle “Kültürlerinde, siyasetlerinde ve ekonomilerinde dinin tayin edici bir rol oynadığı ve din adamlarının gerek ruhani gerekse dünyevi hayat içerisinde tam bir görevi yerine getirdikleri” farklı bir toplulukturlar. [292] Snow başlangıçta Müslümanların Kızıllarla işbirliğine gitmekte oldukça isteksiz olduklarını da belirtmiştir. [293] Öte yandan devrim sırasında Müslümanlar arasında yenilikçi ve tutucu çevreler olduğundan Kızıllarla işbirliği yapmak ve büyük toprak ağalarına karşı mücadele etmek isteyenler de vardı. ÇKP Sincan’da daha önce hiç yapmadığı kadar ince programlarla her mezhebe ve inanca özgürlük tanınacağı ve Müslüman kültürün korunacağı garantisini vermekteydi. Kızıl Ordu askerleri için yayınlanan bildirilerde “Müslümanların camilerine ve din adamlarına saygısızca davranılmaması, Müslümanların yanında domuz ve köpek gibi hayvanlardan söz açılmaması, domuz eti yemeye zorlanmamaları Müslümanlar için geleneksel tabir olan “küçük din” denilmemesi gibi uyarılar yer almaktaydı. [294] Müslüman din adamları olan ahundlar da partinin gözünde ikiye ayrılmıştı zengin toprak sahibi olanlar “kazanılması gereken düşmanlar” olarak görülürken yoksul ahundlar ise devrimin doğal müttefiki olarak kabul edilmekteydiler. [295] Bu esneklik sayesinde Snow’un deyimiyle “imkânsız gibi görülen bir olay gerçekleşmiş ve Mayıs 1936’da Müslüman Kızıllardan oluşan ilk askeri birlikler kurulmaya başlanmıştı. [296]

Mao’nun yazı ve konuşmalarında İslam veya Muhammed Peygamber üzerinde durduğunu söyleyemeyiz. Gençlik yazılarından birinde İslam peygamberini ileri yaşına rağmen elinde silahı ile mücadele etmesini övmüştür. [297] Mao’nun devrim öncesinde Müslümanlara dönük etnik kıyımları eleştiren yazılarına yukarıda değinmiştik. Devrimden sonra Tibet’te olduğu gibi Sincan’da da Müslümanların kültürüne saygı duyulacağı; Uygur halkının Çin halkının demokratik bir bileşeni olduğu ve yabancı müdahalelerle Uyguristan adlı bir ülkenin kurulmasının da kabul edilmeyeceği vurgulanmıştır. [298] Çin tarafı açısından Sincan bölgesi 1949’da özgürleşmiş [299] , Uygur milliyetçileri ve İslamcıların gözünde ise işgal edilmiştir. ÇKP’ye göre İslam dini veya Uygur kültürü üzerine hiçbir baskı yoktur. Baskı ayrılıkçı ve yıkıcı faaliyetler yapan, ABD tarafından desteklenen politik silahlı gruplara dönüktür. İslamcılara ve Uygur milliyetçi harekete göre ise ÇKP, İslam inanç ve ibadetlerini planlı biçimde engellemektedir. Örneğin Çin hükümeti Müslüman kamu görevlilerine oruç ve namaz ibadetlerini yasaklamaktadır. Bu İslami muhalefet için din ve inanç hürriyetini engelleme faaliyeti iken; Çin hükümeti açısından bu yasakların dinle ilgisi yoktur ve yasakların amacı kamu hizmetlerinin devamlılığının sağlanmasıdır. Oruç yasakları İslami medya tarafından bütün halka dönük bir uygulama gibi verilmektedir. Hâlbuki yasaklar kamu görevlileri, öğrenci ve küçük çocuklarla ilgilidir. Çin aklına göre kamu hizmeti veren biri ibadet için görevine ara veremez veya oruç tutarak bedenini çalışamayacak ve kamu hizmetini tehlikeye atacak şekilde zayıflatamaz. Bu açıdan bir öğretmen, polis, asker veya sağlık görevlisi oruç tutup mesai saatinde ibadete çekilemez. Bu bakış açısı İslamcılar tarafından Komünist ideoloji ve ateizm kaynaklı gibi görülse de [300] aslında yukarıda da vurgulandığı üzere Çin tarihinde kamusal hizmeti ve hizmet alanı boşlayan inanç ve ibadetlere karşı her dönemde reaksiyon gösterilmiştir. Bu bakımdan Çin’deki oruç yasaklarının komünist bir önlemden ziyade ‒843 yılında olduğu gibi– Konfüçyüsçü bir tepki olduğu bile söylenebilir.

Mao ve Parti Kültü

Çin’de din ve inanç politikasına odaklanan bu türden bir çalışmada yaşamı boyunca eski kültlere karşı mücadele eden Mao’nun kendisinin de dinsel bir figür olarak kültleştirilmesi meselesine de değinmeliyiz. Devrimden sonra Mao’nun doğduğu ev milyonları çeken bir türbe haline gelmişti. Kültür Devrimi esnasında Mao’nun annesinin astığı tanrı resimleri duvarlardan indirilip yerine Mao'nun resimleri ve yine Mao’nun ‘kutsallaştırılmış’ yazıları asılmıştı. Köy tapınakları her yerde yıkılırken, eski bir Budist rahibe olan Tian Ruchang, "Ben bundan sonra yalnızca kurtarıcımız Başkan Mao'ya inanacağım'' demekteydi. [301] Kültür Devrimi’ne bu açıdan yöneltilen en büyük eleştiri yerel tanrı kültlerinin yerini “Başkan Mao nezdinde benzer bir kişilik tapımının aldığı" yönündedir.

Mao’ya tapım daha ziyade Budist geleneğe bağlı köylüler arasında yayılmaktaydı. İronik olarak Mao’yu destekleyen Tibetli yoksul köylüler onu “yaşayan Buddha” (Tulka) olarak kabul ediyorlardı. [302] Gerçekten de Mao’ya ve ÇKP’ye hiçbir sempatisi olmayan F. Pommaret’nin kitabında Tibetli bir keşişin Buddha formu verilmiş Mao’nun heykeline tapınırken çekilmiş bir fotoğrafı yer almaktadır. [303] Pommaret’ye göre bu Mao’ya kişi olarak tapınılması siyasetinin bir sonucuydu. Ancak bu durumun Tibet’in geleneksel kültüründen doğduğu da söylenebilir. Nitekim Martin Wilbur Mao’nun heykelleriyle resimlerinin özellikle Budist ikonografisinin güçlü olduğu İç Moğolistan’da Çin’in geri kalanına göre belirgin biçimde yayılmış olduğunu belirtmekteydi. [304] Benzer eğilimlerin Tibet için de geçerli olduğu söylenebilir. Mao Tibet’te Buddha’nın ikonlaştırılmasına benzer şekilde tanrılaştırılmış ve Budist sutralara duyulan saygının yerini Kızıl Kitap almıştı. Mao’nun Buddha’ya benzetilmesi sistemin muhaliflerince de başvurulan bir simgesellikti. Örneğin Bai Hua’nın (1930-2019) yasaklı romanı Bitter Love  (1979) ve onun sinema uyarlaması olan Portrait of Fanatic (1982) de tütsüler arasında kararmış olan Buddha heykeli ile aslında Mao kültünün eleştirildiği ileri sürülmüştür. [305] Yaşamı boyunca bu türden inançlara karşı mücadele etmiş olan Mao’nun kültleştirilmesi Çin devriminin en ironik özelliklerinden biridir.

Mao kültü -Mao’nun da çabasıyla- zaman içinde sönümlenmiştir. Onun yerini ise Mao sonrası dönemde bir tür ‘Parti Ruhu Kültünün’ aldığını görüyoruz. 2000’lerin başında ÇKP’nin teknokratların denetimine girmeye başladığına dair şikayetler sonucunda parti içinde ideolojik eğitime (lilun) yeniden önem verilmesi tartışmaları yoğunlaşmıştı. [306] Çin gözlemcileri ÇKP'nin büyüyen bir ideolojik boşlukla karşı karşıya olduğu görüşündeydiler. Buna göre bir yanda sosyalizm ve parti yönetimi söylemi, diğer yanda kapitalizmin ve dış dünyaya açılmanın yol açtığı bireycilik ve materyalizm gelişirken öte yandan Çin vatandaşları, kendi içlerinde bıraktıkları manevi bir boşluğu doldurmak için giderek daha fazla dine (özellikle Budizm ve Hıristiyanlığa) çekilmekteydiler. Buna ek olarak, hem bireysel olarak Çinlilerin hem de Çin devletinin, geleneksel olarak Çin'in kural, düzen ve meşruiyet kaynağı olagelen Konfüçyüsçülüğe yöneldiği gözlemleniyordu. [307] Böylece dinsel çekiciliklere alternatif olarak şekillenecek yeni türde bir ‘Parti Ruhu’ söylemleri, önceki liderler Jiang Zemin ve Hu Jintao'dan daha fazla olarak mevcut lider Xi Jinping tarafından daha fazla dile getirilmeye başlanmıştı. [308]

Parti Ruhu’nun odaklandığı temel ilkeler ahlâki olanlardır. Çalışma stili sorunu (yani yolsuzluk ve gücün kötüye kullanılması) Parti Ruhunun mücadele ettiği temel meselelerden biri olarak görülmektedir. Partililerden beklenenler belirgin ve sağlam idealler ve inançlara sahip olması, temel amaca (Çin’in komünizme doğru yürüyüşüne) bağlılık ve ahlâki değerlerin güçlendirilmesi olarak sıralanmaktadır. Bu kültün ayrıntıları incelendiğinde bazı dinsel geleneklerin de kült inşasına uyarlandığı görülmektedir. Parti ruhu ve devrimin anılarını canlı tutmak için son yıllarda bir dizi simgesel mekân ve adeta bir tür ‘Kızıl turizm’ de şekillenmiştir. 2013'te yayınlanan bir listede Partinin tarihi yengileri ve zaferlerinde önemli noktalardan 123’ü listelenmişti. Bu mekânlar hep birlikte, ‘partinin doğuşundan’ ‘nihai zafere’ kadar 12 aşamadan oluşan bir devrim anlatısı sunmaktaydı. Ekim 2015'te Wuhan'da ‘Komünist Parti Tema Parkı’ açıldı. Vatanseverlik eğitimi aynı zamanda bir endüstri haline gelmiştir. Resmi rakamlara göre, 2007 yılından itibaren, fabrikalar ve okullar tarafından organize edilen gruplar halinde seyahat eden milyonlarca ziyaretçi bu ‘kızıl turizm’ gezilerine katılmaya başlamıştır. 2008 yılına kadar 181 ‘kızıl turizm’ turuna tahmini 1,86 milyar Yuan tahsis edildi. 2013 yılında ‘kızıl turizm’ sitelerini ziyaret edenlerin sayısı 786 milyona ulaştı ve ‘kızıl turizm’ 1,2 milyon kişinin doğrudan istihdam edildiği bir sektöre dönüştü. Çin devrimi kentlerden çok uzak bölgelerde zafere ulaştığı için bu geziler kentliler açısından ülkenin ücra kırsal bölgelerini tanıma fırsatı da sağlayarak kırsal alanların gelişimine katkı olarak da görülmektedir. [309] Parti Tarihini anlatan müzeler ve sergiler de (Zhongguo Minzhu Dangpai Lishi Chenlieguan) ziyaretçilere açıldı.

Hükümet bu sergi ve gezi noktalarının ruhsal etkilerini övünerek kabul etmektedir. Xi Jinping “Kinggangshan, Yan'an, Xibaipo veya başka bir kutsal devrimci yere yapılan her ziyaret, ruhsal ve ideolojik bir vaftizdir. Oraya her gittiğimde ben partiden doğal ve canlı bir eğitim [dangde xingzhi] aldığını hissediyorum” demişti.” [310] Pieke’ye göre bu projeler başarılı olursa, Çin'in yükselen “komünist dini” uzun vadede partiyi bir ideolojiye veya nihai bir misyona sahip olmaktan bile muaf tutacaktır. Artık kitleler dinsel akımlara inanma ihtiyacı duymayacak ve Çin devrimi ve partiye ve misyonuna benzersiz ve koşulsuz bağlılığı kapsayan “parti disiplini” (dangji ), “parti ruhu” (dangxing 党性) gibi kavramlar bu ‘inanç boşluğu’ denilen alanı dolduracaktır. [311] Bu Çin’de inanç denilince akla gelen ilk kavram olan Din meselesinde üzerinde en çok durulan terim ‘sosyal uyumu’ [312] sağlayacak yegâne yol olarak görülmektedir.

Sonuç

Çin düşünce sistemi içinde ancak başlangıç seviyesinde yaptığımız bu gezintide bu ülkenin düşünsel dünyasının özgünlüğüne kısaca değindik. Ulaştığımız sonuçlar kuşkusuz emekleme aşamasındaki bir çocuğun hareketlerine benzetilebilir. Bunun en önemli sebeplerinden biri Çin devrimi ile ilgili çalışmaların Türkiye’de Y. Öner’den sonra kültürel ve tarihi derinliklerle desteklenen bir bütün olarak ele alınma çabasının terk edilmiş olmasıdır. Oysa Çin gibi köklü bir tarih ve medeniyet ülkesinde Mao ve kuşağının önderlik ettiği devrimin kavranılması için bu medeniyet mirasının kapsamlı biçimde incelenmesi gerekirdi.

Bizim bu kısa çalışmada ulaştığımız sonuçlar şu şekilde özetlenebilir. Çin’de biz Akdenizlilerin anladığı anlamda bir din yoktur ve hiçbir zaman da olmamıştır. Bu nedenle sözcüğün Batılı ve semitik anlamıyla bir ‘din meselesinin’ de Çin söz konusu olduğu da yoktur ya da azınlıkları ilgilendiren bir meseledir. Çin’de din denilince dışarıdan gelen ve çeşitli azınlıklarca sahiplenilen Hıristiyanlık, Müslümanlık ve Tibet Budizm’i akla gelmektedir. Bu durum da doğal olarak Çin’de din meselesini etnik meselenin bir parçası haline getirmektedir. Nüfusun %90’ınını temsil eden Han ulusu için ise din farklı düşünce ekollerinden beslenen bir tür uyum düşüncesidir (harmoni). Bu harmoni doğanın diyalektiğinden, zıtların birliğinden doğar ve bu harmoninin ilkeleri de temelde aşırılıklardan kaçınma, ölçülülük ve bir altın denge kurma üzerinde bina edilmiştir. [313] Sıradan bir Çinli, din konusunda radikal tutumlardan ve din kaynaklı çatışmalardan hoşlanmaz. Çin tarihinde kadim Tanrı kültleri, Budizm, Taoizm ve Konfüçyüsçülük arasında belirgin bir denge ve uyum sağlanmıştır ve bu uyumu bozmaya dönük her girişim karşısında güçlü bir muhalefet bulmuştur. Çin tarihi boyunca ne resmi bir din ne de halkın tümünü kapsayan genel bir inanç sistemi olmuştur. Tarih boyunca Çin’de engizisyonu andıran bir kurum olmadığı gibi, dinsizlik, ateizm de hiçbir tarihsel dönemde –Ortaçağ da dahil‒ bir suç olarak da görülmemiştir. Bunun yerine toplum ve devlete hizmet kutsallaştırılmış, tarihsel Çinli topluma hizmeti en kutsal eylem olarak algılamıştır. Bu bakımdan Mao’nun “Bizim tanrımız Çin halkıdır” [314] sözü, Çin tarihi ve kültürü göz önüne alındığında ‘devrimci’ değil ‘gelenekçi’ bir deyiş olarak bile yorumlanabilir. Öte yandan Mao’nun düşünsel gelişiminde toplumculuğu Konfüçyüsçülerden, diyalektiği Lao-tse’den, özeleştiri öğesini Budist gelenekten aldığına dair görüşlerin geçerliliğinin ise daha fazla incelenmesi gerekmektedir. Nitekim Lao-tse’nin uyumu hedefleyen diyalektiği ile Mao’nun çatışmayı önemseyen diyalektiği arasında belirgin farklar da vardır. Günümüz Çin’inde Mao’nun diyalektiği yerine Lao-tse diyalektiğine dönüş yapıldığı iddia edilmektedir.

Mao ile geleneksel felsefenin ayrışma noktalarına rağmen, tarihin en kitlesel katılımlı Marksist devriminin Çin’de yaşanmış olmasının, diğer tarihsel nedenlerin yanı sıra Çin geleneksel düşünsel ortamının yeni görüşlere ve pratiklere açık olmasının da sonucu olduğu iddia edilebilir.  Çin diyalektiği ve geleneksel materyalist düşüncelerin, halk kitlelerinin Marksist düşünceyi sahiplenmesinde kolaylık sağladığı söylenebilir ki birçok uzman Çin köylüsünün doğal düşünce biçiminin Hegel felsefesine denk olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu gerçeklik Çin köylüsünü devrim karşıtı Avrupa köylüsüne benzeten ilk dönem Çinli Marksistlerce kavranamamış, buna karşın bu gerçeklik Mao tarafından keşfedilmiştir ki bu keşif ÇKP ve Çin devrimi tarihine yeni bir yön vermiştir. Öte yandan bu konuda daha kesin sonuçlara ulaşmak için Çin tarihi ve medeniyeti üzerine çok daha uzun süreli araştırmalar yapılması gerektiği de ortadadır.

Kaynaklar

Aydın, Mahmut, Dinler Tarihi, Tarih İnanç ve İbadet, Ensar Yayınları, İstanbul, 2018.

Balaramamorrty, Y. “Budist Felsefe”, Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998.

Bell, Daniel A “From Communism to Confucianism: Changing Discourses on China’s Political Future” China's New Confucianism Politics and Everyday Life in a Changing Society,Princeton University Press, Princeton 2010.

Benton, Gregor, Mao Zedung and Chinese Revolution,Routledge Library of Modern China, Routledge, London and New York 2008.

Berry, ChrisPostsocialist Cinema in Post-Mao China After the Cultural Revolution, Routledge New York - London, 2004.

Brian James De Mare Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution, Cambridge University Press, Cambridge, 2015.

Brophy, David, Uyghur Nation Reform and Revolution on the Russia- China Frontier, Harward University Press, London, 2016.

Cai Xiang,Revolution and Its Narratives China’s Socialist Literary and Cultural Imaginaries, 1949– 1966, Rebecca E. Karl and Xueping Zhong  (ed), Duke University Press Durham and London 2016.

Chattopadhiyaa, Debiprosad “Eski Budizm’in Bazı Sorunları” Budizm ve Felsefe içinde, çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998.

Conze, Edward, Kısa Budizm Tarihi, çev. Ömer Güngören, Yol yayınları, İstanbul, 2005.

Çin Ansiklopedisi,Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016.

Çin Komünist Partisi (Kısa Tarih), çev. Gülay Ağırcan, Umut Yayıncılık, İstanbul, 2002.

Çin Komünist Partisi Tarihi Cilt I, çev. Tomas Aliyev, Canut Yayınları, İstanbul, 2012.

De Mare, Brian James, Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution Cambridge University Press is part of the University of Cambridge, 2015.

Dhammapada, Buda’nın Öğretileri, Mükemmelliğe Giden Yol, çev. Cengiz Durukan, Dergah Yayınları, İstanbul, 2005.

Dirlik, Arif Revolution and History the Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937, University of California Press Berkeley and Los Angeles, California,1989.

Eberhard, Wolfram, Çin Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2019.

Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşuna, çev. Ali Berktay,  Kabalcı, İstanbul 2003.

Fairbank, John King, The United States&China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979.

Freiberg, J. W. “The dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 1977,  9,1.

Friedman, E., Paul G. Pickowicz, Mark Selden, Revolution, Resistance, and Reform in Village China ,Yale Agrarian Studies Series,Yale University Press New Haven and London, 2005.

Fung Yu-Lan, Çin Felsefesi Tarihi, çev. Fuat Aydın, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2019.

Giles, Herbert Allen, Eski Çin’de Dinler, çev. Deniz Uludağ, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2017.

Gökyurt, Ercan, Konfüçyüs, Maviçatı Yayınları, İstanbul, 2017.

Gregor, A. James, A Place in the Sun, Marxism and Fascism in Chine’s Long Revolution, Westew Press, USA, 2000.

Gregor A. James and Maria Hsia Chang, ” Anti-Confucianism: Mao's Last Campaign” Asian Survey, Vol. 19, No. 11 (Nov., 1979).pp. 1073-1092.

Güç, Ahmet,“Konfüçyanizm” Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara , 2007.

Güç, Ahmet, Taoizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007.

Han Suyin Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 1, çev. Çoşkun Irmak, Berfin Yayınları İstanbul,1997.

Han Suyin, Sabah Tufan, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 2, çev. Kürşat Bozkurt, Berfin Yayınları İstanbul,1997.

Ho, Denise Y., Curating Revolution Politics on Display in Mao’s China Cambridge University Press, Cambridge, 2018.

Harman, Chris, Halkların Dünya Tarihi, çev.Uygur Kocabaşoğlu, Yordam, İstanbul, 2009.

Holcombe, Charles, Doğu Asya Tarihi, Çin, Japonya, Kore, Medeniyetin Köklerinden 21. Yüzyıla Kadar, çev. M Murtaza Özeren, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016.

Hu Angang, Çin Komünist Partisi Nasıl Yönetiliyor?, Çinceden çev. Daniyar Kassymov, Yeni İnsan Yayınevi, İstanbul, 2016.

Ji Zhe, Schooling Dharma Teachers: The Buddhist Academy System and Sangha Education, Buddhism After Mao, Negotiations, Continuities, and Reinventions, Ji Zhe, Gareth Fisher, and André Laliberté (ed.) (s.171-210).

Kalkandjieva, Daniela The Russian Orthodox Church, FromDecline to Resurrection 1917–1948, Routledge, London and New York, 2015.

Kirby, Dianne, “The Churches and Christianity in Cold War Europe” A Companion to Europe Since 1945, Kalus Rarres (edit), Blackwell Publishing, 2009.

Konfüçyüs, Konuşmalar, çev. Giray Fidan, Derleyen Yang Bojun, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2021.

Lao-tse (Laozi), Tao Te Ching, çev. Sonya Özbey, Türkiye İş bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2021.

Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism And Women A Philosophical Interpretation, State University of New York Press, New York, 2006.

Ling Haicheng, Buddhism in China, translate: JinShaoqing, China Intercontinental Press, Communication Center, 2004.

Liu Shao-chi, Come diventare un buon communista, İtalyancaya çev. Arnoldo Bressan, Edizioni Oriente, Milano,1965.

Macciocchi, Maria Antonietta, Çin Deyince, çev.Celal Üster, E Yayınları, İstanbul, 1976.

Mac Gregor-Hastie, Roy, Bir Kızıl Barbar, Mao Çe-Tung’un ve Yakın Çin Tarihinin Romanı, çev. Attila Tokatlı, Gün Yayınları, İstanbul, 1969.

Mao Tse-Tung, “Classroom Notes (1913)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.9-59.

Mao TseTung “A Study of Physical Education” (1917) Selected Works of Mao Tse-Tung Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, (s.1-8).

Mao Tse- Tung, “ Letter to Li Jinxi (1917)” Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor) Armonk-New York, 1992.

Mao Tse- Tung, “Probably Not a Human Being”  (1919),Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume I The Pre-Marxist Period, Stuart R.Schram (Editor), Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung,”Oppose Book Worship (May 1930)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.29. (28-37).

Mao Tse-Tung, “Report tothe 2nd National Congress of Workers and Peasants Representatives” (January 23, 1934) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020.

Mao Tse-Tung “Dialectical Materialism” (April-June, 1938) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020.

Mao Tse-Tung, “To Chen Boda (1 February 1939)”, Volume 7 New Democracy Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume 7 An East Gate Book, Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung. “To Zhang Wentian (20 February 1939)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume 7, New Democracy,  Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992.

Mao Tse-Tung , “Speech at the Supreme State Conference (Excerpts) January 28, 1958, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, (16-20).

Mao Tse-Tung, “Speech at the Second Session of the Eighth Party Congress (1)(1958)”Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, (78-87).

Mao Tse-Tung, “Speech at the Enlarged Session of the Military Affairs Committee and the External Affairs Conference” (1959) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII Foreign Languages Press,Paris, 2020, (247-256).

Mao Tse-Tung, “Speech at theLushan Conference”, (1959) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press,Paris, 2020 (216-231).

Mao Tse-Tung, “Remarks at the Spring Festival (Summary Record)” (1964) Foreign Languages Press, Paris, 2020,  SW Vol.IX .

Mao Tse-Tung, “Concluding Remarks at the Supreme State Conference.” In The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leungand Michael Y. M. Kau, 351-63,New York, 1992.

Mao Zedung, “Huan Raporu (1927)”, Seçme Eserler, Cilt I, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1989.

Mao Zedung, Uzun Süreli Savaş Üzerine (Mayıs 1938), SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (s.113-202).

Mao Zedung “Çin Komünist Partisinin Milli Savaştaki Rolü” (1938) SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (202-220).

Mao Zedung “Gençlik Hareketinin Yönelimi” (1939) SE Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992, (245-253).

Mao Zedung “Yeni Demokrasi  Üzerine”,(1940)  Seçme Eserler,  Cilt II, Kaynak Yayınları İstanbul, 1992 (s.343-392).

Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi” Seçme Eserler Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul,1992, (s.307-338).

Mao Zedung, “Partinin Çalışma Tarzını Düzeltelim” (1942) SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 (s.36-55).

Mao Zedung, “Basmakalıp Parti yazılarına Karşı Çıkalım” (1942) SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 (s.55-72).

Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” (1945) Seçme Eserler Cilt III, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992, (s.333-337).

Mao Ze dung “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri” ( 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 1993, (s.356-361).

Mao Zedung, “Demokratik Halk Diktatörlüğü Üzerine” (1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.387-401).

Mao Ze Dung, “Boş Hayalleri Bir Yana Bırakalım Mücadeleye Hazırlanalım”  (14 Ağustos 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.402-411).

Mao Zedung “Güle Güle Leighton Stuart” (18 Ağustos 1949) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 (s. 411-419).

Mao Zedung, “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri” SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.356-361).

Mao Zedung, “Tibet’teki Çalışmamızda Uygulanacak Siyasetler Üzerine-ÇKP Merkez Komitesinin Talimatı” (6 Nisan 1952) SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.80-84).

Mao Zedung, “Liang Şuming’in Gerici Fikirlerinin Eleştirilmesi” (1953) SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.131-142).

Mao Zedung “ÇKP Milli Konferansında Yapılan Konuşmalar (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 (s.166-187).

Mao Zedung “Çin Köylerinde Sosyalizmin İlerleyişine Yayımcının Notları” (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993, (s.260-297).

Mao Zedung “Halk İçindeki Çelişmelerin Doğru Ele Alınması Üzerine” SE Cilt V (1957), Kaynak, İstanbul 1993, 390-458.

Mao Zedung “ Bahar Festivalinde Konuşmalar, Zabıt Özeti” (1964) Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, (s.151-164).

Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay,May, İstanbul, 1976, (s.165-185).

Mobo Gao, Çin’in Geçmişi İçin Mücadele, Mao ve Kültür Devrimi, çev. Sinan Jabban, Patika Kitap İstanbul, 2020, s.45-50.

Moore Jr. Barrington ,Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Çağdaş Dünyanın Yaratılmasında Soylunun ve Köylünün Rolü, çev. Ş. Tekeli ve A. Şenel, İmge Yayınları, Ankara, 2016.

Nakamura, Hajim,  Budha, çev. Zeynep Seyhan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2017.

Öner, M. Yılmaz, Geleneksel Çin Felsefesi Mao Zedung ve Sosyal Karar Teorisi, Belge Yayınları, İstanbul, 2007.

Pieke, Frank N “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York, 2019.

Ponmaret, Françoise,Tibet Yaralı Uygarlık, çev. Ali Berktay, YKY, İstanbul, 2016.

Pu Guoliang, Deng Xiaopoing Çağdaş Çin’in Mimarı, Biyografisi ve Görüşleri, çev. Deniz Kızılçeç, Canut Yayınları, İstanbul, 2015.

Reilly, Thomas H., The Taiping Heavenly Kingdom Rebellion And The Blasphemy of Empire,University of Washington Press Seattle And London, 2004.

Rodrigues, Valerian, The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, New Delhi, 2002.

Roland, Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”” Crisis&Critique, Vol 2, Issiue I, 2015.

Ruiping Fan, “Jiang Qing on Equality” The Renaissance of Confucianism in Contemporary China , Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011.

Shiyuan Hao How the Communist Party of China Manages the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016.

Snow, Edgar, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, çev. Enis Esmer,Koral Yayınları, İstanbul, 1975.

Snow, Edgar Çin Üzerinde Kızıl Yıldız Cilt II, Koral Yayınları, çev.Enis Esmer, İstanbul ,1976.

Snow, Edgar, Uzun Devrim, çev. Okay Göçmen,Yücel Yayınları, İstanbul,1975.

Su Kaiming, Modern China A TopicalHistory 1840-1983, New World Press, Beijing, 1986.

Sun Zi (Sun Tzu), Savaş Sanatı,çev.PulatOtkan ve Giray Fidan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2020.

Şangay Ders Kitabı Maoist Ekonomi ve Komünizme Giden Yol, çev. Zeynel Polat, Kardelen Yayınları, İstanbul,2012.

Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

Tangjia Wang, “Towards a Proper Relation Between Men and Women: Beyond Masculinism and Feminism”, The Renaissance of Confucianism in Contemporary China , Editedby Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011.

Thaxton jr, R.A., Salt of Earth, ThePoliticalOriginsof  Peasant Protest and Communist Revolution in China, Universtiy of California Press, Berkeley, 1997.

The Assyrian Dictionary, I. J Gelb, T. Jacobsen, B. Landsberger, E. Oppenheim (edit), Published by the Oriental Institute of Chicago, Chicago 1959.

Thomas H. Reilly,TheTaiping Heavenly Kingdom Rebellion and the Blasphemy of Empire,University of Washington Press Seattle And London, 2004.

Ünal, Asife Çin Dinlerinde Kadın, Kutsal Metinlere Göre, Gece Kitaplığı, Ankara, 2017.

Xue Yu,“Buddhist Efforts for the Reconciliation of Buddhism and Marxism in the Early Years of the People’s Republic of China”Recovering Buddhism in Modern China,Jan Kiely - J. Brooks Jessup (ed.), Columbia Unıversity Press, New York, 2016.

Xunzi ,The Complete Text Translated and with and Introduction by Eric L. Hutton,Princeton University Press Princeton and Oxford, 2014.

Walder, Andrew G. China Under Mao, A Revolution Derailed, Harward Universtiy Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 2015.

Wang Ming China Cultural Revolution or Counter Revolutionary Coup ? Novosti Press Agency Publishing House Moscow, 1969.

Washington (Jr), John L A Study of a Classical Leader: Sun Tzu and His Influence on Mao Tse-Tung, Defense Technical Information Center, 1986.

Wilbur, Martin, The Nationalist Revolution in China, 1923-1928, Cambridge University Press, New York,1983.

Yang Fengcheng, Mao’nun İdeolojisi, Mao ve Düşünceleri Üzerine Batılı ve Çinli Düşünürlerin Araştırmaları (1940-2007), çev.Mesut Akın -Deniz Kızılçeç, Kalkedon Yayınları, İstanbul, 2011.

Yolaç, S. Can, Herkes İçin Çin Tarihi, Siyaset Kültür ve Medeniyet, Olasılık Yayınları, İstanbul, 2016.

 



[1] Aslında tüm dünyada komünist adını açık biçimde kullanarak kitleselleşmiş ve iktidarı ele geçirmiş yegâne siyasal parti Çin Komünist Partisi’dir. Rusya’da veya Küba’da Komünist Parti adı devrimden sonra kullanılmaya başlanmıştı.

[2] Bu son özellik 20. yüzyıldaki Marksist iktidar deneyimlerinde açık biçimde karşımıza çıkmakla birlikte yeterince incelenmiş bir konu değildir. Asırlar boyunca iktidarda hangi imparator varsa ona sadık olmaya alışık olan Ortodoks Kilisesi, özellikle II. Dünya Savaşıyla birlikte “vatan ve devleti sahiplenme” güdüsüyle Moskova’daki komünist hükümetle bir uzlaşma zemini sağlayabilmişti. Bu konu için bkz: Daniela Kalkandjieva, The Russian Orthodox Church, From Decline to Resurrection 1917–1948, Routledge, London and New York, 2015 –özellikle- s.179-207. Bulgaristan veya Sırp Ortodoks Kiliseleri de Soğuk Savaş boyunca önemli bir muhalif cephe teşkil etmemişlerdi. Oysa tüm tarihi boyunca siyasi otoriteye karşı bağımsızlığını korumaya çalışmış olan Katolik Kilisesi ise Polonya ve Macaristan örneklerinde olduğu üzere aktif bir anti-komünist siyaset yürütmüştür. Katolik Kilisesinin anti-komünist mücadeledeki rolü için bkz: Dianne Kirby, “The Churches and Christianity in Cold War Europe” A Companion to Europe Since 1945, Kalus Rarres (edit), Blackwell Publishing, 2009, s.183-208.  Kirby bu makalesinde açık biçimde Sovyetlerin, Vatikan’a (yani Batıya) bağlı Katolik Kilisesine karşı, bir denge unsuru olarak Ortodoks Kilisesini “kayırdığını” ifade etmektedir. Kirby, a.g.e., s.188.

[3] S. Can Yolaç, Herkes İçin Çin Tarihi, Siyaset Kültür ve Medeniyet, Olasılık Yayınları, İstanbul, 2016, s.122.

[4] Fung Yu-Lan, Çin Felsefesi Tarihi, çev. Fuat Aydın, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul,2019, s.4-6. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi, Tarih İnanç ve İbadet, Ensar Yayınları, İstanbul, 2018, s. 21-22.

[5] The Assyrian Dictionary, I. J Gelb, T. Jacobsen, B. Landsberger, E. Oppenheim (edit), Published by the Oriental Institute of Chicago, Chicago, 1959,  s.150-155.

[6] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.3.

[7] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.6.

[8] Çin Ansiklopedisi,Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016, s.76.

[9] Herbert Allen Giles, Eski Çin’de Dinler, çev. Deniz Uludağ, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2017, s.19.

[10] Giles, a.g.e., s.11.

[11] Giles, a.g.e., s.19.

[12] Wolfram Eberhard, Çin Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2019, s. 59-65.

[13] Charles Holcombe, Doğu Asya Tarihi: Çin, Japonya, Kore, Medeniyetin Köklerinden 21. Yüzyıla Kadar, çev. M Murtaza Özeren, Dergah Yayınları, İstanbul, 2016, s.54.

[14] Konfüçyüs, Konuşmalar, XI, 11, çev. Giray Fidan, Derleyen Yang Bojun, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2021.

[15] Giles, a.g.e., s.35.

[16] Giles, a.g.e., s.36.

[17] Ahmet Güç, “Konfüçyanizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007, s.386.

[18] Holcombe, a.g.e., s.53.

[19] Holcombe, a.g.e., s.58.

[20] Gentry terimi İngiltere’de aynı zamanda devlet hizmetinde olan toprak sahibi zenginleri tanımlamaktaydı.

[21] Eberhard, a.g.e., s.100.

[22] Bkz: Barrington Moore Jr., Diktatörlüğün ve Demokrasinin Toplumsal Kökenleri, Çağdaş Dünyanın Yaratılmasında Soylunun ve Köylünün Rolü, çev. Ş. Tekeli ve A. Şenel, İmge Yayınları, Ankara, 2016, s.212-213.

[23] Çin Ansiklopedisi, s.270.

[24] Holcombe, a.g.e., s.58. Sistemin etnik ayrım yapmadığı da bilinmektedir. Örneğin 8. yüzyılda Türkler de sınavlara girebilmekte ve başarılı olanlar yüksek memuriyetlere girebilmekteydiler. 11. yüzyıldan kalma bir otantik belgede “Türkler de Konfüçyüsçü oldular ve memuriyet sınavları sayesinde yükseldiler” denilmektedir. Holcombe, a.g.e., s.129.

[25] Eberhard, a.g.e., s.100.

[26] Eberhard, a.g.e., s.81.

[27] Güç, a.g.e., s.386.

[28] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.368.

[29] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.370.

[30] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.384-385.

[31] Bu konu için bkz: Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism And Women: A Philosophical Interpretation, State University of New York Press, New York,2006.Türkçe bir metin için bkz: Asife Ünal, Çin Dinlerinde Kadın: Kutsal Metinlere Göre, Gece Kitaplığı, Ankara, 2017.

[32] Holcombe, a.g.e., s.47.

[33] Güç, a.g.e., s.386-387.

[34] Ahmet Güç, “Taoizm”, Yaşayan Dünya Dinleri, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara, 2007, s.405. (401-411).

[35] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.137.

[36] Eberhard, a.g.e., s.51.

[37] “Halkın açlığına değinecek olursak, halktan alınan vergi çok yüksek, bu yüzden açlar”. Lao-tse (Laozi), Tao Te Ching, çev. Sonya Özbey, Türkiye İşbankası Kültür Yayınları, İstanbul 2021, s.80. (Şiir LXXV).

[38] Lao tse, a.g.e., s.10, 56, 65 (Şiir X,LII, LXI).

[39] Lao tse, a.g.e., s.83 (Şiir LXXVIII).

[40] Lao tse, a.g.e., s.2 (Şiir II).

[41] Lao tse, a.g.e., s.46 (Şiir XLII).

[42] Lao tse, a.g.e., s.39, 62 (Şiir XXXVI, LVIII).

[43] Güç, “Taoizm”, s.407.

[44] John King Fairbank, The United States & China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979, s.384.

[45] Eberhard, a.g.e., s.156,168, 201-208.

[46] Aydın, a.g.e., s.123,146.

[47] Eberhard, a.g.e., s. 208, 215.

[48] Fairbank, a.g.e., s.130.

[49] Hajime Nakamura, Budha, çev. Zeynep Seyhan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2017, s.381-382.

[50] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.335.

[51] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.361.

[52] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.336-337.

[53] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.345-350..

[54] Bu konuda Çinlilerin çok sevdiği bir hikâyeyi örnek verebiliriz. 6. yüzyılda imparator, ünlü bir alime Budist olup olmadığını sorunca alim başındaki Taocu takkeyi gösterir. Taocu musun diye sorunca Konfüçyüsçü ayakkabılarını gösterir. Konfüçyüsçü olup olmadığını sorunca da Budist entarisini gösterir. Mahmut Aydın, Dinler Tarihi: Tarih İnanç ve İbadet, Ensar yayınları, İstanbul, 2018, s. 269.

[55] Bir Çinli memuriyet hayatında veya bir aile reisi olarak Konfüçyüsçü gibi düşünür. Ama memur elbisesini çıkardığında bir Taoist olabilir. Eberhard, a.g.e., s.50.

[56] M. Yılmaz Öner, Geleneksel Çin Felsefesi: Mao Zedung ve Sosyal Karar Teorisi, Belge Yayınları, İstanbul, 2007, s.42.

[57] Aydın, a.g.e., s.269.

[58] Zhu Xi, Çin’in ücra bir yerinde karşılaştığı muhteşem bir manzara karşısında önce Tanrı’nın varlığına inandığını; ancak bu manzaranın kimsenin geçmediği ıssız bir yerde olması nedeniyle Tanrı’nın var olamayacağına kanaat getirdiğini yazmaktaydı. Giles, a.g.e., s.55.

[59] Bir gün bir öğrencisi Zhu Xi’ye “Bilinç ölümden sonra da devam eder mi yoksa dağılır mı” diye sorar. Zhu Xi şu cevabı verir: “Dağılmaz, canlılık sona erdiğinde bilinç de sona erer”. Giles, a.g.e., s.56.

[60] Çin’de ateizm köylüler arasında yaygın ve doğal bir karşılanan bir olguydu. Mao’nun babası da tanrılara inanmayan ama zorda kaldığında onlara dua eden tipik bir Çin köylüsüydü. Edgar Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, çev. Enis Esmer, Koral Yayınları, İstanbul 1975, s.187.

[61] “İnanç özgürlüğü” genellikle tek boyutlu olarak değerlendirilmekte ve salt “dindar bireylerin imanlarının gereklerini ve ibadetlerini serbestçe yerine getirebilmesi” olarak yorumlanmaktadır. Oysa inanç özgürlüğü, herhangi bir dine serbestçe inanmayı, din değiştirebilmeyi veya hiçbir dine inanamamayı da içeren üç boyutlu bir kavramdır. Avrupa bu üç boyutlu kavrayışı ancak Fransız Devrimi sonrası kabullenmeye başlamıştır. Müslüman ülkelerde ise bu son iki boyut genellikle tartışma konusu edilmez. Çin’de ise bu türden bir sorun hiç yaşanmamıştır.

[62] Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[63] Snow, a.g.e., Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[64] Su Kaiming, Modern China: A Topical History 1840-1983, New World Press, Beijing, 1986, s.100-103.

[65] C. Martin Wilbur, The Nationalist Revolution in China, 1923-1928, Cambridge University Press, New York, 1983, s.70-76,124.

[66] Walder, a.g.e., s.36-37.

[67] R. A. Thaxton Jr, Salt of Earth, The Political Origins of Peasant Protest and Communist Revolution in China, Universtiy of California Press, Berkeley, 1997.

[68] A. James Gregor, A Place in the Sun, Marxism and Fascism in Chine’s Long Revolution, Westew Press, USA, 2000.

[69] Andrew G. Walder, China Under Mao, A Revolution Derailed, Harward Universtiy Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 2015, s.67.

[70] Gregor Benton, Mao Zedung and Chinese Revolution, Routledge Library of Modern China, Routledge, London and New York 2008.

[71] Şangay Ders Kitabı: Maoist Ekonomi ve Komünizme Giden Yol, çev. Zeynel Polat, Kardelen Yayınları, İstanbul, 2012, s.91.

[72] Çin Komünist Partisi (Kısa Tarih), çev. Gülay Ağırcan, Umut Yayıncılık, İstanbul, 2002.

[73] Çin Komünist Partisi Tarihi, Cilt I, çev. Tomas Aliyev, Canut Yayınları, İstanbul, 2012.

[74] Pu Guoliang, Deng Xiaopoing Çağdaş Çin’in Mimarı, Biyografisi ve Görüşleri, çev. Deniz Kızılçeç, Canut Yayınları, İstanbul, 2015.

[75] Orijinal adı Dalla Cina: dopo la rivoluzione culturale (1970) (Kültür Devrimi Sonrası Çin Üzerine). Türkçedeki künyesi: Maria Antonietta Macciocchi, Çin Deyince, çev. Celal Üster, E Yayınları, İstanbul, 1976. Bu kitabın yol açtığı tartışmaların ardından Macchiocci, Maoizme sempati duyduğu gerekçesiyle 1976’da İtalyan Komünist Partisi’nden ihraç edilmişti.

[76] Macciocchi, a.g.e., s.491.

[77] Mao’nun Çin dinlerine değindiği az sayıdaki yazısına Çin dinleri hakkındaki görüşleri “Huan’daki Köylü Hareketine İlişkin Bir Araştırma Üzerine Rapor” (1927), “Çelişme Üzerine” (1937), “Yeni Demokrasi Üzerine” (1940) adlı yazılara bakılabilir. Ayrıntılı bilgi yazının ilerleyen kısmında verilecektir.

[78] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.165-185.

[79] Mao Zedong, Felsefi Yazılar, çev. Yankı Deniz Tan - Sinan Jabban, Patika Yayınları, İstanbul 2013.

[80] Mao Zedong, Felsefi Yazılar, s.182.

[81] J. W. Freiberg, “The dialectic in China: Maoist and Daoist”, Bulletin of Concerned Asian Scholars, 1977,  9,1,s. 2-19,

[82] Arif Dirlik, Revolution and History: The Origins of Marxist Historiography in China, 1919–1937, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, California, 1989.

[83] Öner, a.g.e.

[84] Mao Zedung, “Huan Raporu” (1927), Seçme Eserler, Cilt I, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1989, s.60-61.

[85] Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.62.

[86] Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.61.

[87] Moore Jr., a.g.e., s. 261-265.

[88] Mao aşırı ve aceleci bir din karşıtı propagandayı şu sözlerle eleştirmekteydi: “Klan sisteminin, boş inançların ve kadın-erkek eşitsizliğinin… ortadan kaldırılması için keyfi olarak vaktinden önce aşırı bir çaba gösterilirse, yerel zorbalar ve mütegallibe bunu ‘köylü birliklerinin atalara hiç saygıları yok’, ‘köylü birliği kafirdir ve dini yok ediyor’, ‘kadınları orta malı yapmak istiyor’ diye niteleyerek köylü hareketini yıkmak amacıyla karşı-devrimci propagandaya alet edeceklerdir. Mao Zedung, “Huan Raporu”, s.61

[89] Moore Jr, a.g.e., s.264.

[90] Eberhard, a.g.e., s.269. Bu türden bir tarihsel tecrübeye Akdeniz coğrafyasında, Hıristiyan Batıda  ve Müslüman doğuda rastlayamıyoruz. Örneğin Ortaçağda Müslüman Doğuda hanedan değişiklikleri genel olarak, elitler arasındaki mücadelelerin (yerel bir valinin ayaklanması, askeri sınıfın yönetime el koyması gibi) veya dış istilaların eseridir. Köylülük genelde bu elitler arası çatışmada şu veya bu tarafı seçerek kendi içinde bölünmüştür. Bir köylü önderinin isyancı ordusuyla başkente girip kendi hanedanını kurmayı başardığına dair bir örnek ‒en azından bu satırların yazarınca‒bilinmemektedir. Çin bu konuda farklı bir örneği temsil etmektedir.

[91] Eberhard, a.g.e., s.266-271.

[92] Çin’de bazı isyancı köylüler örneğin MS 2. yüzyıldan 12. yüzyıla kadar etkisi devam eden Sarı Sarıklılar hareketi Lao-tse’den etkilenmişlerdi. Ancak bu ayaklanma Konfüçyüsçü elitlere karşı Taocu köylülerin yürüttüğü bir din savaşı veya “inançlılar-inançsızlar” arası bir mücadele olarak görülmemiştir. Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi II, Gotama Budha’dan Hıristiyanlığın Doğuşuna, çev. Ali Berktay, Kabalcı, İstanbul 2003, s.45.

[93] Eberhard, a.g.e., s.266-271.

[94] Thomas H. Reilly, The Taiping Heavenly Kingdom Rebellion And The Blasphemy of Empire, University of Washington Press Seattle and London, 2004, s.122-123.

[95] Reilly, a.g.e., s.54-78.

[96] Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi”, Seçme Eserler Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul,1992, s. 309,312.

[97] Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, s.187.

[98] Öte yandan Çin komünistleri Çin geleneğinde her ne varsa “gerici” kabul eden 1919 modernistleri gibi değillerdi. Örneğin Çin modernistlerinin şarlatanlık olarak gördüğü akupunktur devrim sonrası Çin’de ciddiye alınan bir uygulama haline gelmiştir.

[99] Bu Komünist Parti’nin Batıda eğitim almış ve komünizmle, genellikle tutucu Katolik/Ortodoks köylü yığınlarının yaşadığı ülkelerde tanışmış ilk Çinli Marksist kuşağın kavramakta zorlandığı bir durumdu. Batı Avrupa’da köylülük 19. yüzyıl boyunca özellikle Fransa’da ‒devrimlerin ezilmesinde‒ önemli rol oynamış ve Lenin haricinde hiçbir devrimci önder köylülüğün devrime kazanılabileceğini hayal dahi edememişti.

[100] Öner, a.g.e., s.37-38.

[101] Dört Eski Düşman: eski fikirler, eski gelenekler, eski davranışlar ve eski alışkanlıklardır.

[102] Edward Friedman, Paul G. Pickowicz, Mark Selden, Revolution, Resistance, and Reform in Village China, Yale Agrarian Studies Series, Yale University Press New Haven and London, 2005, s.90.

[103] Öte yandan Kültür Devrimi Mao’nun muhaliflerine göre sadece dinsel değil evrensel kültürü de hedef almıştı. Vang Ming’e göre Kültür Devrimi’nde sadece Budist, Taoist tapınakların ve pagodalar yıkılmamış, Cervantes, Dante, İbsen, Tolstoy, Balzac, Nazım Hikmet, Neruda, Homeros, Gogol, Tagore, Shakespeare’in kitapları, Beethoven, Mozart, Şostakoviç’in plakları, Rembrant, Picasso’nun tabloları, Chaplin’in filmleri de yok edilmişti. Wang Ming, China Cultural Revolution or Counter Revolutionary Coup?, Novosti Press Agency Publishing House Moscow, 1969, 29-30. Bu eleştiriler doğruysa Kültür Devrimi'nin dini simgelere dönük imha siyaseti; genel yıkım içinde önemsiz bir başlık gibi durmaktadır. Öte yandan Wang Ming’in obkejtif bir kaynak olduğunu da söyleyemeyiz. Yukarıda adı geçen isimlerin eserlerin Çin’in tamamında mı yasaklandığı; yoksa lokal bazı yıkımlardan mı söz edildiği belirsizdir.

[104] Han Suyin, Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 1, çev. Çoşkun Irmak, Berfin Yayınları İstanbul, 1997, s.18-22. Bu tür eserlerde tarihte büyük roller oynamış insanların çocuklukları anlatılırken, ileride ‘büyük adam’ olacaklarına dair işaretlere rastlanmaktadır. Bu gelenek bebekliğinde yılanları boğan Herakles anlatısında olduğu gibi mitsel çağlara kadar geri gider.

[105] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.166-167. Bu yazı aynı zamanda Mao’nun Türkçeye çevrilmemiş olan Seçme Eserlerinin 9. cildinde de yer almaktadır. Bkz: Mao Tse-Tung, “Talk on Questions of Philosophy” (1964), Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.112-131.

[106] Mao Tse-Tung, “Classroom Notes (1913), Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I, The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.9-59.

[107] Türkçe'ye toplamda 2680 sayfa tutan ilk altı cildi çevrilmiştir. Bu makaledeki alıntılarda tercüme edilmişse Türkçe kitaplara gönderme yapılmış, tercüme edilmeyenlerde ise İngilizce metinlere atıf yapılmıştır.

[108] Mao Tse-Tung, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume I-IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020. Bu derlemenin ilk beş cildi Türkçe'deki Mao Seçme Eserler’le aynıdır. Ancak 6. Cilt farklı yazılardan oluşmaktadır.

[109] Ailecilik daha doğrusu kabilecilik toplumsal devrimlerin önünde bir engeldi. Örneğin toprak reformuna dönük çabalarda aynı aileden gelen zengin köylüler yoksul akrabalarınca korunabilmekteydi.

[110] Çin Komünist Partisi Tarihi, s.33-35.

[111] Han Suyin, Sabah Tufanı, Mao Zedug ve Çin Devrimi, Cilt 2, çev. Kürşat Bozkurt, Berfin Yayınları İstanbul, 1997, s.93.

[112] Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi, çev.Uygur Kocabaşoğlu, Yordam, İstanbul, 2009, s.112-122.

[113] Harman, a.g.e., s.222-225.

[114] Mao Zedung, “Çin Devrimi ve Çin Komünist Partisi”, SE, Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.312-13.

[115] Harman, a.g.e., s.222-225.

[116] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.572.

[117] Holcombre, a.g.e., s.165.

[118] Mao Zedung “Yeni Demokrasi Üzerine”(1940), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.377-383 (343-392).

[119] Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, Stuart R.Schram (Editor),Armonk-New York, 1992, (Introduction) s.XXXV.

[120] Mao Zedung. “To Zhang Wentian 20 Şubat 1939)”, Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949,Volume 7, New Democracy,  Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, Armonk-New York, 1992, s.33-38.

[121] Mao Tse-Tung, “Letter to Li Jinxi (23 Ağustos 1917)” Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), Armonk-New York, 1992. s.134.

[122] Mao Tse-Tung, “Probably Not a Human Being” (14 Temmuz 1919), Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume I The Pre-Marxist Period,  s.346.

[123] Mao Zedung “Gençlik Hareketinin Yönelimi” (1939), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.252-253.

[124] Mao Tse-Tung, “Speech at the Second Session of the Eighth Party Congress (1)(1958)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, S.78(78-87)

[125] Mao Tse-Tung, “Speech at the Supreme State Conference (Excerpts) January 28, 1958, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VIII, Foreign Languages Press, Paris, 2020, s.16 (16-20)

[126] Mao Zedung “ÇKP Milli Konferansında Yapılan Konuşmalar (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 s.180. (166-187).

[127] Mao Zedung “Çin Köylerinde Sosyalizmin İlerleyişine Yayımcının Notları” (1955), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993, s.295.

[128] Mao Zedung “Çin Komünist Partisinin Milli Savaştaki Rolü” (1938), SE Cilt II, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1992, s.217.

[129] Bu söz Sergio Leone’nin Bir Avuç Dinamit veya Yabandan Gelen Adam olarak Türkçeye çevrilmiş olan 1971 tarihli Once Upon a Time the Revolution adlı ünlü filminin de giriş cümlesidir.

[130] Mao Zedung, “Huan’daki Köylü Hareketine İlişkin Bir Araştırma Üzerine Rapor” (1927), SE Cilt I, Kaynak, İstanbul, 1989, s.38.

[131] Mao Zedung, “Parti Komitelerinin Çalışma Yöntemleri”, SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993, s.357.

[132] Mao Zedung, “Partinin Çalışma Tarzını Düzeltelim” (1942), SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 s.43.

[133] Mao Zedung, “Basmakalıp Parti yazılarına Karşı Çıkalım” (1942), SE Cilt III, Kaynak, İstanbul, 1992 s.71.

[134] Konfüçyüs, Konuşmalar 15/23.

[135] Mao Zedung, “Demokratik Halk Diktatörlüğü Üzerine” (1949), SE Cilt IV, Kaynak, İstanbul, 1993 s.398. (387-401).

[136] Mao Tse-Tung, ”Oppose Book Worship (May 1930)”, Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Foreign Languages Press,Paris, 2020, s.29. (28-37).

[137] Mao Zedung “Bahar Festivalinde Konuşmalar, Zabıt Özeti” (1964), Yayınlanmamış Yazılar, s.157 (151-164) Mao Tse-Tung, “Remarks at the Spring Festival (Summary Record)”, SW Vol. IX, Foreign Languages Press, Paris, 2020,  s.52.

[138] Mao Zedung, Felsefe Üzerine, s.164.

[139] Mao Zedung, a.g.e., s.167.

[140] Mao Zedung, a.g.e., s.167.

[141] Mao “Concluding Remarks at the Supreme State Conference.” (1 March 1957), in The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leung and Michael Y. M. Kau, 351-63. Armonk: M. E. Sharpe in The Writings of Mao Zedong 1949-1976, Vol. 2, edited by John K. Leung and Michael Y. M. Kau, 43-66. Armonk: M. E. Sharpe. 1992.

[142] Roland Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”, Crisis & Critique, Vol 2, Issiue I, 2015, s. 36-56

[143] Liang Şuming (1893-1988) 20. yüzyıl Çin’inde en tanınmış düşünürlerden biriydi. Kuomintang ve Komünist Parti arasındaki çatışmada tarafsız kaldı. ÇKP’nin köylü savaşı düşüncesine aynı kabile içindeki zengin ve yoksul köylülüğü birbirine düşürerek Çin aile yapısını tehdit edeceği gerekçesiyle karşı çıktı. 1974’te kendisinden Konfüçyüs aleyhine yazılar yazması istenmişse de reddetti. Muhalif kimliğine rağmen ölümüne kadar Çin Halk Cumhuriyeti’nde yaşadı ve felsefi eserler vermeye devam etti. Son yıllarındaki çalışmalarında Budist kimliği ön plana çıkmıştır.

[144] Mao Zedung, “Liang Şuming’in Gerici Fikirlerinin Eleştirilmesi” (1953), SE Cilt V, Kaynak, İstanbul, 1993 s.136.

[145] Mao Zedung, a.g.e., s.138.

[146] Mao Zedung, a.g.e., s.135.

[147] Mao Zedung, a.g.e., s.135,137-138.

[148] Beş büyük suç: Kalbini tehlikeli işler için kullanmak, sapkın davranışlarda bulunmak, yanlış fikirleri iyi bir belagatle savunmak, kötü şeyleri ezberleyip söylemek ve mükemmel/pürüzsüz görünmeye çalışmak.

[149] Xunzi, The Complete Text Translated and with and Introduction by Eric L. Hutton, Princeton University Press Princeton and Oxford, 2014, 28/20-35, (s.39-40).

[150] Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

[151] Taiwan Reivew, “Mao’s Cultural Nihilism” 1 December 1973, https://taiwantoday.tw/news.php?unit=4&post=5792.

[152] Ercan Gökyurt, Konfüçyüs, Maviçatı Yayınları, İstanbul, 2017, s.66-69.

[153] Konfüçyüs, Konuşmalar, XII/19.

[154] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.43-44.

[155] Han Suyin, a.g.e., s.100.

[156] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.290.

[157] Fairbank, a.g.e., s.385.

[158] “On beş yaşında kendimi öğrenmeye verdim, otuz yaşında irademe sahip olabildim, kırk yaşında şüphelerden uzaklaştım, elli yaşında göğün emrini öğrendim, altmış yaşında sezgi yoluyla her şeyi kavradım, yetmiş yaşında doğru olan şeylere zarar vermeden kalbimin isteklerini yerine getirebildim. Konfüçyüs Lun-Yu (Konuşmalar) II,4.

[159] Liu Shao-chi, a.g.e., s.13.

[160] Liu Shao-chi, a.g.e., s.75.

[161] A. James Gregor and Maria Hsia Chang, "Anti-Confucianism: Mao's Last Campaign”, Asian Survey, Vol. 19, No. 11 (Nov., 1979), s.1077-1078.

[162] s. 78

[163] Liu Şao-qi Nasıl İyi Bir Komünist Olunur'da Mencius’tan da başarıya ancak çabayla ve çile çekerek ulaşılabileceğine dair sözünü alıntılamıştı. Liu Shao-chi, a.g.e., s.13.

[164] Han Suyin, a.g.e., s.290.

[165] Joseph R. Levenson, “The Place of Confucius in Communist China”, The China Quarterly, No. 12 (Oct. - Dec., 1962), s.16, pp. 1-18.

[166] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.96.

[167] Kısa Tarih, s.108-110.

[168] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.561-563.

[169] Han Suyin, a.g.e., s.97.

[170] Friedman, Pickowicz, Selden, a.g.e., s.204.

[171] Wilbur, a.g.e., s.241

[172] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.571. Memurluğun yüceltilmesine dönük eleştiri elbette anti-Konfüçyüsçülük açısından bir anlam teşkil etmekteydi. Ancak Parti imtiyazlarıyla memurluk elde edilmesi, üniversiteye girilmesi gibi nepotist eylemlerin Konfüçyüs düşüncesiyle olan bağlantısı tartışmalı bir konudur. Konfüçyüsçü sistem başından beri –en azından teoride‒ kamu görevlerinde yükselmenin tek kıssası olarak liyakati esas almıştı. Öte yandan bu ilkenin pratikte ne ölçüde uygulandığı ayrı bir tartışma konusudur. Zira nepotist dejenerasyonun Konfüçyüsçü gelenekle ilgisi Konfüçyüsçü ‘aile değerleri’  ilkesiyle açıklanabilir.  Bu ilke aileyi sahiplenme ve koruma adına nepotist kayırmalara da neden olabilmekteydi.

[173] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.572.

[174] Konfüçyüs daima eski insanların geleneklerini övmüştü (Konuşmalar XI, I) oysa Kanuncular “Eski insanlar mağaralarda yaşarlardı. Onlar öyle yapıyorlar diye mağaralara dönmek ahmaklıktır” demekteydiler. Holcombre, a.g.e., s.63.

[175] Han Fei Tzu, ilkel insanların kendi çağındakilerden daha faziletli olduğuna dair Konfüçyüsçü iddiayı sahiplenmekle birlikte bu “faziletin” insan doğasındaki iyilikten değil, ilkel topluluğun yaşam biçiminden kaynaklandığını savunmaktaydı. Buna göre eskiden insanların sayısı azdı, yiyecek kaynakları boldu ve bu yüzden insanlar besin kaynakları için kavga etmemekteydiler. Oysa Han Fei Tzu’nun devrinde (MÖ 3. yüzyıl) geçinebilmek için insanlar ağır koşullarda çalışmak ve geçinebilmek için birbirleriyle kavga etmek zorunda kalmaktaydılar.  Fung Yu-Lan, a.g.e., s.214.

[176] Fung Yu-Lan, a.g.e., s.214.

[177] Öner, a.g.e., s.28-29.

[178] Dirlik, a.g.e., s.7.

[179] Dirlik, a.g.e., s.10.

[180] Dirlik, a.g.e., s.27.

[181] Dirlik, a.g.e., s.27.

[182] Dirlik, a.g.e., s.74.

[183] Daniel A.Bell, “From Communism to Confucianism: Changing Discourses on China’s Political Future”, China's New Confucianism Politics and Everyday Life in a Changing Society, Princeton University Press, Princeton 2010, s.4-13.

[184] 1986 yılında M. Wallece Deng Şiaoping’e “Bugüne kadar herhangi bir kamu binasında resminize rastlayamadım neden?” diye sorduğunda Deng, “Bu yönde özendirmemiz yok. Her birey kolektif bir bütünün parçasıdır. Hiçbir şey diğerlerinden yalıtık bir bireyin imzasıyla gerçekleşmez” demekteydi. Pu Guoliang, a.g.e., s.318. Konfüçyüs teorisine aşina olanlar için bu yorum oldukça tanıdıktır.

[185] Hu Angang, Çin Komünist Partisi Nasıl Yönetiliyor?, Çinceden çev. Daniyar Kassymov, Yeni İnsan Yayınevi, İstanbul, 2016, s.85-86.

[186] Shiyuan Hao, How the Communist Party of China Manages, the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016, s.255

[187] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.215.

[188] Aydın, a.g.e., s.65. Türkiye’de iki üniversitede Çin tarafından Konfüçyüs Enstitüsü açılmıştır.

[189] Shiyuan Hao, a.g.e., s.309.

[190] Chris Berry, Postsocialist Cinema in Post-Mao China The Cultural Revolution After The Cultural Revolution, Routledge New York & London, 2004, s.34.

[191] Berry, a.g.e., s.104.

[192] Aydın, a.g.e., s.61.

[193] Aydın, a.g.e., s.282

[194] Moore Jr., a.g.e., s.246-251.

[195] Bell, a.g.e., s.11.

[196] Bell, a.g.e., s.11-13.

[197] Daniel A. Bell, “Jiang Qing’s Political Confucianism”, The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.141 (139-153).

[198] Tangjia Wang, “Towards a Proper Relation Between Men and Women: Beyond Masculinism and Feminism”, The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.100

[199] Ruiping Fan, “Jiang Qing on Equality” The Renaissance of Confucianism In Contemporary China, Edited by Ruiping Fan, Springer, Hong Kong, 2011, s.58

[200] John King Fairbank, The United States & China, Harvard Universty Press, Harvard College, USA, 1979, s.384; Bell, a.g.e., s.10.

[201] Roland Boer, “Confucius and Chairman Mao: Towards a Study of Religion and Chinese Marxism”” Crisis & Critique, Vol 2, Issiue I, 2015, s.36-56. Ayrıca bkz: Mao Zedung. “To Chen Boda 1 February”“To Zhang Wentian February 20 1939” “To Zhang Wentian February 22 1939” Volume 7 New Democracy Mao’s Road to Power, Revolutionary Writings 1912-1949, Volume 7 The Pre-Marxist Period, 1912-1920, Stuart R.Schram (Editor), An East Gate Book, armonk-New York, 1992, 9-5.

[202] Roy Mac Gregor-Hastie, Bir Kızıl Barbar, Mao Çe-Tung’un ve Yakın Çin Tarihinin Romanı, çev. Attila Tokatlı, Gün Yayınları, İstanbul, 1969, s.288-289.

[203] Yolaç, a.g.e., s.88-89.

[204] Yang Fengcheng, Mao’nun İdeolojisi, Mao ve Düşünceleri Üzerine Batılı ve Çinli Düşünürlerin Araştırmaları (1940-2007), çev.Mesut Akın -Deniz Kızılçeç, Kalkedon Yayınları, İstanbul, 2011, s.311-320

[205] Yang Fengcheng, a.g.e. s.307.

[206] Tang Jiankun ve Ying Tingting (çev), Çin Ansiklopedisi, Kırmızı Kedi Yayınları, İstanbul, 2016, s.260.

[207] Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar” Seçme Eserler Cilt III, Kaynak Yayınları, İstanbul 1992,s.333-337. Eski bir Çin masalı olan Budala İhtiyar’da köyünün güneş almasını engelleyen bir dağı nesiller boyunca kazarak ortadan kaldırmaya planlayan bir köylünün azmi ve kararlılığı övülmektedir.

[208] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, Yayınlanmamış Yazılar, çev. Fatmagül Berktay, May, İstanbul, 1976, s.174-175. İngilizce Seçme Eserlerde cilt IX s.112-130.

[209] Sun Zi’nin Mao üzerindeki etkisi üzerine ilginç bir tez için bkz: John L Washington (Jr), A Study of a Classical Leader: Sun Tzu and His Influence on Mao Tse-Tung, Defense Technical Information Center, 1986.

[210] Sun Zi (Sun Tzu), Savaş Sanatı,çev.Pulat Otkan ve Giray Fidan, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2020, s.14-16.

[211] Freiberg ,a.g.e., s.13-15.

[212] Mao Zedung “Halk İçindeki Çelişmelerin Doğru Ele Alınması Üzerine” SE Cilt V (2 Şubat 1957) s.453. 1993, 390-458.

[213] Edgar Snow, Uzun Devrim, çev. Okay Göçmen,Yücel Yayınları, İstanbul,1975, s.204.

[214] Mao Zedung “Güle Güle Leighton Stuart” (18 Ağustos 1949) SE Cilt IV,1993, s.417  (411-419).

[215] Mao Ze dung “Parti Komitelernin Çalışma Yöntemleri” (13 Mart 1949) SE Cilt IV, 1993, 356-361.

[216] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.95.

[217] Mao Zedung, “Felsefe Meseleleri Üzerine Konuşma”, s.170-171.

[218] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.397.  Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, s.174.

[219] Yang Fengcheng, a.g.e., s.39.

[220] Mao Ze Dung, “Boş Hayalleri Bir Yana Bırakalım Mücadeleye Hazırlanalım”  (14 Ağustos 1949) SE CiltIV, 1993, s.406-407. 402-411.S.152, Mao Zedung, Uzun Süreli Savaş Üzerine (Mayıs 1938), SE Cilt II, s.113-202.

[221] Edgar Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız, I. Cilt, Koral Yayınları, İstanbul 1975, s.187.

[222] Han Suyin,Sabah Tufanı, Cilt I,s.21.

[223] Snow, a.g.e., s.187. Han Suyin’in çocuk Mao’dan ‘bilinçli bir materyalist’ yaratma çabası ilginçtir ve bu tavır büyük insanların çocukluğundan belli olacağı Heraklesvari mitsel imgeleri anımsatmaktadır.

[224] Snow, a.g.e., s.190.

[225] Mao Tse Tung “A Study of Physical Education” Selected Works of Mao Tse-Tung Volume VI, Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, s.4, 1-8.

[226] Mao Tse-Tung “Dialectical Materialism” (April-June, 1938) Selected Works of Mao Tse-Tung , Volume VI,Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad,2020, s.227, 220-230

[227] Han Suyin, Sabah Tufanı, Cilt 2, s.301.

[228] Han Suyin, a.g.e., s.211.

[229] Ling Haicheng Buddhism in China, translate: Jin Shaoqing, China Intercontinental Press Communication Center, 2004, s.161.

[230] Ling Haicheng, a.g.e., s.162

[231] Ling Haicheng, a.g.e., s. 162.

[232] Ling Haicheng, a.g.e., s.162-163.

[233] Mao Zedung, “Propaganda Çalışması Üzerine ÇKP Ulusla Konferansında Konuşma  12 Mart 1957” Felsefi Yazılar, Patika Kitap, s.182, 179-198.

[234] Ling Haicheng, a.g.e., s.254.

[235] Xue Yu,“Buddhist Efforts for the Reconciliation of Buddhism and Marxism in the Early Years of the People’s Republic of China”Recovering Buddhism in Modern China,Jan Kiely - J. Brooks Jessup (ed.), Columbia Unıversity Press, New York, 2016,  s.180 (177-216).

[236] Xue Yu, a.g.e., s.181.

[237] Xue Yu, a.g.e., s.182.

[238] Xue Yu,a.g.e., s.183.

[239] Xue Yu,a.g.e., s.184.

[240] Xue Yu, a.g.e., s.185-187.

[241] Xue Yu, a.g.e., s.189-191.

[242] Hindistan’daki bir tartışma için bkz: Debiprosad Chattopadhiyaa “Eski Budizm’in Bazı Sorunları” Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998, s.35-37.

[243] Y. Balaramamorrty “Budist Felsefe”, Budizm ve Felsefe çev. Sibel Özbudun, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1998, s.59.

[244] Edward Conze, Kısa Budizm Tarihi, çev. Ömer Güngören, Yol yayınları, İstanbul, 2005, s.194.

[245] Valerian Rodrigues, The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, New Delhi,2002, s.173-191.

[246] Denise Y. Ho, Curating Revolution Politics on Display in Mao’s China Cambridge University Press Cambridge, 2018, s.185.

[247] Ho, a.g.e., s. 186.

[248] Ho, a.g.e.s.,186.

[249] Çin’de fal ve büyü, şamanist ayinler, cin çıkarma gibi yaygın uygulamalara kaşı ÇKP’nin uzlaşmaz bir tutum takındığı görülmektedir. Bir dönem gazetelerde Çin hükümetinin “gençleri büyücülüğe özendirdiği ve tembelliğe alıştırdığı gerekçesiyle” Harry Potter serisinin sinemalarda gösterilmesini engellediği haberleri yer almıştı.

[250] Ho, a.g.e., s.188.

[251] Cai Xiang,Revolution and Its Narratives China’s Socialist Literary and Cultural Imaginaries, 1949– 1966, Rebecca E. Karl and Xueping Zhong  (ed), Duke University Press Durham and London 2016, s.322.

[252] Xue Yu, a.g.e., s.178.

[253] Ling Haicheng, a.g.e., s.163.

[254] Mobo Gao, Çin’in Geçmişi İçin Mücadele, Mao ve Kültür Devrimi, çev. Sinan Jabban, Patika Kitap İstanbul, 2020, s.45-50.

[255] Çin Ansiklopedisi, s.11-60.

[256] Ling Haicheng, a.g.e.s.163-164.

[257] Ho, a.g.e.s.192

[258] Ji Zhe, Schooling Dharma Teachers: The Buddhist Academy System and Sangha Education, Buddhism After Mao, Negotiations, Continuities, and Reinventions, Ji Zhe, Gareth Fisher, and André Laliberté (ed.) s.187 (171-210).

[259] Françoise Ponmaret, Tibet Yaralı Uygarlık, çev. Ali Berktay, YKY, İstanbul, 2016, s.66-67.

[260] Snow, a.g.e., s.287.

[261] Brian James De Mare Mao’s Cultural Army Drama Troupes in China’s Rural Revolution Cambridge University Press, Cambridge, 2015, s.75.

[262] Vietnamlılar için kullanılan bir terim.

[263] Günümüzde nüfusları 9 milyon civarında olan Çin-Tibet dili ailesinden bir dil konuşan, Çin-Vietnam sınırına yakın bölgelerde yaşayan, kendi özerk bölgeleri olan bir halk. Çin Ansiklopedisi s.67.

[264] Buddha’nın bedenlenmesi olduğuna inanılan kutsal kişiler.

[265] Mao Tse Tung, “Report to the 2nd National Congress of Workers and Peasants Representatives” (January 23, 1934) Selected Works of Mao Tse-Tung, Volume VI, Kranti Publications Foreign Languages Press, Secunderabad, 2020, s.90. 63-98.

[266] Snow, Uzun Devrim, s.202.

[267] Dhammapada, Buda’nın Öğretileri, Mükemmelliğe Giden Yol, çev. Cengiz Durukan, Dergah Yayınları, İstanbul, 2005, frag. 161-168.

[268] Snow, Uzun Devrim,  s.202.

[269] Ponmaret, a.g.e., s.144-145.

[270] Sincan Müslümanlarının bir bölümünün etnik olarak Çinli (Han) olması ÇKP için bir avantajdı. Tibet’te ise bu türden bir bağ da yoktu.

[271] Mao Zedung, “Tibet’teki Çalışmamızda Uygulanacak Siyasetler Üzerine-ÇKP Merkez Komitesinin Talimatı” (6 Nisan 1952), s.80-84.

[272] Mao Zedung, a.g.e., s.80-84.

[273] Ponmaret, a.g.e., s.104.

[274] Ponmaret,a.g.e., s.104-105.

[275] Snow, Uzun Devrim, s.202.

[276] Ponmaret, a.g.e., s.106.

[277] Mao Zedung “ÇKP 8. MK’sinin 2. Genel Toplantısında Konuşma” (Ocak 1957) SE Cilt V, s.374-375, 359-379.

[278] Snow, Uzun Devrim,  s.201.

[279] Mobo Gao, a.g.e., s.45-50.

[280] Ponmaret, a.g.e., s.148.

[281] Tibet inancına göreJigme Phuntsok beş yaşındayken, 13. Dalai Lama’nın hocası olan Tertön Sogyal’in (1856-1926) reenkarnasyonu olduğu açıklanmıştı.

[282] Ponmaret, a.g.e., s.151.

[283] Ponmaret, a.g.e., s.151.

[284] Çin Ansiklopedisi, s.82-83.

[285] Wilbur, a.g.e, s.70.

[286] Wilbur, a.g.e, s.71.

[287] Ho, s.191.

[288] Friedman, Pickowicz, Selden a.g.e., s.280.

[289] Çin Ansiklopedisi, s.83.

[290]   Friedman, Pickowicz, Selden a.g.e., s.280.

[291] Friedman, Pickowicz, Selden, a.g.e., s.281.

[292] Snow, Çin Üzerinde Kızıl Yıldız Cilt II, s.149.

[293] Snow, a.g.e., s.153.

[294] Snow, a.g.e., s.161.

[295] Snow, a.g.e., s. 160

[296] Snow, a.g.e., s.155.

[297] Mao Tse-Tung “A Study of Physical Education” s.4, 1-8. Muhammed'e gelince, sol elinde Kuran, sağ elinde kılıçla dünyayı boyunduruk altına aldı. Bütün bu adamlara bilge denirdi ve onlar en büyük düşünürler arasındadırlar.

[298] David Brophy, Uyghur Nation Reform and Revolution on the Russia- China Frontier, Harward University Press, London, 2016, s.271.

[299] Brophy, a.g.e., s.277.

[300] http://www.aljazeera.com.tr/haber/cinde-oruc-yasagi-suruyor.

[301] Friedman –Pickowicz- Selden, a.g.e., s.102

[302] Mobo Gao, a.g.e., s.48-49.

[303] Pommaret, a.g.e., s.105.

[304] Wilbur, a.g.e., 211-212.

[305] Berry, a.g.e., s.117.

[306] Frank N. Pieke, “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”, The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York, 2019, s.99-119.

[307] Frank N. Pieke, “Party Spirit, Producing Communist Belief in Contemporary China”The Chinese Communist Party in Action Consolidating Party Rule Edited by Zheng Yongnian and Lance L.P. Gore, Routledge, New York s.99.

[308] Pieke,a.g.e., s.100.

[309] Pieke, a.g.e., s.103.

[310] Pieke, a.g.e., s.111.

[311] Pieke,a.g.e., s.113.

[312] Shiyuan Hao How the Communist Party of China Manages the Issue of NationalityTranslated by Xiaohua Tong Foreign Language Teaching and Research Publishing Co., Ltd and Springer-Verlag Berlin Heidelberg 2016, s.238-241.

[313] Öner, a.g.e., s.40.

[314] Mao Zedung, “Dağları Taşıyan Budala İhtiyar”, (11 Haziran 1945) azi,ran 1945) SE Cilt III, Kaynak Yayınları 1993, s.333.

]]>
atilla2005@gmail.com (U. Töre Sivrioğlu) Sayı 85 - Çin ve Marksizm Tue, 22 Feb 2022 12:20:07 +0000
Yüzüncü Yıldönümünde İran/Gilan Sovyeti’ni Hatırlamak https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1168-yuzuncu-yildonumunde-i-ran-gilan-sovyeti-ni-hatirlamak https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1168-yuzuncu-yildonumunde-i-ran-gilan-sovyeti-ni-hatirlamak

 

Giriş

Modern İran tarihinin en önemli olaylarından biri olan Gilan Sovyeti’nin ya da tam adıyla söylersek İran Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin yıkılışının üzerinden tam bir asır geçti. Bu girişim, 20. yüzyıl boyunca İran’da üç farklı dönemde toplumsal bir devrime önderlik etme fırsatı yakalamış olan Marksist solun[1] ilk iktidarlaşma deneyimini temsil etmesi açısından önemlidir. Öte yandan bu deneyimin İran düşünce dünyası dışında hak ettiği ilgiyi gördüğü de söylenemez. Bundan 40 yıl kadar önce yazdığı bir makalesinde Fred Halliday, Gilan Sovyeti deneyiminin 1919-1920 Macaristan ve Almanya’daki ayaklanmalar kadar önemli olduğunu söylemiş ancak bu ölçüde ilgi görmediğinden yakınmıştı.[2] Bu “unutuluşun” sebebi, Halliday’e göre, Gilan Sovyeti yenilgisinden Bolşeviklerin sorumlu tutulmasıdır. Halliday’e göre 70’li yıllarda uluslararası komünist hareket içinde Stalin sonrasında Sovyetlerin enternasyonal devrimci siyasetten koptuğu ve klasik diplomasiye döndüğü şikâyetleri yaygınlaşmaktaydı. Troçkistler bu değişimin Stalin zamanında başladığını iddia etmekteydiler. Ancak Sovyetlerin devrimin en heyecanlı yıllarında, Lenin ve Troçki’nin faal olduğu yıllarda bile klasik diplomasiye göre hareket ettikleri ve İngilizlerle anlaşmak uğruna İran devrimini desteklemekten vazgeçtiklerini iddia etmek oldukça radikal bir tutum olarak görülmekteydi.[3] Ancak Gilan Sovyeti’nin yenilgisinden sonra Sovyetler Birliği’ne kaçan İranlı komünistlerin Bolşeviklere yönelttikleri suçlamalar tam olarak buydu. İranlı komünistler yenilgiden III. Enternasyonal’i ve Britanya-Sovyet Dostluk Antlaşması’nı (Şubat 1921) sorumlu tutmuşlardı. Sovyet liderliği ise Gilan Sovyeti’nin İran Komünist Partisi-Bolşevik (Fars. Ferqa-ye Kāmūnīst Bālšovīk-e Īrān İKP/B) liderlerinin “sekter-sol” siyasetleri nedeniyle yenildiğini ileri sürmüşlerdi. 1937 “temizlik” harekâtı sırasında İKP/B kadroları büyük oranda tasfiye edildikleri için Gilan Sovyeti konusu sonraki yıllarda Sovyet resmi tezlerine uygun bakış açısıyla değerlendirildi veya Sovyet dış siyaseti hakkında tartışmaları körüklediğinden unutulmaya terk edildi. Bu “unutulma” öylesine derinleşmiş durumdaydı ki Cosroe Chaqueri (Hüsrev Çakuri) 1985’te İKP (B)’nin ilk genel sekreteri ve Gilan Sovyeti’nin de önemli liderlerinden biri olan Avetis Sultanzade’yi “unutulmuş devrimci teorisyen” olarak anmaktaydı.[4]

Gilan Sovyeti ile ilgili tartışmalar 1960’ların ortasında Avrupa’da sürgünde olan İranlı komünistler arasında Donya gazetesinde yayınlanan bazı anılarla yeniden canlanmaya başlamıştı. Ancak bunlar özünde resmi Sovyet tezlerine ve Sovyet yanlısı Tudeh partisinin bakış açısına yakın yorumlar içermekteydiler. Tartışmayı asıl alevlendiren, S. Ravasani’nin 1970’lerin başında yayınladığı çalışmalardı. Ravasani, Gilan Sovyeti ve Cengelilerin İran’da iktidarı alma şansları olduğunu ancak komünistlerin sekter yaklaşımları ve Sovyet Rusya’nın “ihaneti” nedeniyle bu fırsatı kaçırdıklarını savunmaktaydı.[5] Ravasani’ye göre “Gilan devrimi” Sovyetlerin desteğini çekmesiyle Gilan’ın kendi meselesine dönüşmüş ve Sovyet temsilcileri İran-Sovyet Dostluk Antlaşması’ndan itibaren Rıza Han’a bu meselenin en kısa sürede hallolacağının güvencesini vererek devrime “ihanet” etmişlerdi. Merkezi devlet ile Sovyetler arasındaki anlaşmadan sonra Sovyet güçlerinin Gilan’dan çekilişi (Eylül 1921) bizzat Lenin’in direktifiyle olmuştu.[6] Böylece Ravasani, Sovyetlerin henüz Lenin döneminde dahi reel-politik’e teslim olduğunu ileri sürmekteydi.

Ravasani’nin ilgi çekici ve kışkırtıcı yazıları İran’da İslam devriminin hemen öncesi ve sonrasında Gilan Sovyeti deneyiminin “popüler” bir tartışma konusu olmasını sağlamıştı. Ancak İran solunun bu konu üzerine oldukça uzun süren sessizliği yüzünden Ravasani’nin çıkarımları daha ziyade “solun tarihsel ihaneti” söylemlerine kaynaklık edecek şekilde yorumlanmış oldu. İslami devrimden sonra İran resmi tarihçiliği Ravasani’nin tezlerini benimseyerek bunları kendi ideolojisine göre yeniden yorumladı. Bu yoruma göre Küçük Han İslami bir İran istemekteydi, bu nedenle “ateist” İKP ile çatışmaya girmiş ve Sovyetlerin “ihaneti” ve komünistlerin entrikaları nedeniyle de başarısız olmuştu. Küçük Han, prensipleri uğruna Sovyetler Birliği’ne sığınmayı reddetmiş ve bu sebeple dağlarda soğuktan ölmüştü. [7]

Gilan Sovyeti’nin yenilgisinden İKP (B)’yi sorumlu tutmak konusunda ortaklaşan Sovyet veya İran resmi tarihçiliği görüşleri gerçekliği ne ölçüde yansıtmaktaydı? Küçük Han, İran solunun iddia ettiği gibi özgürlükçü bir sosyal devrimci miydi? Yoksa İran resmi tarih anlayışının iddia ettiği üzere cihat uğruna savaşan, ecnebi (yabancı) düşmanı bir İslam şehidi miydi? Bu çalışmada bu sorulara cevap arayacağız.

 

Coğrafi ve Tarihsel Arka Plan

Yeryüzünde politik ve kültürel olarak kendine has özellikler taşıyan ve bunu kıskançlıkla korumak isteyen çeşitli bölgeler vardır. Bu bölgeleri coğrafi, kültürel, tarihi özellikleriyle incelediğimizde çevreleri ile onları ayıran bazı özellikler göze çarpar. Gilan da bunlardan biridir. Gilan, İran’ın kuzey batısında yer alan, İran ölçeğinde küçük bir yüz ölçümüne sahip (14.000 km2) öte yandan 2.300.000 kişilik nüfusuyla yüzölçümüne göre kalabalık sayılabilecek bir eyalettir. Ancak 82 milyonluk bir ülkede bu çok büyük bir nüfus sayılmaz. Nitekim Gilan Sovyeti’nin kurulduğu 1921 yılında da 15 milyon kadar olan İran nüfusunun 350.000 kadarının Gilan’da yaşadığı tahmin edilmektedir.[8] Başka bir deyişle, İran nüfusunun yaklaşık %2’sinin bu eyalette yaşadığını söyleyebiliriz. Öte yandan Gilan coğrafi, tarihi ve kültürel olarak yakın bağları olan Mazanderan eyaleti[9] ile birlikte ele alındığında, ‒ki iki bölge arasındaki ayrım idari taksimattan doğar‒ Hazar Denizi kıyısındaki ormanlık coğrafya İran nüfusunun %4-5’lik bir kısmını temsil etmektedir.

Gilan Sovyeti’nin oluşum şartlarını anlatabilmek için öncelikle bölgenin coğrafi yapısı hakkında bilgi vermeliyiz. Kurak ve su fakiri bir ülke olan İran’da Gilan ve çevresi Türkiye’nin Karadeniz kıyılarını andıran ormanları, zirveleri sisler arasında kaybolan bulutlu dağları ile ülkenin geri kalanından çok farklı bir coğrafyadır. Ormanlarla kaplı dağları ulaşım açısından büyük engeller çıkarır ve bu engeller Pehleviler döneminde yapılan ve hâlâ da kullanılan modern karayollarının inşasına kadar bölgeyi yüzyıllar boyunca erişilmez kılmış, bu bölgeyi tarih boyunca merkezkaç isyancı hareketlerin sığındığı alan haline getirmiştir.

Coğrafi şartların Gilan ve Mazanderan’ın İran’ın geri kalanından farklı bir tarih ve kültür iklimine sahip olmalarına neden olduğunu söyleyebiliriz. Bu bölge eski İran mitolojisinde devlere (dāēva) tapınan heretik günahkârların yaşadığı bir coğrafya olarak görülmekteydi. İran Müslüman Araplarca işgal edildiğinde Mazda (Zerdüşt) dinine inananlar bu bölgeye sığındılar ve 130 yıl kadar Arap/İslam egemenliğine karşı direndiler. Gilan ve çevresi Abbasilere isyan eden Bâbek’le (öl. 838) çağdaş olan Mazyar’ın (öl. 839) liderlik ettiği eşitlikçi/ilkel komünist isyanın çekirdek bölgesi olmuştu. Mazyar isyanı bastırıldıktan sonra bölge halkı Müslümanlığı kabul etmek zorunda kaldı. Ancak İslam’a geçtikten sonra da Gilanlılar Sünni Abbasi halifeliğine muhalif Alevi/Zeydi hareketine destek verdi ve tarihte “Alevi hanedanlığı” olarak bilinen dönem boyunca heterodoks İslam inancının önemli merkezlerinden biri haline geldi. Bölgenin dinsel inançları eski Zerdüştî gelenekleriyle Alevi/Şii heterodoksisinin bir karışımı olarak gelişmişti ve ne Sünni ne de Şiî ortodoksisiyle uyuşuyordu. Yüzyıllarca Sünni İran karşısında Şii muhalefete destek olduktan sonra tüm İran’ın Safevilerin elinde mecburen Şii olmasının (1501) ardından bölgenin kaderi değişmedi. Gilanlılar bu sefer de kendilerine dayatılan resmi Şiiliğe karşı bir direnç geliştirdiler. Safevi tarihçisi Münşi (öl.1634) Gilan halkı için “Küçük bir fırsat bulduklarında hemen şeytana uyan bir tabiata sahiptirler, fasid fikirlere kapılmaya heveslidirler”[10] diye yazmaktaydı.[11]

19. yüzyılda Gilan’ın İran’ın geneline olan kültürel mesafesi Rusya ile kurulan ilişkiler ve Batılı etkilerin gelişi ile daha da farklı bir boyuta taşınmış, Gilan ve çevresi İran’ın Batıya açılma ve modernleşme macerasında da kilit bölgelerden biri haline gelmişti. Az sayıda “Avrupa görmüş aydın” dışında o dönemin İran’ında Batılılaşma temelde Çarlık Rusya’sından gelen düşünce akımlarının etkisi altında kalmak demekti. Ruslar ilk kez I. Petro döneminde, 1723’te geçici olarak Gilan’a asker çıkardılar.[12] 19. yüzyılda Hazar Denizi’nde Rus etkisi arttıkça Gilanlılar ile Çarlık Rusya halkları arasında temaslar da hızlı biçimde gelişti. İran ve Rusya arasında yapılan ticari antlaşmalar sonucu Rus tüccarlara tanınan imtiyazlar ile Rus balıkçıları ve gemicileri Gilan’ın Hazar’a açılan kapısı Enzeli’ye daha sık uğrar oldular. Çok sayıda Rus şirketi Gilan’da ticaret yapıyordu. Gilan’ın idari merkezi olan Reşt’te Rus Discount Bank’ın şubesi vardı.[13] Rus etkisi aynı zamanda sol düşüncenin de İranlılar arasında yayılmasına sebep olmaktaydı. Rus şirketlerinde çalışan işçiler arasında Rus Sosyal Demokrat İşçi Partisi (RSDİP) sempatizanları da yer almaktaydı. Henüz Ekim Devrimi olmadan önce de Bolşevikler ile Gilanlılar arasında diyaloglar kurulmaya başlanmıştı. 1915’te kurulmuş olan Khostoria şirketinin Enzeli şubesinde çalışan Sergo Orjonikidze (1886-1937) gibi tanınmış Bolşevik Kafkasyalılar Rus Sosyal Demokratik hareketine sempati duyan meşrutiyet yanlısı Gilanlı gençlerle temas halindeydiler.[14]

Gilanlılar arasında sosyalist düşüncelerin yayılmaya başlamasının diğer bir sebebi de Çarlık Rusya’sına yapılan işçi göçüydü. 19. yüzyıl başında önemsiz bir kasaba olan Bakü bu dönemde petrol sanayinin gelişmesi ile bölgenin en önemli endüstriyel merkezine dönüşmüştü. Her yıl on binlerce İranlı işçi hızla gelişmekte olan bu sanayi havzasına akıyordu ki 1900’lerin başında Rusya sınırları içinde çalışmış olan İranlı işçi sayısının 500 bine ulaştığı tahmin edilmektedir.[15]

Bakü veya Tiflis’te karşılaştıkları modern yaşamın, sanayileşmenin, kültürel hayatın, basın-yayın faaliyetlerinin etkisi altında kalan göçmenler, Çarlık Rusya’daki soydaşları vasıtasıyla özgürlük, eşitlik, anayasa, parlamento, hukuk devleti, kadın hakları, devrim, parti, işçi sınıfı vb. kavramlarla tanışmaktaydılar. Nitekim bu sorgulayıcı kuşak arasında sonradan Gilan Sovyeti’nde etkin rol oynayacak bir kadro yetişmiştir. İran Komünist Partisi’nin Ahmed Sultanzade (1889-1938), Kamuran Ağazade[16] (1893-1937?), Haydar Han (Tarivediyev) Emmioğlu (1880-1921) gibi önderleri Çarlık ve Sovyet Rusya’da geçirdikleri yıllar sonucunda İran’ın ancak sosyalizmle kurtulabileceği düşüncesine ikna olmuşlardı. Bu kuşak İran’da teknik devrimlerle endüstrinin geliştirilmesini, monarşi yerine meşrutiyetin kurulmasını, medrese müfredatının yerini fen eğitiminin almasını, kadının sosyal konumun iyileştirilmesini hedef alan bir programa odaklandılar. Buraya kadar yaşananların özgün bir tarafı olduğu söylenemez. Sonuçta bu fikirler Avrupa ülkelerini görme fırsatı elde eden tüm Müslüman gençlerin o dönemde ortak görüşleriydi. Ancak İranlıları bu konuda benzerlerinden ayıran en özgün yan Batılı fikirlerin Osmanlı ve Hint Müslümanları arasında en yüksek sınıftan gençler arasında benimsenerek tavandan tabana doğru yayılmasına rağmen İran’da modern dünya ve ideolojilerle tanışanların önemli bir bölümünün İran’ın en yoksul kesimlerinden gelen proleterler olmasıydı. Bu sınıfsal fark İran Meşrutiyet devrimine ve ardından yaşanan gelişmelere kendine özgü bir radikallik katacak önemli bir ayrıntıydı.

Gilan Sovyeti Öncesi İran’da Durum

Petrol kaynaklarının keşfedilmesinden önceki İran’ın koşullarını hayal etmek bugünkü kuşaklar için oldukça zordur. 20. yüzyıla girerken İran nüfusu 12 milyon kadardı. Bu nüfusun %60’ı köylerde yaşıyordu. %25-30’u göçebeydi. Kentlerde yaşayan nüfus ise %15-20 oranındaydı. “Kent” denilen yerler ise bugünkü normlarla ancak büyük kasabalar olarak görülebilirdi. En kalabalık kentler olan Tahran 200 bin, Tebriz 110 bin nüfusa sahipti. Genel sağlık koşulları o kadar kötüydü ki her üç çocuktan ancak biri yaşama tutunabiliyordu. Ülkedeki tek motorlu taşıt Kaçar Şahı’na aitti. Komşu ülkeler olan Çarlık Rusya’sı, Osmanlı İmparatorluğu ve Britanya Hindistanı’nın aksine İran’da demiryolu hattı yoktu. Deve kervanlarıyla yapılan yolculuklar haftalar almaktaydı. Tebriz’den Tahran’a ulaşılması 17 günü, Meşhed’e ulaşılması bir ayı buluyordu. Bu süreler 1477 yılında Tebriz’den İsfahan’a 24 günde ulaşan[17] Venedik elçisi Amborogio Contarini’nin (öl. 1499) çağından beri İran’da yolculuk yapanların durumunda bir değişiklik yaşanmadığını göstermektedir. Kıtlık ve salgın hastalıklardan kitlesel ölümler sıradan olaylardı. I. Dünya Savaşı’na girmediği halde 1917-1921 arasındaki felaket döneminde İran’da tüm tarım ve sulama faaliyetleri çökmüş, kırsal nüfusun dörtte birini temsil eden 2 milyon insan açlık ve hastalıklar sebebiyle ölmüştü. Okuma yazma oranı yerlerde sürünüyordu. Devlet okullarına kayıtlı öğrenci sayısı 2000 kadardı. İran’ı yöneten Kaçar şahlarının 8000 kadar askeri vardı ve şah, onların da maaşını ödemekte zorlanıyordu. Kendi halkına ve yerel aşiretlere güvenmeyen şahı, Çarlık Rusya’dan getirilmiş Kazak süvari birlikleri korumaktaydı.[18] Ülke mali olarak tamamıyla Britanya’nın ve Rusya’nın kontrolü altındaydı. Para basma yetkisi Imperial Bank’ın, petrol arama yetkisi ise sonradan adı Anglo-Persian Company olacak olan Burma Oil Company’nin elindeydi. Özetle 20. yüzyılın başlarındaki İran zamanın donduğu, Orta Çağ film setini andıran yarı-sömürge bir ülke görünümündeydi.

Rus demokratik ve işçi hareketinin etkisi altında kalmış olan aydınlar ve işçiler için İran’ın içinde bulunduğu bu durumdan kurtulması için meşrutiyetçi bir devrim gerekmekteydi. Nitekim bu kesimler için 1905 Devrimi önemli bir ateşleyici olmuştu. Hatta İran Meşrutiyet Devriminin 1905’in bir yansıması olduğunu söyleyebiliriz. Kafkasya’daki İranlı diasporanın 1905 benzeri bir isyan hazırlığı içinde olduğuna dair ihbarlar Muzafereddin Şah’ı 5 Ağustos 1906’da bir anayasa ilan etmek ve çok yakında bir meclis toplanacağına söz vermek zorunda bıraktı. Ancak parlamentonun açılışı ülkede şahlık yanlılarını ve ulemayı rahatsız etmişti. Aralık 1907’de Şeyh Nuri etrafında toplanan tutucu ulema ve destekçileri “Parlamentonun Bahai, Ermeni ve Yahudileri kayırdığını, laiklik ve eşitlik söylemleriyle dinin altını oyan Jakobenlerle dolu olduğunu” söyleyerek ayaklandılar. Tahran sokaklarında ‒bu tür hareketler başladığında sıkça görüldüğü üzere‒ Batılı kıyafetler giyen ilgili ilgisiz kişiler linç edilmeye başlandı. Karışıklığı fırsat bilen ve muhtemelen olayları kışkırtan şah da bu fırsattan yararlanarak Haziran 1908’de sıkıyönetim ilan ederek Meşruti rejime son verdiğini ilan etti. Şah, çok sayıda muhalif mebusu ya idam ettirdi ya da tutuklattı. Öte yandan parlamentoya dönük bu saldırı hiç beklenmeyen bir karşı tepkinin doğmasına yol açacaktı. Bin kadar gönüllü milis meclisi korumak için toplandılar. Kafkaslardan da Türk (Azeri), Ermeni ve Gürcüler uzun asırlardan sonra kendilerini eşit vatandaş olarak kabul eden anayasa ve meclisi korumak için silahlanıp Tahran’a doğru yola koyuldular. Bu organizasyonda İran solu güçlü bir rol oynamıştı. 1905 yenilgisinin ardından Rusya’dan kaçmak zorunda kalan militanlar, sosyalist eğilimli Ermeni Taşnak örgütü, Bakü merkezli Himmet (Emek) Partisi militanları şah karşıtı ayaklanmayı organize edenler arasındaydılar. Bazı tanıklıklara göre İran’da kızıl bayrak ilk kez bu savaş esnasında dalgalandırılmıştır.[19]

Gilan’da Cengeli Hareketinin Başlaması

Meşrutiyet Devrimi sırasında Gilan ve Mazanderan bölgesi de parlamentaristlerden yana tavır almıştı. Merkezi idareye vergi ödemekten bıkmış olan güçlü işadamı Veli Sipahdar, Mazanderan’da isyancıları destekliyordu. Gilan’da ise adı daha sonra tüm İran’da duyulacak bir toprak ağasının oğlu ve eski bir ilahiyat öğrencisi olan Küçük Han[20] (1880-1921) ve çevresinde topladığı milisleri şaha karşı demokratik harekete katılmışlardı. I. Dünya Savaşı başladığından İran fiilen yönetilemeyen bir ülke durumuna geldiği ve merkezi otoritenin tamamen çöktüğü yıllarda Gilan, Küçük Han liderliğindeki Cengeliler[21] denilen silahlı grupların kontrolü altına girmişti.

1880’de Reşt şehrinde doğan ve klasik medrese eğitimi alan Küçük Han’ın gençliğinde “devrimci” bir lider olacağına dair fazla bir emare yoktur. Ancak Meşrutiyet Devrimi esnasında kendisi gibi düşünen medreselilerle “ilerici” kanatta rol almış ve Reşt’te halkı Meşrutiyeti savunmaya çağıran bir ayaklanmaya öncülük etmişti. Ardından şahlık kuvvetlerinden saklanmak için 150 taraftarıyla birlikte Osmanlı’nın Reşt konsolosluğuna sığınmıştı.[22] Osmanlıların araya girmesiyle Tiflis’e kaçan Küçük Han bir süre burada kaldıktan sonra çok daha kararlı bir meşrutiyetçi olarak döndü. Bu yolculuğun onun devrimci siyasi düşüncesinin oluşmasında önemli rolü olduğuna inanılmaktadır. Küçük Han Rusya’daki devrimcilerin cesaret ve adanmışlıklarından çok etkilenmişti. İran ile Kafkasya’daki atmosferi birbiriyle karşılaştırarak arkadaşlarına yazdığı bir mektupta “Bizim tüm bu çaresizliğimiz ve içinde bulunduğumuz kara günlerin sebebi daha ilk günden ne candan ne canandan vazgeçmek istemememizdir”[23] demekteydi.

Dünya Savaşı sırasında İran’a dönen Mirza Küçük Han, Gilan’da Dr. Haşmetullah Teba ve ipek tüccarı Hacı Ahmed Kesmayi’nin desteğiyle İslam Birliği Heyeti’ni oluşturdu. O dönemde 50-60 kişi kadar olan Cengeliler üzerlerine gönderilen 300 kişilik bir hükümet birliğini püskürtmeyi başarmışlardı. Ardından 500 kişilik bir Rus/Kazak birliğini de geri çekilmeye zorlamışlar ve bu zaferlerinde çok sayıda modern silah elde etmişlerdi. Bu zaferler Cengelilerin faaliyetlerinin tüm İran’da duyulmasını sağlamıştı. Ekim 1916’daki bir çarpışmada 250 hükümet askerinin Cengelilerce esir alınması tüm İran’da şaşkınlık yaratmıştı. Gilan’da özerk bir yönetim kuran Küçük Han, Meşrutiyet Devrimi etkisi altında bazı sosyal reformlar da gerçekleştirmişti. Eğitimin her çocuk için parasız ve zorunlu olması bunlardan biriydi. Adalet evleri denilen mahkemelerin tesisiyle Küçük Han o zamana kadar toprak sahipleri tarafından büyük bir baskı altında tutulan serflerin şartlarının bir nebze düzeltilmesini sağlamıştı.[24] Küçük Han’la baş edemeyeceklerini anlayan Kaçar hanedanı, Küçük Han’a “Sahibi Gilan”, “Serdar-ı Cengel” gibi resmi unvanlar bağışlamak zorunda kalmıştı. Küçük Han’ın en güçlü olduğu zamanda emrinde 1500-2000 kadar savaşçısı bulunmaktaydı. Ancak savaştan sonra merkezi hükümet Cengeliler üzerindeki baskısını arttırdı. Hareketin beyni sayılan Dr. Haşmet 1919’da teslim oldu ve kendisine verilen sözlere rağmen mahkemece idam edildi. Küçük Han ise 500 kadar savaşçısı ile ormanlık alanda saklanmak zorunda kalmıştı. 

Bolşeviklerle Bağ Kurulması

Bolşevikler Cengeli hareketinin umutsuz olduğu bir anda olaylara müdahil oldular. İlişkilerin kurulmasında Gilan’la daha önce bağları olan ve o dönemde Kafkas Bürosu’nun (Kavbiuro) başında bulunan Orjonikidze’nin aracı olduğu bilinmektedir.[25] 7 Nisan 1920’de Bakü’yü tekrar ele geçirmiş olan Bolşeviklerin Gilan’la ilgilenmelerinin en önemli nedeni Beyaz Ordu’yu desteklemek için Hazar Denizi’ndeki Enzeli ve Reşt limanlarına konuşlanmış olan Britanyalıları kovmaktı. Enzeli bu dönemde İngilizlerin 2500 asker yerleştirdikleri ileri karakollarından biriydi. Bolşevikler gelmeden önce burada 500 kadar İngiliz askeri bulunmaktaydı ve bu kuvvet Bolşeviklerin gelişinden hemen önce çekilmişti.[26] 18 Mayıs 1920’de bu limanları ele geçiren Bolşevikler ile Cengeli milisler arasında ilk temas sağlanmış ve taraflar Britanyalılara karşı birlikte savaşma kararı almışlardı. İranlı tarihçi Reza Ghods, Bolşevik denizcilerin Enzeli halkı tarafından “Yaşasın İran! Yaşasın Rusya! Kahrolsun İngiltere!” haykırışlarıyla coşkulu biçimde karşılandıklarını yazmaktadır.[27] Cengeli liderleri, Bolşevik denizcilerin komutanı Fyodor Raskolnikov’un da etkisiyle sosyalist jargonları benimseyerek “Gilan Sovyet Sosyalist Cumhuriyet’ini”[28] ilan etme kararını almışlardı.

Küçük Han, Lenin’e bir mektup yazarak “İngilizlere karşı verdikleri bağımsızlık savaşına yardımcı olunmasını” istemişti.[29] Küçük Han mektuplarını artık “Pers[30] (İran) Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti Başkanı Mirza Küçük” olarak imzalamaktaydı. Cengeli yayın organlarında İslamiyet ve “sosyalizmin aynı amaçlara haiz olduğunu” savunan yazılar yer almakta, Cengeli liderler sosyalizmin İslam’ın bir tür tezahürü olduğunu savunmaktaydılar.[31] Ancak bu sosyalizm söylemi “sınıf mücadelesi” veya özel mülkiyetin ilgası gibi hedefler taşımamaktaydı. Mutedil bir program izlenmesinde karar kılınmasının hem Küçük Han’ın hem de Sovyet tarafının ortak arzusu olduğu görülmektedir. Nitekim dönemin Sovyet dış politikasında en etkin figürlerinden biri olan Tiflis doğumlu bir Ermeni olan Lev Karahan (1889-1937) Sergo Orjonikidze’ye çektiği gizli bir telgrafta “İran’da aşırı sol bir program izlenmesine kesinlikle karşı olduklarını, Küçük Han kuvvetleri ile komünist ve demokrat grupları birleştirmeyi amaçladıklarını”[32] bildirmekteydi.

İngiliz raporları Küçük Han ve kendine “Ulusal Kurtuluş Ordusu” adı verilen birliklerinin bu dönemde (Mayıs-Haziran 1920) gücünün doruğunda olduğunu göstermektedir. Sadece Gilan değil Mazanderan bölgesi de bu dönemde başkenti Reşt olan Gilan Sovyet Cumhuriyeti’nin kontrolü altındaydı. İngiliz generali Edward Ironside’ın günlüklerinde belirtildiğine göre Cengeli savaşçılarının sayısı bu esnada 400 Rus (muhtemelen Sovyet vatandaşı Ermeni ve Gürcü) olmak üzere 6000 kişiye ulaşmıştı. Ironside ayrıca Sovyetlerin Cengelilere büyük çapta askeri yardımda bulunduklarını hatta Sovyet uçaklarının Cengelilerin girdiği bazı çatışmalara destek olduklarını da iddia etmektedir.[33] 

İran Komünist Partisi’nin Rolü

İran Komünist Partisi’nin kökenleri N. Nerimanov’un liderlik ettiği Himmet Partisi’nin yan örgütü olarak 1916’da Bakü’de göçmen İranlı işçilerce kurulan Adalet Partisi’ne dayanmaktadır. Başlangıçta Adalet Partisi kadroları yarı sosyal-demokrat yarı İslami, amorf/popülist görüşlere sahiplerdi. İranlı işçilerin partisi olduklarını iddia ediyorlar, buna rağmen Ermeni, Gürcü veya Sünni Müslüman İranlı işçileri partilerine almak istemiyorlardı. Ancak Bolşevizm’in giderek artan etkisiyle parti giderek milliyetçi/İslami söylemleri terk etmeye başladı. Bu değişim partinin adının sonradan İran Sosyal-Demokrat İşçi Partisi (Adalet) olarak değiştirilmesinden ve yayın organlarının Azerîce-Rusça olarak “Tüm ülkelerin proleterleri, birleşin!” sloganıyla çıkmaya başlamasından da anlaşılmaktaydı.[34] Adalet Partisi, Mart 1918’de Bakü’de Musavatçılar ile Bolşevikler arasında çıkan çatışmada tarafsız kalmıştı. Böylece Mart 1918 sonunda Bakü’deki çatışmalar sona erip Bolşevik, Himmet ve son anda onlara katılma kararı alan Taşnaksutyun ittifakıyla Bakü Komünü kurulduğunda Adalet Partisi serbestçe siyaset yapabilme şansını elde etmiş oldu. Ancak bu durum çok uzun sürmedi, 1918 Eylül’ünde Osmanlı ordusu Bakü’ye girdiğinde Ermenilerle işbirliği yaptıkları ithamıyla Adalet Partililer de öldürüldüler.[35] Osmanlı ordusu Mondros Mütarekesi sonucunda Kasım 1918’de Bakü’yü terk ederken Britanya kuvvetleri onların yerlerini almış, bu esnada yer altına çekilen Bolşevikler ile Himmet ve Adalet üyeleri Müslüman işçiler arasında gizli faaliyetlerine devam etmişlerdi. Himmet ve Adalet’in bu günlerde üçte ikisi işçilerden oluşan 3000 kadar üyesi olduğu sanılmaktadır.[36]

“Bakü Komünü” yenilgisinden sonra sol içinde artık etnik unsurlara göre ayrışmış partilerin ortadan kaldırılıp tek bir Kafkas Bolşevik partisi inşa edilmesi görüşü doğmuştu. Bu esnada Ahmed Sultanzade’nin politik arenada giderek daha etkin olduğu bir döneme girildiğini görmekteyiz. Yoksul bir Müslüman/Ermeni[37] ailenin oğlu olan Avetis Mikailyan Sultanzade 1889’da Meraga’da (Batı İran) doğmuş, 1907’de dini eğitim alması için Çarlık Rusya sınırları içindeki kutsal Ermeni kenti Eçmiyadzin’e gitmişti. Ruhban olması beklenirken burada sol düşüncelerle tanışmış ve Rus Sosyal Demokrat İşçi Partisi’ne katılmıştı. 1912’deki ayrışmada Bolşeviklerin tarafını seçen Sultanzade, İranlı mülteciler arasında Adalet’in farklı etnik gruplardan işçilerin katılabileceği komünist bir partiye dönüştürülmesi gerektiğini savunan “sol kanadın” liderliğini yapmaktaydı.[38] Buna karşı, Müslüman kökenli Bolşeviklerin büyük kısmı halen “Ermeni ve Gürcülerin partiye alınmasının Müslüman işçiler arasında negatif tavırla karşılanacağını, tabanlarını kaybedeceklerini” savunmaktaydılar. Bu sebeple çok sayıda Himmet ve Adalet üyesi, partilerinin program ve yapısının ‘Bolşevikleştirilmesini’ ‒o dönemdeki pratik anlamıyla çok uluslu hale getirilmesini‒ ve özerkliklerinin yitirilmesini protesto ettiler. Ancak iki partide de klikler arası savaşı Sultanzade gibi düşünenler kazanmıştır. Nitekim Mart 1919’da Himmet, Azerbaycan Komünist Partisi (Bolşevik)[39] adını alırken Adalet de Pers/İran Komünist Partisi (Adalet) adını alacaktır.[40]

Bir İran Komünist partisi inşa etme çabası içinde Bolşevikler Ermeni kökenli olması nedeniyle Müslümanlar arasında tepki göreceği düşüncesiyle Sultanzade’nin ön planda olmasını istememekteydiler.[41] Nitekim Sultanzade’nin gerçek adını (Mikailyan) kullanmaması muhtemelen bu sebepledir. Benzer nedenlerden dolayı İKP teşkilatının kurulmasında Bolşeviklerin çok güvendiği bir isim olan Azeri kökenli Haydar Han (Tariverdiyev) Emmioğlu (1880-1921) ön plana çıkan isim oldu. Öte yandan Haydar Han’ın avantajının sadece Müslüman kökenli olmasına bağlayamayız. Haydar Han’ın devrimci tecrübesi ve İranlı devrimcilerle olan bağı Sultanzade’den çok daha ileri düzeydeydi. Haydar Han, Urmiye’de (Kuzey Batı İran) doğmuştu. Ailesi o çocukken Çarlık Rusya’ya göç etmiş ve Erivan’a yerleşmişti. Tiflis Politeknik Üniversitesi’nde elektrik mühendisliği eğitimi alan Haydar Han, burada o dönemde “Sergo” adıyla bilinen Orjonikidze ve “Koba” adını kullanan Stalin ile tanıştıktan sonra 1898’de RSDİP’e katılmıştı. İran’a döndükten sonra Meşrutiyet Devrimi’nde aktif rol oynamış ve Muhammed Ali Şah’ın devrilmesine yol açan 1909 ayaklanmasına, ardından da Mecliste solu temsil eden Demokrat Parti (Fars. Fırka-yı Demoqrat) grubunun kurulmasına önderlik etmişti. Bu yıllarda dönemin Başbakanı Mirza Atabek’in ölümü de dâhil çok sayıda siyasi suikastın azmettiricisi olarak suçlanmıştır.[42] Dünya Savaşı sırasında dönemin birçok milliyetçi demokrat siyasetçisi gibi Berlin’e giderek Almanlardan destek almaya çalışmış, ardından Osmanlı ordusuna katılarak İngilizlere karşı savaşmak için Irak’a geçmişti. Bolşevik Devrimi’nden sonra Kafkasya’ya dönen Haydar Han, burada o dönemde artık Milliyetler Komiserliği’ne yükselmiş olan Stalin’le ve Kafkas Bürosu’nun başında olan Orjonikidze ile tanışıklığı sayesinde prestijli bir konuma gelmişti. Haydar Han 1919’da İran’da ideolojik bir çatışma sonucunda ikiye ayrılmış Demokrat Parti’nin sol kanadını temsil eden (her ikisi de Azeri kökenli olan) Süleyman Mirza İskenderî ve Berlin’de sürgün hayatı yaşayan Hasan Takizade ile temas halindeydi. Üçü birden Adalet’e alternatif devrimci bir İran partisi kurma konusunda görüş alışverişinde bulunmaktaydılar. Ancak bu çabaları bir sonuç vermemişti. Gerek Adalet gerekse Demokrat partili kadrodan umudunu kesmiş olan Haydar Han Türkistan’a giderek Taşkent’teki İranlı mültecilerle buluşup burada devrimci bir parti inşa projesine hız vermiş durumdaydı. Haydar Han ve çevresindeki eski Demokrat Partililere göre İran’da “proleter bir devrim” için olmasa da milli demokratik devrim için bütün koşullar hazırdı.[43]

Türkistan’daki komünist parti inşa çalışmalarına Nisan 1920’de katılan Sultanzade ise İran’da milli demokratik devrim yerine bir proleter devrim için çalışılması gerektiğini, proleter devrimin zaferi için gerekirse Bakü’deki diasporanın ve Sovyet Kızıl Ordusu’nun gerekli yardımı yapabileceğini savunmaktaydı.[44] Özetle, bir tür devrim ihracı stratejisi geliştirmiş olan Sultanzade’nin tezleri Haydar Han’ın muhalefetine rağmen dönemin “devrimci ruhuna” daha uygun olduğu için kabul görmekteydi (Bu dönemde Kızıl Ordu batıda, Polonya’da da devrimi Avrupa’ya yaymak için mücadele vermekteydi). Sonuç olarak İran Komünist Partisi’nin inşa sürecinde Sultanzade etkin figür olarak yükselirken Haydar Han kendini aylar süren bir tecrit içinde bulmuştu. Bu duruma Sultanzade’nin Bolşeviklerle olan ilişkisinin daha uzun süreli ve tutarlı olması, Haydar Han’ın ise uzun yıllar sonra yeniden Bolşeviklerle temas kurması da yol açmış olabilir. Bolşeviklerin Gilanlı isyancılarla bağ kurdukları dönemde İKP’ye Sultanzade kanadı hâkimdi.

Haziran 1920’de Hazar Denizi’nde Beyaz Ordu’nun operasyonlarını durdurmak için Bolşevikler Denikin’in kuvvetlerini Enzeli limanına kadar takip edip limandaki gemilere el koymak için kasabayı işgal ettiklerinde 48 İranlı delege de onlarla birlikte Enzeli’ye gelerek İKP (Bolşevik)’nin kuruluşunu ilan ettiler.[45] Kuruluşu esnasında İKP (B) için farklı üye ve sempatizan oranları verilmiştir. Temmuz 1920’deki kuruluş kongresinde delegeler “2000 üye ve sempatizanı adına” karar aldıklarını beyan etmişlerdi.[46] Aynı tarihlerde Sultanzade 10.000 üyeden bahsetmekteydi ki buna inanmak mümkün değildir. 1921’de daha rasyonel bir açıklamayla partinin 4500 üyeye sahip olduğu beyan edildi. 1922’de üye sayısı 1500 olarak açıklandı ki en akla yatkın sayı da budur.[47] Nitekim partinin liderlerinden Kerim Nikbin Komünist Enternasyonal’in IV. kongresindeki (Kasım-Aralık 1922) konuşmasında partinin 500’ü aidatlarını düzenli ödeyen 1000 üyeye sahip olduğunu söylemekteydi.[48]

Enzeli limanına gelen Adaletçilerin liderleri Sultanzade ve Mehmedkulu Alihanov, Ağazade, Cevadzade (Pişeveri)’nin Merkez Komite’ye seçilmesi “sol komünistler” olarak bilinen grup için tam bir başarı olmuştu. Böylece Türkistan’daki İran Devrimci Partisi ve Haydar Han ekibi tamamıyla devre dışı bırakılıyordu. Yeni ekip İran’ın “az sayıda bilinçli işçinin kalabalık köylü kitlelerce destekleneceği proleter bir devrime hazır olduğuna” inanmaktaydılar. Sultanzade’nin Komünist Enternasyonal’deki (KE) konuşmaları[49] bize İKP’nin bu dönemdeki gelişmelere bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. Genellikle birçok Asyalı komünist dünya devrimi için öncelikle Asya’daki devrimci hareketin başarısını şart koşarken Sultanzade tam aksine, “Batı proletaryasının desteklemediği hiçbir Asya devriminin başarılı olamayacağını” savunmaktaydı. Sultanzade ayrıca şunları belirtmekteydi: “II. (Sosyalist) Enternasyonal’in kongrelerinin birçoğunda sömürge sorunu sürekli olarak gündeme gelerek tartışıldı ve geri kalmış ülkelerin temsilcilerinin yer almadığı bu toplantılarda asla yürürlüğe koyulmayacak çok sayıda karar alındı. Daha da ötesi İran’da Meşrutiyet Devriminin ilk aşaması İngiliz ve Rus cellatları tarafından bastırıldığı sırada İran Sosyal Demokratları yardım umuduyla yüzlerini Avrupa işçilerine döndüklerinde II. Enternasyonal’de bu konu hakkında tek bir karar bile çıkmamıştı. Bugün (Ağustos 1920), Komünist Enternasyonal'in ikinci kongresinde bu sorun ilk kez ve daha ötesi ilk olarak doğunun ve Amerika’nın sömürgeleştirilmiş veya yarı sömürgeleştirilmiş ülkelerinin temsilcileriyle baştan sona ele alınıyor. Komisyonumuz tarafından kabul edilen kararlar, ezilen halkların emekçi kitlelerinin beklentilerini tamamen yerine getiriyor ve özellikle bu ülkelerdeki Sovyet hareketini teşvik etmeye hizmet ediyor. İlk bakışta sömürge ve yarı-sömürge ülkelerde bir Sovyet hareketinden söz etmek tuhaf görünebilir. Bununla birlikte, bu ülkelerin bugün ulaştıkları sosyal konuma dikkat edildiğinde, şüphelerimiz ortadan kalkacaktır. Lenin Yoldaş zaten Rus Komünist Partisi’nin Türkistan’da, Başkurtlar ve Kırgızistan’daki deneyimlerinden bahsetti. Sovyet sistemi bu ülkelerde başarılı bir şekilde olgunlaşıyorsa, Sovyet hareketi sınıflar arasındaki farklılaşmanın dev adımlarla ilerlediği Hindistan ve İran gibi ülkelerde güçlü bir şekilde yayılmalıdır. (…) bu ülkelerdeki milliyetçilik fırtınası hızla bir toplumsal devrime dönüşebilir. Genel olarak, Asya ülkelerinin çoğundaki durum budur. Bundan, tüm dünyada komünizmin kaderinin, Yoldaş Roy'un[50] bize söylediği gibi Doğu'daki sosyal devrimin zaferine bağlı olduğu sonucu çıkar mı? Kesinlikle değil. Türkistan'daki birçok yoldaş[51] bu hataya yakalandı. Kapitalistlerin sömürgelerdeki davranışlarının devrimci bir ruhu uyandırdığı doğrudur. Ancak merkezdeki kapitalist sömürü yoluyla işçi aristokrasisi arasında bir karşı-devrimci ruh yaratıldığını söylemek de doğrudur. (…) Hindistan'da komünist devrimin başladığını varsayalım. Bu ülkenin işçileri İngiltere ve Avrupa'da büyük bir devrimci hareketin yardımı olmadan tüm dünya burjuvazisinin saldırılarına dayanabilecekler mi? Tabii ki hayır. İran ve Çin’deki devrimin bastırılması bu gerçeğin açık bir kanıtıdır.”[52]

Sultanzade’nin görüşleri analiz edildiğinde İran’dan çok tüm dünyada gelişen devrimci durumla ilgilendiği görülmektedir. Ona göre dünya proleter hareketi az gelişmiş ülkelerdeki devrime yön vermeliydi. KE III. kongresine (Haziran-Temmuz 1921) sunduğu Doğu Meselesi Üzerine Tezler’inde Sultanzade, Bolşevikler için az gelişmiş ülkelerde büyük bir potansiyel bulunduğunu ileri sürmekteydi. Sultanzade, Dünya Savaşı’nın sömürge ülkelerde milli burjuva sınıfının yükselişine yol açtığı ve bu ülkelerde geleneksel el sanatlarında çalışan zanaatkârları parçaladığından Çin ve Hindistan’ı sanayileşme sürecine soktuğundan bahsediyor ve iş kaybına uğrayan insanların sanayileşmiş ülkelere doğru bir göç akını başlattıklarına dikkat çekiyordu (nitekim kendisi de böyle bir aileden gelmekteydi). Savaşın yol açtığı bu yeni devrimci ortam yoksul köylü tabakalarda da bir hareketlenmeye yol açmıştı. Çin, Hindistan ve İran gibi ülkelerde karşımıza çıkan bu yeni köylü hareketi “anti-feodal ve anti-kolonyalist” bir muhteva taşımaktaydı. Ancak büyük bir eksiklik olarak bu ülkelerde henüz sınıf savaşımı verebilecek düzeyde bir işçi sınıfı gücü yoktu. Bu sebeple sömürge ülkelerdeki siyasal çalışmanın asıl amacı bu ülkelerde var olan burjuva, küçük burjuva, zanaatkâr, işçi ve köylü tabakaları bir araya toplayıp küresel kapitalizme karşı ulusal bağımsızlığın sağlanmasına çalışmaktı. Pratikte de bu o gün için Britanya emperyalizmine karşı durmaktan geçmekteydi. Nitekim “gerici-pan-İslamistler” dahi Britanya emperyalizmine karşı tavır alma eğilimindeydiler. Enternasyonal komünist hareket tüm bu dinamikleri değerlendirmeliydi. Sömürge halkların başkaldırış hareketi, özellikle de bir şekilde komünistlerin etkisi altında kalmış olanlar, milliyetçi veya İslâmi eğilimli de olsalar desteklenmeliydi. [53]

Sultanzade’nin bu satırları yazdığı dönemde Bolşeviklerin henüz dünya devrimini batıdaki proleter ayaklanmalardan bekledikleri ve Doğu meselesiyle yeterince ilgili olmadıklarını hatırlatalım. Bu sebeple Sultanzade’nin Doğu Meselesi Üzerine Tezler’i KE III. kongresinde M.N. Roy’un tezleriyle birlikte doğu ülkeleri üzerine kaleme alınmış az sayıda metinden biri olması açısından önemlidir. Ancak Roy ile Sultanzade arasındaki fark, Sultanzade’nin “Batı proletaryasının Doğu halklarına yardımcı olması konusundaki” vurgusundadır. Pratikte bu İran devrimine Sovyet yardımının sonuna kadar açılması gerektiği anlamına geliyordu. Sultanzade’nin Türkistan ve Başkurdistan gibi örneklere başvurmasının sebebi buydu. Nitekim adı geçen ülkelerde Kızıl Ordu sayısı fazla olmayan yerli devrimcileri destekleyerek askeri yöntemlerle “devrim ihracında” bulunmuştu. Ancak Sultanzade’nin kaçırdığı nokta, İran’ın Türkistan veya Başkurdistan gibi halihazırda Çarlık Rusya’nın etki alanında olan ülkelerden çok farklı bir konumda olduğuydu. Sultanzade’nin “İran’da sosyalist bir devrime kazanılacak ayaklanmaya hazır köylü kitleler bulunduğu” iddiası da gerçekleri yansıtmaktan uzaktı. İran’ın geneli bir yana hareketin merkezi olan Gilan’da dahi köylülerin olan bitenler karşısında tepkileri oldukça cılızdı. Bolşevik temsilciler Moskova’ya Gilan’da “devrimci köylüler diye bir şey olmadığını” rapor ediyorlardı.[54] 

Gilan’da “Savaş Komünizmi”

“Proleter devrimi” hızlandırmak amacındaki İKP liderliği bir süre sonra, toprak ağalarından kaynak temin eden Küçük Han ile gerilim yaşamaya başlamıştı. Sonunda Sultanzade liderliğindeki komünistler Mazanderanlı Cengeli liderlerinden ‒Küçük Han kadar tanınmasa da hareketin ikinci adamı olan‒ İhsanullah Han’la ittifak kurarak Küçük Han idaresini devirme kararı aldılar. 9 Temmuz 1921’de bir darbe sonucu Reşt’i ele geçirdiler. Küçük Han ormana kaçıp saklanmak zorunda kaldı. İktidarı ele geçirenler bu dönemde Bakü’den gelen 800 kadar İranlı komünist ve devrimi doğuya yayma konusunda kararlı 700-800 kadar Bolşevik ‒bazıları Kronstadt denizcilerindendi‒ ve 1700 kadar da Cengeli savaşçıdan oluşmaktaydı.[55] Bakü’de yayınlanan Kommunist gazetesi bu gelişimi kutlayarak “İran’ın Ekim Devrimi” olarak selamladı. Gazeteye göre toprak ağalarının temsilcisi ve İran’ın “Kerensky’si” olan Küçük Han devrilmiş, devrim “proleter aşamaya” geçmişti.[56] Öte yandan kendilerine “Geçici Devrimci Komite” adını veren grup acele bir toprak reformu ve feodallere karşı köylü kitleleri ayaklandırmak gibi girişimlerde bulunmuşlarsa da halktan karşılık bulamadılar. Toprak reformu adına özel arazilere el konulması küçük de olsa mülk sahibi olan Gilan köylüsünün ürkmesine neden olmuştu. Bu esnada Küçük Han ise Lenin’e komünistleri şikâyet eden bir telgraf göndererek yaşananları protesto etmişti.[57] Küçük Han yanlıları Ağustos 1921’de Moskova’ya gelerek Karahan’la görüştüler. Ancak bu ilk temaslarda Gilan’ın resmi temsilcisi olarak tanınma taleplerini kabul ettiremediler. Eylül 1920’de toplanan Bakü Doğu Halkları Kurultayı’nda da bu mesele gündeme geldi. Küçük Han Lenin’e doğrudan iki mektup yazarak komünistlerin Gilan devrimine verdiği zararlardan söz etti.[58]

 

Haydar Han’ın Dönüşü ve Uzlaşma Arayışları

“Sol sekter siyaseti” sebebiyle Sultanzade ve çevresi Sovyetlerin güvenini yitirirken Sovyetlerin desteğini sağlamış olan Haydar Han tekrar İran komünist hareketi içinde etkin bir figür olarak ortaya çıkmaktaydı. Bakü Doğu Halkları Kurultayı’nda (Eylül 1920) Sultanzade ve Haydar Han taraftarları arasında sert tartışmalar yaşanmış ve mevcut İKP (B) liderliğinin yarattığı hayal kırıklığından yararlanan Haydar Han, Adalet kökenli muhaliflerini dahi yanına çekmeyi başarmıştı. Artık Haydar Han’ı destekleyen Arşavir Çilingiryan ve diğer muhalifler Sultanzade’nin denetimi altındaki merkez komitesini “Gilan’da köylülere yabancılaşmakla, çok sayıda işçiyi partiden kovmakla ve Cengelilerden kopulmasına yol açmakla” suçlamaktaydı. Bakü’de mevcut İKP (B) merkez komitesine alternatif yeni bir merkez komite oluştu ve 11 Eylül 1920’de Haydar Han partinin genel sekreteri olarak seçildi. Haydar Han’ın partinin başına getirilmesinde Orjonikidze’nin de rol oynadığı iddia edilmektedir.[59] Hatta İranlı tarihçi Reza Ghods’a göre Stalin parti kongresine katılıp Haydar Han’ın liderliğe geçişi yönünde baskı kurmuştur.[60] Bu tartışmada Sultanzade kanadının Troçki’den, Haydar Han’ın ise Stalin’den destek aldığı yönünde sonuçlar çıkarılmıştır. Nitekim ileriki yıllarda Troçki’nin tasfiyesiyle Sultanzade ekibinin de büyük kısmı tasfiyeye uğrayacaklardı. 1940 yılında yayınlanan ve Stalin döneminin resmi tarih görüşünü yansıtan Büyük Sovyet Ansiklopedisi (Bloŝaja Sovetskaja Enseklopedija) Sultanzade kanadını “sol sekter Troçkist söylemleri” sahiplenmekle itham edecekti.[61]

Dönemin tanıklıklarına göre ağır hastalığına rağmen Lenin de bu mesele ile özel olarak ilgilenmiş ve İKP (B) deki “aşırı sol kanadın” tasfiyesinden yana olduğunu belirtmiştir.[62] Lenin’in bu yönde bir tavır takınması gayet anlaşılabilir bir durumdur zira Lenin bu dönemde çeşitli ülkelerde Bolşevik modelini taklit ederek hızlı biçimde proleter devrim hedefine kitlenmiş “sol sekter” gruplara karşı teorik bir mücadele vermekteydi ve ünlü eseri Sol Komünizm, Bir Çocukluk Hastalığı’nda bu grupları Engels’ten alıntıladığı bir sözle “Kendi sabırsızlıklarını teori sanan saf çocuklar” olarak nitelemişti.[63] Sonuç olarak Sultanzade ve çevresi siyasi yenilgiyi kabul etti. Hatta Sultanzade’nin kendisi de “İran’ın henüz sosyalizme hazır olmadığını, öncelikli amaçlarının tüm yoksul köylülüğün toprak sahibi olduğu anti-feodal bir burjuva demokratik devrim olduğunu” söylemek zorunda kadı.[64]

Öte yandan Sultanzade grubunun “proleter devrim” çizgisinden vazgeçmesi (veya öyleymiş gibi davranmaya başlamaları) Küçük Han’a dönük önyargılarını değiştirmemişti. Komünist Enternasyonal’in III. kongresi (Haziran-Temmuz 1921) Sultanzade taraftarlarının bu yöndeki eleştirilerine sahne olmuştu. İKP adına söz alan Kamuran Ağazade “Gilan ayaklanması[nın] feodallere yaslanmak yerine köylü ve işçilere dayanması gerektiği”ni söylemekteydi. Ağazade dört yıllık faaliyeti boyunca İran KP’nin (buradan Ağazade’nin Adalet Partisi dönemini de mücadele tarihine aldığı anlaşılmaktadır) asıl amacının İran köylülüğünü toprak ağalarından kurtarmak, onları devrime kazanmak olduğunu sözlerine ekliyordu. Ağazade şöyle devam etmekteydi: “Programımızın asıl amaçları İngiliz egemenliğine son vermek, şahlığı devirmek, bir anayasa yapmak, feodaliteyi yıkarak ülkenin gelişimini engelleyen zincirleri kırmaktır. Zaman içerisinde sınıf bilinci bu şekilde oluşacaktır. Ülkemizde emekçi halkın iktidara geleceği süreç çok uzun olacaktır ve bu sürecin proleter dünya devrimine yakından bağlı olacağı açıktır.”[65] Ağazade İran’da devrimci örgütlenmenin zayıflığını ve ancak Avrupa proletaryasının yardımıyla bu durumun değişeceğine dair görüşlerini kapalı bir üslupla dile getirmekte ve böylece Sultanzade’ye yakın bir tutum takınmaktaydı.

III. kongrede İran Komünistleri adına söz alan Cevadzade (Pişeveri) de Enternasyonal’e çok ağır eleştiriler yöneltmekteydi. Cevadzade, III. Enternasyonal’in ajitasyondan başka bir işle ilgilenmediğini ve Asya’da devrimci yapıların gelişmesine yardımcı olmadığından yakınmaktaydı. Cevadzade’ye göre doğuda komünizme sempati duyan büyük kitleler olduğu halde (ki Türkiye’de birbiri ardına üç komünist parti kurulması Cevadzade’ye göre bunu kanıtlamaktaydı) komünist partilerin bunları örgütleme konusundaki başarıları oldukça sınırlı olmuştu. İran ve Türkiye’de komünistlere duyulan bu sempatiyi engellemek için milliyetçi liderlerce sahte (pseudo) komünist partiler inşa edilme sürecine girilmişti. Nitekim bugün (1921) Türkiye’de yaşanan da buydu. Bu yakında İran’da tekrar edilebilirdi. Zira KE’nin İran’da komünizm adına hareket edenler üzerinde yeterli bir kontrolü bulunmamaktaydı. Netice olarak KE doğudaki komünistlere daha fazla destek olmalıydı.[66] Görüldüğü üzere Cevadzade üstü örtülü olarak Sovyetleri İran’da Haydar Han kanalıyla sahte (pseudo) bir KP inşa etmeye çalışmakla itham ediyor ve İran devrimine daha fazla müdahil olunması gerektiğini savunuyordu.

“Sol kanadın” eleştirilerinin asıl nedeni Sovyet Rusya’nın merkezi Tahran hükümeti ile Şubat 1921’de İran-Sovyet Dostluk Antlaşması imzalamasıydı. Antlaşma sonrası Sovyetlerin ilk Tahran büyükelçisi olan Feodor Rothstein silahlı mücadeleyi sona erdirmeleri ve Tahran’la uzlaşmaları için İranlı komünistler ve Cengelilere baskı uygulamaya başlamıştı.[67] Mart 1921’de Britanya-Sovyet antlaşması imzalanmasıyla da Sovyetlerin “devrim ihracı” konusundaki istekliliği bütünüyle azalmıştı.[68] Haydar Han’ın tam bu anda İKP’nin başına getirilmesi ve muhtemelen Şubat 1921’de İran’a geçişinin[69] bu siyaset değişimiyle ilişkili olmadığını düşünmek mümkün değildir. 

Gilan Sovyeti’nin Yenilgisi

Haydar Han Şubat 1921’de Gilan’a geldiğinde hareket aslında gücünün doruğundaydı. İngiliz raporlarına göre farklı gruplara dağılmış olmakla birlikte 7000 Cengeli savaşçısı Gilan ve Mazanderan bölgesine dağılmış durumdaydılar.[70] Ancak aralarında birlik yoktu. Küçük Han halen 3000 savaşçıya emretmekteydi ama ormanlık alanlara sığınmıştı. Reşt ve Enzeli 900 kadar Kürt savaşçısı olan Halo Kurban’ın denetimindeydi. İhsanullah Han da Mazanderan’da 2000 savaşçıya sahipti. 200 kadar Kafkasyalı ve 40 kadar da Rus Bolşevik İhsanullah Han ve Halo Kurban’a katılmışlardı.[71]

Tarafları uzlaştırmak için gayret eden Haydar Han Mayıs 1921’de bütün grupları birleştirmeyi başardı. Kurulan hükümette Küçük Han Finans Komiseri, Haydar Han Dış İlişkiler Komiseri, Halo Kurban Savaş Komiseri oldular. Ancak bir süre sonra Küçük Han, Haydar Han’la yeniden tartışmaya başladı ve kendisini Dış İşleri Komiseri ilan etti.[72] Tartışmalar devam ederken İhsanullah Han ve 2000 Cengeli savaşçısı Temmuz 1921’de başkent Tahran’ı ele geçirmek üzere harekete geçti. Ama sefer tam bir fiyaskoyla neticelendi. Ağustos 1921’de İhsanullah Han’ın savaşçılarının 200’ü merkezi hükümete bağlı Rus Kazaklarınca öldürülmüş, 150’si de esir düşmüştü. Geri kalan savaşçılarının çoğu onu terk etmiş ve yanında ancak 200 askeri kalmıştı.[73] Küçük Han’ın desteklemediği bu başarısız sefer Küçük Han’ın desteği olmadan Cengelilerin yapabileceklerinin sınırlarını da işaret etmekteydi.

İhsanullah Han’ın başarısız seferinden sonra karşılıklı suçlamalar hızlandı. Bu gerilimin kaynakları arasında İran’da kökleri eskilere uzanan bazı etnik çatışmalar yatıyor gibidir. Haydar Han ve İhsanullah Han’ın kadrosu büyük ölçüde İran Türklerinden oluşmaktaydı. Ayrıca Halo Kurban’ın Kürt savaşçıları da komünistlere katılmışlardı. Eylül 1921’de Reşt ve Enzeli gibi önemli kentler Türk ve Kürt komünist önderlerin denetimindeydi ve Küçük Han’a bağlı Cengeliler bu durumdan rahatsızdılar. Küçük Han’ın gözünde Nerimanov veya Haydar Han komünist olmaktan ziyade İran Azerbaycanı’nı Sovyet Azerbaycanı’na dahil etme arzusunda olan Turancılardı.[74] Gruplar arasındaki gerilim Eylül ayında yeniden ormana çekilmiş olan Küçük Han’ın bir kez daha Finans Komiseri olmak istediğini söylemesi ve Haydar Han ile Halo Kurban’ın bunu reddetmesiyle zirveye tırmandı. Bunun üzerine Cengeliler Eylül 1921’de Halo Kurban’ın Enzeli’yi idare etmesi için atadığı Muhammed Han Kürd’ü öldürerek savaşı başlattılar. 28 Eylül 1921’de Halo Kurban ve Haydar Han sorunların çözümü için Küçük Han ile bir toplantı yapmak için gittikleri evde tuzağa düşürüldüler ve son anda ölümden kurtuldular. 1 Ekim 1921’de Küçük Han’ın askerleri Reşt’i almak için hücuma geçtiler ve İKP bürosunu içindekiler uykudayken yaylım ateşine tuttular. Parti liderlerinden Mir Bakır, Şeyhov Tebrizi ve Arbabzadeh bu saldırıda hayatlarını kaybettiler. Ertesi gün İhsanullah Han ve Halo Kurban karşı saldırıya geçtiler ve 600 kişi bu çatışmalarda öldü.

Çatışmalar sırasında Haydar Han da Küçük Han’ın savaşçıları tarafından öldürüldü. Bu cinayet üzerindeki gizem bugün de çözülebilmiş değildir. Bazı kaynaklarda Küçük Han’ın bu cinayetten haberi olmadığı ve emrin onun tarafından verilmediği ileri sürülür.[75] Çeşitli tartışmalar ve anılarda Haydar Han’ın ölümünden Küçük Han haricinde İngilizlerin hatta merkezi İran hükümetiyle arasını düzeltmek isteyen Sovyet kliklerinin dahi sorumlu tutulduğu görülmektedir.[76] Gerçek ne olursa olsun, Haydar Han’ın ölümü Gilan Sovyeti’nin birliğinin de sonu anlamına gelmekteydi ve bu cinayet Sovyet tarafında halen Gilan Devrimi’ne destek olma taraftarı olanların son arzusunu da kırmış oldu. 8 Eylül 1921’de son Sovyet birlikleri de Reşt limanında ayrılırken[77] Sovyet tarafının artık İran’a karşı kışkırtıcı ve devrimci siyasetlere destek vermeyeceği açık biçimde ilan edilmekteydi. Sovyet tarafı bu konuda kararlı olduğunu Cengeli hareketin en soldaki ismi İhsanullah Han’ı da yanlarında götürmeye “ikna ederek” göstermekteydi.[78] Haydar Han’ın ölümü, İhsanullah Han’ın mecburi ilticası ve Sovyet birliklerinin çekilmesinden hemen sonra merkezi hükümetin Savaş Bakanı ve geleceğin Şahı Rıza Han, İngilizlerin maaşlarını ödediği Kazak süvarileri ile birlikte Gilan’a doğru yürüyüşe geçti. Yolda Haydar Han’ın ölümünden sonra Küçük Han’a karşı kişisel bir kin duyan Halo Kurban da savaşçılarıyla birlikte Rıza Han’a katıldı. Cengeliler çok sert bir direniş gösterdiler. Sadece 20 Ekim 1921’deki çatışmalarda Kazaklar 680 asker kaybettiler. Reşt, bir süre taraflar arasında el değiştirdi. Ancak Kazak kuvvetleri 23 Ekim’de kente tam olarak hakim oldular. 24 Ekim’de Gilan Sovyeti’nin kurulduğu şehir olan Enzeli, Kazakların eline geçti. Küçük Han yanında kalan 300 kadar savaşçısıyla orman çekildi ve Aralık 1921’e kadar direnmeye devam etti. 6 Aralık 1921’de yanında sadece Huşeng kod adlı Bolşevik militan Gluck kalmıştı. İkisi o gün ormanda donarak öldüler. Cesetleri Halo Kurban tarafından bulundu ve Küçük Han’ın kesilen başı Rıza Han’a götürüldü.[79] Böylece Gilan Sovyeti’nin simgesel ölümü tescillenmiş oluyordu. 

Yenilginin Analizi

Gilan Sovyeti neden yenildi? Yenilginin askeri nedenlerden kaynaklandığını söyleyemeyiz. Yukarıda söylendiği üzere Gilan Sovyeti’nin askeri gücü 7000 savaşçıya erişmiş durumdaydı. Cengeliler 113 mitralyöz de dahil olmak üzere ağır silahlara da sahiptiler. İran’da kendi iktidarını kuracak olan Rıza Han Pehlevi’nin emrinde de ancak bu kadar asker vardı. Bu açıdan Gilan Sovyeti’nin askeri gücünün Tahran’a hâkim olacak düzeyde olduğunu söyleyebiliriz. Geriye bunun neden gerçekleşmediğini açıklamak kalıyor. Bazı İranlı tarihçilere göre bunun sebebi Küçük Han’ın hiçbir zaman Tahran’ı ele geçirmek gibi bir hedefi olmamasıdır. İ. Azadi’ye göre Küçük Han imkanı olduğu halde İran’ın bütününe hakim olmayı hiç düşünmemişti. Hazar kıyılarında özerk davranabileceği bir bölgeyi yeterli görmekteydi.[80] F. Halliday ise Gilan gibi küçük ve İran’ın genel ikliminden çok farklı bir kültüre sahip bölgeye hakim olan bir gücün bütün İran’ı yönetebilecek bir potansiyele sahip olamayacağını iddia etmiştir. Halliday’e göre Cengeliler Tahran’da idareyi ele geçirseler bile ülke nüfusunun yarısını temsil eden Farsîler, mollalar bunu asla kabul etmeyecekler ve bu girişim çok daha güçlü bir karşı-devrimi ateşleyecekti.[81] Elbette bunlar sadece varsayımlardan ibarettir.

Yenilgiyle ilgili diğer açıklamalarda ise Sovyet tarafı suçlanmaktadır. Yukarıda da değinildiği üzere Ravasani etkisindeki İran resmi tarihçiliği yenilgiden “Sovyetlerin ihanetini” sorumlu tutmaktadır.[82] Bu teoriyi savunanlar, “Eğer Sovyetler Lenin’in kararıyla Gilan devrimine desteklerini çekmeselerdi Küçük Han’ın tüm İran’da iktidarı alabileceğini” belirtmektedirler. Öte yandan E. Abrahamian, Kızıl Ordu’nun yardımını “işgal” olarak nitelendiren araştırmacıların Kızıl Ordu’nun çekilmesini ise “ihanet” olarak nitelemesindeki çelişkiye dikkat çekmiştir.[83] Gerçekten de İran tarihi boyunca (Şahlık veya İslam Cumhuriyeti dönemleri arasında bu konuda bir fark yoktur) komünistlere dönük en büyük suçlama “Sovyetlerden yardım aldıkları” iddiası olmuştur. 1946’da kurulan Azerbaycan Milli Hükümeti ve Mahabad Kürt Cumhuriyeti’ne dönük en belirgin suçlamalar bu girişimlerin “Sovyet tesirli bölücü hareketler” olmasıydı. Hatta Tudeh Partisi 1983’te “komünist olduğu” gerekçesiyle değil, parti üyelerinin “Sovyetlerin talimatıyla hareket ettiği” ve bu ülke adına “casusluk yaptıkları” gibi iddialarla kapatılmıştı.[84] Bir yandan İran devrim tarihindeki figürleri Sovyetler tarafından yönlendirilmekle itham ederken, öte yandan Sovyet Rusya’yı Küçük Han’a askeri yardım yapmamakla suçlamak açıkçası büyük bir çelişkidir. Küçük Han eğer Sovyet desteğiyle iktidarı almayı başarsaydı, günümüzde bir kahraman olarak görülmek yerine ‒İran siyaset geleneğince‒ yabancı işbirlikçisi olarak itham edilecekti. Hatta bugün İran halkının Şah Rıza Pehlevi’yi “yabancıların desteğiyle tahta çıkmış bir iktidar gaspçısı” olarak hatırladıklarını, Küçük Han’ı ise kahraman olarak gördüklerini düşünürsek, Sovyet destekli Küçük Han iktidarında ise bu rollerin değişeceğini varsayabiliriz. Bu bakımdan Şah Rıza’nın kazanarak kaybettiğini, Küçük Han’ın ise kaybederek kazandığını iddia edebiliriz.

Öte yandan Sovyet Rusya’nın Britanya ile anlaşmak adına Gilan devrimini yalnız bıraktığına dair iddia olduğu yerde durmaktadır. F. Halliday’in altını çizdiği üzere Marksist çevrelerde de uzun süre boyunca bu konu tartışmaya açılmamıştı. Aslında İranlı komünistlerin penceresinden bakılacak olursa, Sovyet Rusya İran devrimine yardım yapmalıydı zira Britanya İran’dan askerlerini çekmekle birlikte el altından Rıza Han’ı desteklemeye, silahlandırmaya, Kazakların maaşlarını ödemeye devam etmekteydi. Bu durumda Sovyet Rusya da askerlerini çekmekle birlikte pekala İran devrimcilerine yardıma devam edebilirdi. Tarihçilerin Sovyet Rusya’nın bu konuda pasif siyasete geçişi üzerinde durmaları gerekmektedir. Örneğin Halliday, dört yıldır dünya savaşının ardından üç yıldır da iç savaş içinde olan Rusya’nın İran devrimini destekleyecek bir gücü kalmadığını, bu nedenle Beyazlara desteğini çekme vaadinde bulunan Britanya ile uzlaşmanın anlaşılabilir olduğunu belirtmiştir.[85] Nitekim 1921’de yaşananların benzeri 1946’da Azerbaycan Milli Hükümeti’nin düşüşü sırasında da neredeyse birebir tekrar etmiştir. O dönemde de Batı ile bir çatışmayı göze alamayan Sovyet güçleri İran Azerbaycanı’ndan çekilmeyi tercih etmişlerdi.[86]

Gilan Sovyeti yenilgisi ile ilgili ikinci tartışmalı iddia komünistlerle “Cengeliler arasındaki ittifakın dini tartışmalar nedeniyle bozulduğu”dur.[87] Dailami bu konu hakkında Komünistlerin “Mollaların evlerinin geneleve çevrilmesi veya uluorta ateist propaganda yapılması gibi uç eylemlerinin tepki topladığını”[88] iddia etmektedir. Yekikyan da anılarında halk arasında komünistlerin insanları canlı canlı cami avlularına gömdükleri söylentisinin yayıldığını yazmıştır.[89] Gilan Sovyeti’nin Haberleşme (Posta-Telgraf) Bakanı Alihanzadeh’in Erdebil’de İslam karşıtı bir konuşma yaptığı için halk tarafından linç edildiği o dönemin gazetelerinin doğrulanmamış iddiaları arasında yer almıştır. 5 Ağustos 1920’de Reşt pazarında 400 dükkan, 3 cami ve bir Ermeni kilisesinin yağmalanarak ateşe verilmesi olayında da hiçbir kanıt olmadığı halde Britanya destekli yayınlarda hemen Ruslar ve komünistler suçlanmışlardı. Nerede bir komünist hareket varsa peşinen bu ithamların da geldiğini bildiğimizden, açıkçası bu iddiaların ne kadarının doğru olduğu konusunda net bir şey söyleyemiyoruz. Öte yandan Küçük Han’ın cami yakma olaylarından komünistleri değil provokasyon niyetinde olan eşrafı ve İngilizleri sorumlu tuttuğu bilinmektedir. Komünist partinin İslam karşıtlığıyla suçlanmasında İngiliz basınının önemli bir etkisi ve desteği olduğu bilinmektedir.[90] Dönemin İngiliz destekli anti-komünist gazetelerinde çıkan ithamların bazıları oldukça tanıdıktır. Bu yayınlarda Bolşevikler ve komünistler, “kadınları ortaklaştırdığı” gerekçesiyle İran tarihi boyunca mollalar tarafından lanetlenmiş Mazdek hareketinin takipçisi olarak nitelenmişlerdi.[91] Komünistlerin din düşmanı oldukları iddialarına karşı ise partinin yayın organı Kommunist’de “Komünistlerin İslam karşıtı olmak bir yana, tam aksine yoksul Müslüman emekçilerin hakları için mücadele ettikleri ve gerçekte Kuran’ıın emirlerine uyanların da kendileri oldukları” yazılmaktaydı.[92]

Bu tartışmaların abartılı bir noktaya çekilmek istenmesine rağmen Gilan Sovyeti üzerine yapılan kapsamlı araştırmalara bakıldığında, din sorununun Cengeliler ile komünistler arasında hiçbir zaman temel çatışma konusu olmadığı görülmektedir.[93] Zaten Küçük Han’ın komünistlerden dinî tartışmalar nedeniyle koptuğunu savunmak oldukça ilginç, hatta gerçeği söylemek gerekirse, ciddiye bile alınmayacak bir çıkarımdır. Küçük Han günümüz resmi İran tarihçiliğinin iddia ettiği üzere din konusunda bu ölçüde ‘duyarlı’ biri olsaydı, din konusundaki tutumları herkesçe bilinen Lenin, Troçki veya Nerimanov gibi liderlerden en başta yardım istemez ve son ana kadar da bu yardım isteklerini tekrarlamazdı. Benzer şekilde resmi İran tarihince ‘yabancı düşmanı’ bir milliyetçi olarak gösterilmek istenen Küçük Han’ın tam aksine “yabancılara” değil sömürgecilere düşman olduğu, sömürgeci olmadığına inandığı yeni Bolşevik yönetimini “yabancı” olarak görmediği açıktır.[94] Buradan çıkarılacak sonuç Küçük Han’ın dost ve düşmanlarını dinlerine ve teolojik görüşlerine göre değil sömürgeciliğe olan tutumlarına göre seçtiğidir. Nitekim “İslam mücahidi” imajı kazandırılmaya çalışılan Küçük Han’ın hemen her dinden ve ulustan askeri olması nasıl açıklanacaktır? Ermeni Yekikyan’ın yanı sıra ve son anına kadar onu terk etmeyen ve ormanda saklanırken onunla birlikte donarak ölen, Volga-Sovyet Almanlarından yaveri Gauck gibi kişilerin varlığı Küçük Han’ın “yabancı düşmanı bir cihadist” olarak gösterilmesiyle nasıl bağdaştırılabilir?[95] Küçük Han’ın bu konudaki pratik tutumunun partilerine Müslüman olmayanları kabul etmeyen Adaletçilerden bile “ileride” olduğu söylenebilir.

Öte yandan Gilan Sovyeti’nin çöküş sebepleri arasında dinsel tartışmaların öneminin abartılmasına olan itirazımız Gilan köylülerinin komünistlerin siyasetinden memnun oldukları anlamına da gelmemektedir. Tam aksine komünistlerin özellikle Sultanzade-İhsanullah Han darbesinden sonra uyguladıkları “savaş komünizmi” siyasetinin köylüler ve o güne kadar Cengelilerin arkasında duran toprak sahipleri tarafından tepkiyle karşılandığına dair anlatımlara sahibiz. Benzer şekilde Bolşeviklerin Bakü’de yatırımları olan İranlı tüccarların mallarına el koymaları da büyük bir tepki toplamıştı.[96] Küçük Han da Bolşeviklerden İranlı tüccarların el konulmuş mallarının iadesi için defalarca aracı olmuştur. Sovyetlerden gelen uyarılarda dinsel bir tartışmadan söz edilmemekte ancak küçük mülk sahiplerinin korkutulmasının olumsuz sonuçlarından bahsedilmektedir.[97] Nitekim bilindiği üzere Sovyet liderliği de o günlerde toprakta özel mülkiyeti gözeten Yeni Ekonomik Politika’yı (NEP) desteklemekteydi. Küçük Han bu nedenle, “ateist de” de olsalar küçük/orta toprak sahipleriyle ittifak halinde olan Sovyet liderlerine güvenebilirdi. Öte yandan mülk sahibi köylülüğü ürküten “sol sekter” İranlı komünistlerle uzlaşması ise imkânsızdı. Bu nedenle İKP ile Küçük Han arasındaki gerilimi teolojik birtakım konu başlıklarıyla açıklamaya çalışan tezlerin altının boş olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan Gilanlı devrimcilerin Türk ve Kürt komünistlerle yaşadıkları gerilimin Gilan devriminin yenilgisinde önemli bir rol oynadığı ise kesindir. Bu açıdan Küçük Han, Gilan merkezli siyaset güden etno-santrik bir mikro milliyetçi gibi hareket etmiştir Ruslara karşı gösterdiği esnekliği diğer İranlı etnik gruplardan esirgemiştir. Zaten ona Tahran kapılarını kapatan da bu yanı olmuştur. 

Yenilgiden Sonra

1921 Aralık ayında modern İran tarihindeki ilk büyük toplumsal özgürlük-eşitlik deneyimi yenilgiye uğramış durumdaydı. Hayatta kalanlar Sovyetler Birliği’ne sığınmışlardı. Burada İranlı komünistler birbirlerini suçlayan bir iç hesaplaşma yoluna girdiler. Partiye hâkim olan Pişeveri kanadı Gilan Sovyeti yenilgisinden Küçük Han gibi “feodallerle” kurulan ittifak siyasetini sorumlu tutmaktaydı.[98] İranlı komünistler ayrıca yukarıda da değinildiği üzere III. Enternasyonal’i (bu Sovyetler olarak da okunabilirdi) devrimi desteklememekle suçlamaktaydılar. Ancak İranlı komünistlerin politik mücadelesi Sovyet-İran ilişkilerinde yakınlaşma arttıkça daha da zorlaşmaya başlamıştı. 1920’lerde resmi Sovyet siyaseti Rıza Şah’ı ilerici modernist bir hükümdar olarak kabul etmekteydi. 1927 yılında Sovyet-İran ticaret antlaşması imzalanması nedeniyle partinin faaliyetleri Sovyetler tarafından kısıtlanmaya devam edildi.[99] 1926’da İran Azerbaycanı’nda ayaklanma başladığında Bakü’de bulunan İhsanullah Han Sovyet yetkililerden ayaklanmaya yardım etmelerini istediyse de bu isteği reddedilmişti.[100]

İranlı komünistleri zor durumda bırakan bir diğer olgu da Troçkist muhalefetle ilişkili görünmeleriydi. 1937’deki “temizlik” döneminde Gilan Sovyeti’nde önemli rol oynamış hemen tüm isimler öldürüldüler veya “kayboldular”. Sadece Sultanzade, İhsanullah Han ve Ağazade gibi İranlı liderler değil, Gilan Sovyeti’nin dış destekçileri olan S. Orjonikidze ve L. Karahan da idam edilenler ya da intihar (!) edenler arasındaydı. 1940 yılına gelindiğinde Gilan Sovyeti’nin liderlerinden hiçbiri hayatta değildi. Tarihin bir ironisi olarak İKP’nin Sovyetlere sığınan kadrolarından pek azı 1937’deki temizlik harekatından kurtulabilmişken Rıza Şah’ın zindanlarına atılanlar ise hayatta kalarak partinin politik devamlılığını sağlayabilmişlerdi. Anıları hafızalardan silindikten veya resmi Sovyet yayınlarında “provokatör ve karşı devrimci olduklarını” iddia eden yazılardan[101] sonra Kruşçev döneminde birçoğunun “itibarı” iade edilecekti.

 

Mirasçılar

Her ne kadar İran İslam Cumhuriyeti tarihçileri ‒oldukça gecikmeli olarak‒ Cengeli hareketini sahiplenmişlerse de Cengeliler aslında daima İran solunun idolü olarak kalmışlardır. İran Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti deneyimi yenilgiyle sonuçlanmakla birlikte, İran tarihinde önemli bir iz bırakmıştı. Gilan Sovyeti deneyimine şahit olan kuşaklar 1920-21’de yaşananları unutmamış ve o günlerde daha çocuk yaşta olanlar Gilan gerillalarının anılarıyla büyümüşlerdi. 1944’te Tudeh Partisi’ni kuran delegelerin %29’u bu iki küçük eyaletten gelmişlerdi.[102] 1940’ların ortasında sol hareketin yeniden yükselişe geçtiği yıllarda Gilan ve komşusu Mazenderan bölgesi Tudeh’in en güçlü olduğu bölgeler arasındaydı. Demokratik seçimlerin yapılabildiği 1953 senesi öncesi Tudeh her iki bölgede de mutlaka meclise milletvekili gönderebilmekteydi.[103] Partinin önemli liderleri ve ideologları arasında Gilanlı ve Mazanderanlı çok sayıda kadro bulunmaktaydı. İran’da işçi sınıfı mücadelesi denilince ilk akla gelen isimlerden biri olan Reza Rusta, Gilanlı bir köylünün oğluydu. Tudeh liderlerinden Reza Radmaneş (1905-1983) Cengeli savaşçılarına yardımcı olan çocuklardan biriydi.[104] Partinin en önemli teorisyeni sayılan İhsan Tabari (1917-1989) Mazanderanlıydı. Cengeli adı İran’da son kez solun İran İslam Cumhuriyeti’ne karşı son meydan okuyuşu olan Amul Ayaklanması’nda duyuldu. 25 Ocak 1982’de Maoist İran Komünistler Birliği (Sarbedaran) önderliğinde başlayan “Cengeli İsyanı” Gilan ve Mazanderan ormanlarında dört ay süren bir direnişten sonra bastırılmıştı.[105] 

Sonuç

Gilan Sovyeti aradan geçen bir asırlık zaman diliminden sonra bile önemli bir tartışma konusu olmaya devam ediyor. Bu deneyim İran’da 1920’lerin başında devrimci birikimin kapasitesini ve sınırlarını göstermesi açısından önemlidir. 20. yüzyıl boyunca Meşrutiyet Devrimi’nden kalan bir miras olarak[106] bu ülkede devrimci hareketlerin birikimi ülkenin yarısını temsil eden Fars etnik kökenli topluluklardan ziyade kuzey ve batı eyaletlerinde yoğunlaşmıştı. Aslında bu eğilim İran solunun tarihi boyunca devam etmiştir. Bu, bir yandan da İran solunun belli etnik topluluklar ve bölgeler içinde sıkışmışlığını yansıtan bir durumdur. Bu bakımdan Gilan Sovyeti deneyimi de Meşrutiyet Devrimi’nde Tahran/Fars egemenliğine meydan okumak için bir araya gelmiş olan ama bunun haricinde veya ötesinde ortak bir nokta ve program üretmekte başarısız kalan bölgesel devrimci hareketler geleneği içinde sayılabilir. Nitekim bu zaafı hareketin merkezileşmesi ve iktidarlaşması yolundaki en büyük engel olmuştur. Türk, Gilani ve Kürt etnik gruplarınca desteklenmekle birlikte merkezi İran tarafından benimsenmeyen bu hareketin, askeri bir başarı sonucu Tahran’a hâkim olsa bile ‒ki bu ihtimal dâhilindeydi‒ İran geneline hakim olacak bir hegemonik güce ulaşabileceği şüphelidir. Nitekim bu şüphe en fazla olarak Gilan Sovyeti’nin sınırları konusunda realist bir tutum takınan Sovyet liderliğince hissedilmekteydi. Geriye dönülüp bakıldığında Sovyetlerin hem Britanya ile karşı karşıya gelmemek hem de Fars kitlesine dayanmayan bir devrim girişimine karışmamak için Gilan Sovyeti yerine Tahran hükümetiyle masaya oturmayı tercih ettiği görülmektedir. Öte yandan Sovyetlerin bu tavrı elbette enternasyonal dayanışma adına tartışmalı bir karar olduğu gibi, bu alandaki siyasetlerini meşru göstermek için İran komünistlerinin hatalarına odaklanmayı tercih etmeleri de aynı şekilde eleştiriye açık bir husustur. Nitekim günümüzdeki daha soğukkanlı araştırmacılar İranlı komünistlerin Gilan Sovyeti’nin yenilgisindeki sorumluluğu konusunda geçmişteki resmi Sovyet tezleri ölçüsünde iddialı değillerdir. Benzer şekilde yeni araştırmalar Küçük Han’ın da yenilgideki payı üzerine eğilmektedirler.

Gilan Sovyeti konusunda İran resmi tarihçiliği ise geçmişte Sovyet resmi tarihçiliğini adeta örnek alır biçimde bu deneyimi tamamıyla kendi ideolojik yargılarıyla yorumlamakta, nasıl ki Sovyet tarihçiliği İran komünistlerini “Troçkist”, “sol sekter” olarak mahkûm etmişse onlar da Küçük Han ve Cengelileri “pan-İslamist mücahitler” olarak sunmaktadır. Sovyet siyasetinin Gilan Sovyeti’nin İran’da demokratik bir devrime yol açma potansiyelini başından reddetmesi, ona hemen hiç şans tanımamış olması gibi İran resmi tarihi de Gilan Sovyeti’nin “Sovyet” kısmını, Cengelilerin sosyalizme olan sempatilerini görmek istememektedir. Bu bakımdan İran resmi tarihçiliği Küçük Han’ın kompleks dünya görüşü ve pratiğini yok sayarak ondan “imanlı bir İslam mücahidi” var etme konusunda altını dolduramadığı bir çaba yürütmektedir.

İran resmi tarihçiliğinin Gilan yenilgisinden Sovyet dış siyasetini sorumlu tutan tavrı ise komünistlere yapılan Sovyet yardımlarını daima bir suç olarak görmüş olan aynı çevrelerin en büyük çelişkisidir. Öte yandan Gilan Devrimi’ne yardım etmedikleri için Sovyetlerin suçlanması sadece resmi İran tarihçiliğinde değil evrensel Marksist tarihçilikte de karşımıza çıkan genel bir sorundur. 20. yüzyıldaki çok sayıda örneğin bize gösterdiği üzere Sovyetlerin bir devrimci duruma yardımcı olmaları da en az olmamaları kadar eleştiri konusu olmuştur. Gilan özelinde Britanyalıların Rıza Han’ı desteklemesi karşısında Sovyetlerin de Gilan devrimcilerini aynı şekilde desteklemesi aslında enternasyonalizm adına tutarlı ve geçerli bir tavır olurdu. Ancak bu yardımın Sovyet topraklarında Beyaz Ordu faaliyetlerine hız kazandıracağı gibi Ruslardan alınacak yardımla İran’da bir devrim gerçekleştirilmesinin İran gibi dış müdahalelere karşı güçlü bir geleneğin olduğu bir toplumda negatif bir sonuç doğuracağı da kesindir. 

Kaynaklar

Abrahamian, Ervand. Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler, Çev. Mehmet Toprak, İstanbul: Metis, 2002.

Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press, 1982.

Abrahamian, Ervand. Modern İran Tarihi, Çev. Dilek Şendil, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2018.

Atabaki, Touraj. “The Comintern, the Soviet Union and Labour Militancy in Interwar Iran”, içinde Iranian-Russian Encounters: Empires and Revolutions Since 1800, (Ed.) S. Cronin, New York: Routledge, 2013.

Azadi, İsmail. Mülküşşüera-yı Bahar: Tarih-i Muhteser-i Ahzab-ı İran, Cilt I, Tahran: 1978.

Carr, Edward Hallett. Bolşevik Devrimi, Cilt 3, .Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis, 2015.

Aydoğmuşoğlu, Cihat. Safevi Devleti Tarihi (1501-1736), İstanbul: Gece Yayınları, 2017.

Bast, Oliver. “Duping the British and Outwitting the Russians: Iran’s Foreign Policy, the ‘Bolshevik Threat’ and the Genesis of the Soviet-Iranian Treaty of 1921”, Iranian-Russian Encounters: Empires and Revolutions Since 1800, (Ed.) Stephanie Cronin, Routledge, 2013.

Chaqueri, Cosroe. “Sultanzade, The Forgotten Revolutionary Theoretician of Iran: A Biographical Sketch”, Iranian Studies, 17, No. 2/3 (Spring-Summer 1984), 215-235.

Chaqueri, Cosroe. The Soviet Socialist Republic of Iran, 1920-1921: Birth of the Trauma, Pittsburgh and London: University of Pittsburgh Press, 1995.

Chaqueri, Cosroe. “Eḥsān-Allāh Khan Dūstdār”, Encylclopædica Iranica, Cilt VIII, Fasc. 3, 1998, 267-268.

Chaqueri, Cosroe. “Communism In Persia to 1941”, Encyclopædia Iranica, Vol. XII, 1, 2003, 95-102.

Cronin, Stephanie. “Iran’s Forgotten Revolutionary Abulqasim Lahuti and the Tabriz Insurrection”, Reformers and Revolutionaries in Modern Iran: New Perspectives on the Iranian Left, (Ed.) Stephanie Cronin, London and New York: Routledge Curzon, 2004.

Cronin, Stephanie. Iranian–Russian Encounters: Empires and Revolutions Since 1800, London and New York: Routledge, 2013.

Dailami, Pezhmann. “The Bolsheviks and the Jangali Revolutionary Movement 1915-1920”, Cahiers du monde russe et soviétique, 31, 1990.

Dailami, Pezhmann. “The First Congress of Peoples of the East and the Iranian Soviet Republic of Gilan 1920-21”, Reformes and Revolutionaries in Modern Iran: New Perspectives on the Iranian Left, (Ed.) Stephanie Cronin, London and New York: Routledge Curzon, 2004, 85-118.

Degras, Jane. The Communist International 1919-1943 Documents, Vol. I: 1919-1922, Oxford: Cambridge University Press, 1956.

Golkarian, Kadir. Farsça-Türkçe Sözlük/Moheg, İstanbul: Alfa Yayınları, 2005.

Gündüz, Tufan. Caterino Zeno ve Amborogio Contari’nin Seyahatnâmeleri: Uzun Hasan-Fatih Mücadelesi Döneminde Doğuda Venedik Elçileri, İstanbul: Yeditepe Yayınları, 2016.

Halliday, Fred. “Revolution in Iran: Was it Possible in 1921?”, Khamsin: Journal of Revolutionary Socialists of the Middle East, No. 7, London: Ithaca Press, 1980.

Hambly, Gavin R.G. “The Pahlavi Autocracy: Rıza Shah, 1921-1941”, içinde The Cambridge History of Iran, Vol. 7, (Ed.) Peter Avery, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 213-244.

Heşçin, Gaffari Zahid ve Naimi, Abbas. “Mutalea-yı Nakş-ı Siyasi-i Kuçek Han der Ferayend-i Nuhzet-i Cengel”, Faslname-yi Mutaleat-ı Tarihi, No. 35 (2011), 96-107.

Hoşkelam, Hidayeti. Yaddaşthay-yı Ahmed Kesmayi ez Nuhzet-i Cengel, Reşt: 2004.

İskender Bey Münşi, Tarih-i Âlem Ârâ-yı Abbasi, Cilt III, Çev. Ali Genceli, Ankara: TTK Yayınları, 2019.

Kazemzadeh, Firuz. “Iranian Relations With Russia And The Soviet Union to 1921”, içinde The Cambridge History of Iran, Vol. 7, (Ed.) Peter Avery, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Keddie, Nikki. “Iran Under The Later Qajars, 1848-1922”, içinde The Cambridge History of Iran, Vol. 7, (Ed.) Peter Avery, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Küçük, Yalçın. Sırlar, İstanbul: İthaki Yayınları, 2004.

Lenin V. I. Doğuda Ulusal Kurtuluş Hareketleri, Çev. Tektaş Ağaoğlu, İstanbul: Belge Yayınları, 1995.

Lenin, V. I. Sol Komünizm, Bir Çocukluk Hastalığı, Çev. Muzaffer Kabagil, İstanbul: Eriş Yayınları, 2003.

Ravasani, Şapur. Nuhzet-i Mirza Kuçekhan-ı Cengeli ve Avelin Cumhuri-yi Şura-yı der İran, Tahran: Şamşad Yayınları, 1989.

Riddell, John. To the Masses: Proceedings of the Third Congress of the Communist International 1921, Leiden-Boston: Brill Academic Publication, 2015.

Riddell, John. To the Masses: Proceedings of The Fourth Congress of the Communist International, Leiden-Boston: Routledge, 2015.

Sarıahmetoğlu Karagür, Nesrin. Petrolün Sihirli Dünyası Bakü, İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.

Shahibzadeh, Yadullah, Marxism and Left-Wing Politics in Europe and Iran, Palgrave MacMillan, 2019.

Sheikholeslami, Alireza. “Ḥaydar Khan Amu-Oğlı”, Encyclopædia Iranica, Vol. XII, Fasc. 1, 2003, 70-71.

Tudeh’in İtirafları, Çev. Menaf Karadağlı, Ankara: Yeni Atılım Yayınları, 1984.

Ullman, Richard H. “Anglo-Soviet Relations, 1917-1921”, The Anglo-Soviet Accord, Vol. III, New Jersey: Princeton University Press, 1972.

İnternet Kaynakları

“Minutes of the Second Congress of the Communist International Fifth Session July 28”, Marxists Internet Archive, Son Erişim: 20 Ağustos 2020, https://www.marxists.org/history/international/comintern/2nd-congress/ ch05.htm

Political Studies and Research Institute, Son Erişim: 20 Ağustos 2020, https://psri.ir/?id=81b25930 

[1] Diğer ikisi 1946-1953 arasında Tudeh’in büyük kitleleri peşinden sürüklediği dönem ve 1979-1981 yılları arasındaki devrim yıllarıydı.

[2] Fred Halliday, “Revolution in Iran: Was it Possible in 1921?”, Khamsin: Journal of Revolutionary Socialists of the Middle East, No. 7, Ithaca Press, Great Britain, 1980, s.53. Bugün de durumun pek farklı olduğu söylenemez. Bu konu hakkında son yıllarda oldukça geniş bilimsel külliyat oluşmasına rağmen Gilan Sovyeti deneyimi Marksist solun tartışma ortamlarında günümüzde de dikkat çeken bir konu başlığı değildir. Gilan Sovyeti üzerine Türkiye’de birkaç çeviri makale dışında az sayıdaki çalışmaya Yalçın Küçük’ün Sırlar adlı kitabı örnek verilebilir. Elbette bu çalışma Küçük’ün kendine has yorumları gözetilerek okunmalıdır. Bkz. Yalçın Küçük, Sırlar, İthaki Yayınları, İstanbul, 2014.

[3] Halliday, a.g.e., s. 53-54.

[4] Cosroe Chaqueri, “Sultanzade, The Forgotten Revolutionary Theoretician of Iran: A Biographical Sketch”, Iranian Studies, Vol. 17, No. 2/3 (Spring-Summer 1984), ss. 215-235.

[5] Şapur Ravasani, Nuhzet-i Mirza Kuçekhan-ı Cengeli ve Avelin Cumhuri-yi Şura-yı der İran, Şamşad Yayınları, Tahran, 1989, s. 252.

[6] Ravasani, a.g.e., s. 253.

[7] Ervand Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler, Çev. Mehmet Toprak, Metis Yayınları, İstanbul, 2002, ss. 36-37.

[8] Halliday, a.g.e., s. 53.

[9] Hazar Denizi kıyısında 23.000 km karelik bir eyalettir ve bugün nüfusu 3 milyon kadardır.

[10] İskender Bey Münşi, Tarih-i Alem Arâ-yı Abbasi, Çev. Ali Genceli, Cilt III, TTK Yayınları, Ankara, 2019, s. 46.

[11] Gilan halkını Farslardan ayıran tek özellik dinsel inanç biçimlerindeki farklılıklardan ibaret değildir. Gilanlılar İran’ın resmi dili Farsçadan oldukça farklı olan (bazı kaynaklarda Zazacaya benzetilen) Gilanca (veya Gilakice) diyalekti konuşmaktadırlar. Daha doğrusu konuşuyorlardı demek gerekmektedir. Yeni nesiller Farsça eğitim ve öğretim nedeniyle yerel diyalektleri konuşamamaktadırlar.

[12] Cihat Aydoğmuşoğlu, Safevi Devleti Tarihi (1501-1736), Gece Yayınları, İstanbul, 2017, s. 124.

[13] Nikki Keddie, “Iran Under The Later Qajars: 1848-1922”, The Cambridge History of Iran ( Vol. 7): From Nadir Shah to the Islamic Republic, (Ed.) Peter Avery, Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 2008, ss. 210-218.

[14] Pezhmann Dailami, “The Bolsheviks and the Jangali Revolutionary Movement 1915-1920”, Cahiers du monde russe et soviétique, No. 31, 1990, s.44-46.

[15] Bu konu için bkz: Nesrin Sarıahmetoğlu Karagür, Petrolün Sihirli Dünyası Bakü, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2007.

[16] Kamran Ağazadeh (Aqazadeh) Erdebil’de doğdu. 1912’de Bolşeviklere katıldı. Adalet Partisi’nin kurucularındandı. Sonradan İKP Genel sekreteri ve KE’nin 3. Kongresi’nde İKP temsilcisiydi. Stalin’in “temizlik” harekâtı sırasında “kayboldu”. Rindell, To the Masses, 1203-1204.

[17] Caterino Zeno ve Amborogio Contarini’nin Seyahatnâmeleri: Uzun Hasan-Fatih Mücadelesi Döneminde Doğuda Venedik Elçileri, Çeviren ve Hazırlayan Tufan Gündüz, Yeditepe Yayınları, 2016, İstanbul, s. 98.

[18] Ervand Abrahamian, Modern İran Tarihi, Çev. Dilek Şendil, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2018, ss. 1-22.

[19] Abrahamian, a.g.e., s. 69.

[20] Küçük Han’ın babasının adı Mirza Büyük (Bozorg) Han’dı. Bu nedenle oğluna “Küçük Han” (Fars. Kūčēk) denilmekteydi.

[21] Sanskrit-Pehlevice kökenli olan cengel sözcüğü Farsçada “ormanlık alan” anlamına gelmektedir. Cengeli de “ormanda yaşayan”. Anlamına gelir. Kadir Golkarian, Farsça-Türkçe Sözlük/Moheg, Alfa Yayınları, İstanbul, s.  135. Ancak burada sözcük ormanlık alandaki gerillalar için kullanılmaktadır.

[22] Zahid Gafari Heşcin ve Abbas Naimi, “Mutalea-yı Nakş-ı Siyasi-i Kuçek Han der Ferayand-ı Nuhzet-i Cengel”, Faslname-yi Mutaleat-ı Tarihi, no. 35, 2011, s. 96-107.

[23] Heşcin ve Naimi, a.g.e., s. 100.

[24] Heşcin ve Naimi, a.g.e., ss. 99-105.

[25] Oliver Bast, “Duping the British and Outwitting the Russians: Iran’s Foreign Policy, the ‘Bolshevik Threat’ and the Genesis of the Soviet-Iranian Treaty of 1921”, Iranian-Russian Encounters: Empires and Revolutions Since 1800, (Ed.) Stephanie Cronin, Routledge, 2013, ss. 266-267.

[26] Richard H.Ullman, “Anglo-Soviet Relations 1917-1921”, The Anglo-Soviet Accord, Vol. III, New Jersey, Princenton University Press, 1972, s. 357.

[27] Yalçın Küçük, Sırlar, s. 92.

[28] Ullman, a.g.e., s. 369.

[29] Ullman, a.g.e., ss. 369-370.

[30] Rıza Şah’ın 1935’te ülkenin adını “İran” olarak resmileştirmesinden önce Persia/Pers adları da kullanılmaktaydı.

[31] Heşcin ve Naimi, a.g.e., s. 107.

[32] Küçük, a.g.e., s. 92.

[33] Ullman, a.g.e., ss. 372-373.

[34] Pezhmann Dailami, “The First Congress of Peoples of the East and the Iranian Soviet Republic of Gilan 1920-21”, Reformers and Revolutionaries in Modern Iran: New Perspectives on the Iranian Left, (Ed.) Stephanie Cronin, London and New York, Routledge Curzon, 2004, s. 90.

[35] Dailami, a.g.e., s. 91.

[36] Dailami, a.g.e., s. 92.

[37] Sultanzade’nin annesinin Ermeni babasının ise Sultan adlı bir Azeri olduğu söylenmektedir. Babası Azeri olmasına rağmen Sultanzade annesiyle kaldığından Kilise eğitimi almış ve Hıristiyan olarak yetiştirilmişti. Chaqueri, “Sultanzade”, s. 215.

[38] Chaqueri, a.g.e., ss. 216-218.

[39] Azerbaycan adı o yıllarda herhangi bir dini ve etnik çağrışım yapılmadan sayıları hayli kalabalık olan Azerbaycanlı Ermenileri, Rusları da kapsayacak bir parti kurulacağı mesajını vermekteydi.

[40]Dailami, a.g.e., s. 93.

[41] Dailami, a.g.e., s. 95.

[42] Alireza Sheikholeslami, “Ḥaydar Khan Amuogli”, Encylclopædica Iranica, Cilt XII, Fasc. 1, ss. 69-70.

[43] Dailami, a.g.e., s. 97.

[44] Dailami, a.g.e., s. 99.

[45] Jane Degras, The Communist International 1919-1943 Documents, Vol. 1 1919-1922, Cambridge University Press, Oxford, 1956, s.107.

[46] Degras, a.g.e., s. 107.

[47] Yadullah Shahibzadeh, Marxism and Left-Wing Politics in Europe and Iran, Palgrave MacMillan, 2019, s. 66.

[48] John Riddell, To the Masses: Proceedings of The Fourth Congress of the Communist International, Routledge, Leiden-Boston, 2015, s. 726.

[49] Sultanzade Enternasyonal’in II. ve III. kongrelerinde aktif rol oynamıştı. Moskova’daki KE toplantısında tüm “Yakın Doğu’nun” temsilcisi olarak katılmıştı ve Lia Chao (Çin), Pak Chin-Sun (Kore) ve Maring (Java/Endonezya) ile birlikte Asya’yı temsil eden dört kişiden biriydi. Degras, a.g.e., s. 453. KE’nin üçüncü kongresinde KE yürütme komitesinde (EKKI) yer alan tek Asyalıydı. John Riddell, To the Masses: Proceedings of the Third Congress of the Communist International, 1921, Brill Academic Publication, Leiden-Boston, 2015, s. 66. Sultanzade’nin bazı bildirilerde (örneğin 21 Nisan 1921’de Paul Levi’nin Enternasyonalden çıkarılması kararında olduğu gibi) KE yürütme Komitesi (EKKI) adına imza atan tek Asyalı olduğu görülüyordu. Degras, a.g.e., s. 220.

[50] Manbendra Nath Roy, Hindistanlı Komünist. Roy Asya halklarının devrimci gelişimi konusunda Sultanzade ile tamamen zıt fikirlere sahipti. Roy’a göre Asya’da proleter devrimler olmadan Avrupa’ya devrimleri de başarıya ulaşamayacaktı.

[51] Burada Haydar Han grubu kastediliyor.

[52] https://www.marxists.org/history/international/comintern/2nd-congress/ch05.htm

[53] Riddell, Third Congress of the Communist International, ss.1188-1190.

[54] Abrahamian, Humeynizm, s. 98.

[55] Cosroe Chaqueri, The Soviet Socialist Republic of Iran, 1920-1921: Birth of the Trauma, Pittsburgh and London, University of Pittsburgh Press, 1995, s.231.

[56] Chaqueri, a.g.e., s. 237.

[57] Chaqueri, a.g.e., s. 241.

[58] Chaqueri, a.g.e., s. 263.

[59] Dailami, a.g.e., s.108.

[60] Küçük, a.g.e., s. 96.

[61] Chaqueri, “Sultanzade”, s. 226.

[62] Dailami, a.g.e., s. 108.

[63] V. I. Lenin, Sol Komünizm, Bir Çocukluk Hastalığı, Çev. Muzaffer Kabagil, Eriş Yay., İstanbul, 2003, s. 52.

[64] Dailami, a.g.e., s. 111.

[65] Riddell, Fourth Congress of the Communist International, ss. 841-843.

[66] Riddell, To the Masses: Proceedings of The Fourth Congress, ss. 322-323.

[67] C. Chaqueri, “Communism. In Persia to 1941”,Encyclopædia Iranica, Vol. XII, 1, 2003, ss. 96-97.

[68] Edward H. Carr, Bolşevik Devrimi, Cilt 3, Çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2015, s. 252.

[69] Chaqueri, SSRI, s. 332.

[70] Chaqueri, a.g.e., s. 333.

[71] Chaqueri, a.g.e., s. 333.

[72] Chaqueri, a.g.e., s. 348.

[73] Chaqueri, a.g.e., s. 347.

[74] Chaqueri, SSRI, s. 234.

[75] Sheikholeslami, a.g.e., s. 70.

[76] En azından bazı İranlılar Haydar Han’ın Sovyetlerin geri çekilme ve Rıza Han’la uzlaşma siyasetine karşı olduğunu, bu nedenle Sovyet tarafında özellikle NKVD içinde de düşmanları bulunduğunu savunmaktadırlar. Chaqueri, SSRI, ss. 356-359; 369-374. Bu yönüyle Haydar Han cinayeti Türkiye’de kimsenin sorumluluğunu üstlenmek istemediği Onbeşlerin öyküsünü andırmaktadır.

[77] Ullman, a.g.e., ss. 376-377.

[78] Chaqueri, SSRI, s. 461.

[79] Chaqueri, SSRI, s. 363.

[80] İsmail Azadi, Mülküşşüera-yı Bahar: Tarih-i Muhteser-i Ahzab’ı İran, Cilt I, Tahran, 1978, s. 159.

[81] Halliday, a.g.e., ss. 52-62.

[82] Abrahamian, Humeynizm, ss. 88-108

[83] Abrahamian, a.g.e., ss. 96-99.

[84] Bkz: Tudeh’in İtirafları, Çev. Menaf Karadağlı, Yeni Atılım Yayınları, Ankara, 1984.

[85] Halliday, a.g.e., ss. 60-62.

[86] Devrimci toplumsal hareketlere dönük Sovyet desteğinin biçimi ve dozu, sadece İran öznelinde değil benzer tüm örneklerde sonuçsuz tartışmalara kapı açmaktadır. Örneğin Sovyetler, İspanya İç Savaşı’nda “İspanya devrimine yeterince yardım etmemekle” veya “aşırı müdahil olmakla” eleştirilmişti. Sovyet güçleri 1944 Varşova Ayaklanması’na veya Yunanistan İç Savaşı’na (1946-49) müdahale etmedikleri için Angola ve Afganistan’da ise müdahil oldukları için tenkit edilmişlerdir. Sonuç olarak Sovyet dış politikasının enternasyonalist tavrına dönük tartışmalar basit bir dokunuşla çözümlenemeyecek kadar karmaşık bir alandır.

[87] Abrahamian, Humeynizm, s. 96.

[88] Dailami, a.g.e., s. 105.

[89] Chaqueri, SSRI, s. 251.

[90] Chaqueri, a.g.e., s. 562.

[91] Chaqueri, a.g.e., s. 562.

[92] Chaqueri, a.g.e., s. 253.

[93] Çakuri’nin Gilan Sovyeti üzerine 600 sayfalık devasa çalışmasında dini tartışmalara ayırdığı kısım iki sayfadan ibarettir. Bkz. Chaqueri, SSRI, ss. 251-252.

[94] Bolşevikleri sömürgeci olarak görmemekte haklıydılar. Zira Bolşevikler iktidara gelir gelmez Çarlık zamanından kalan ve İran’ın aleyhine olan tüm antlaşmaları, kapitülasyon haklarını tek taraflı olarak iptal etmişler, Rus sermayedarlarca işletilen demiryolu işletmeleri, bankalar ve telgrafhaneler gibi şirketlerin varlıklarını da İran’a devretmişlerdi. Chaqueri, SSRI, s. 278. Bunlar İran halkının o güne kadar benzerine rastlamadığı “jestlerdi.”

[95] Chaqueri, SSRI, s. 388.

[96] Chaqueri, a.g.e., s. 240.

[97] Chaqueri, a.g.e., ss. 221-227; 254-255.

[98] Touraj Atabaki, “The Comintern, the Soviet Union and Labour Militancy in Interwar Iran”, içinde Iranian-Russian Encounters: Empires and Revolutions Since 1800, (Ed.) S. Cronin, Routledge, New York, 2013, ss. 304-306.

[99] Atabaki, a.g.e., s. 315.

[100] Cosroe Chaqueri, “Eḥsān-Allāh Khan Dūstdār”, Encylclopædica Iranica, Cilt VIII, 1998, Fasc. 3, ss. 267-268.

[101] Chaqueri, “Sultanzade”, s. 226.

[102] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton University Press, Princeton, 1982, s. 293. 1940’larda Gilan ve Mazanderan’da 45.000 sendikalı işçi vardı. Bu sayı başkent Tahran’da dahi ancak 50.000, İsfahan gibi büyük bir kentte sadece 15.000’di. Abrahamian, a.g.e., s. 353.

[103] Abrahamian, a.g.e., s. 289.

[104] Abrahamian, a.g.e., s. 290.

[105] 2018 yılında Gilan’ın doğu sınırlarını, Mazanderan’ı ve solun 1982’deki yenilgisinin simge kenti olan Amul’u gezme fırsatı bulmuştuk. İslam Cumhuriyeti’nin bölge halkının kültürü ve sosyal yaşam tercihi üzerinde hemen hiçbir kalıcı değişiklik yapamamış olduğu açık biçimde görülmekteydi. Hazar Denizi kıyılarında, ülkede İslami bir rejim olduğuna kimsenin inanmayacağı şekilde sosyal yaşam devam etmekteydi. Kadınlar ve gençlerin İran’ın birçok bölgesine göre daha rahat oldukları açıkça görülmekteydi. Tahranlılar yine eskiden olduğu gibi hafta sonları eğlenmek için bölgeye gelmekte, dar dağ yollarında otomobiller uzun kuyruklar oluşturmaktaydılar. İran’da neredeyse tüm duvarları kaplayan devrim liderleri ve şehitlerine ait resimlere ve sloganlara hemen hiçbir yerde rastlanmıyordu. Onlar yerine otellerin ve kampların reklamları göze çarpmaktaydı. İranlı arkadaşlarımız “sakallı dolaştığımız için insanların bizden çekindiklerini, bizi Besiç sandıklarını” söylediklerinde tıraş olmak zorunda kalmıştık. Bölgede genel İslami kültürel göstergeler dahi zayıftı. Halk İslam öncesi Zerdüşti geçmişiyle gurur duyuyor, Zerdüşt tapınaklarına büyük bir özenle sahip çıkıyordu. Tanıştığımız ve konuştuğumuz çok sayıda kişi yeryüzündeki tek hakiki dinin Zerdüştlük olduğunu söylemişti. Yeni rejimin tek ciddi başarısı yukarıda da söz ettiğimiz üzere yerel dillerin gençlerce unutulmasını sağlaması ve Farsçanın gücünü arttırmış olmasıydı. Öyle ki mihmandarımız olan gençler anne ve babalarının konuştuğu Gilaki diyalektini anlayamamaktaydılar.

[106] Meşrutiyet devrimcilerinin ilk eylemlerinden biri Tahran’ın meclisteki gücünü azaltmak olmuştu. 1906 Anayasası’nın ilk halinde ülkenin sadece %3’ünün yaşadığı Tahran’a 156 sandalyenin 96’sı (%61) ayrılmaktaydı. Meşrutiyetçiler bu sayıyı 50’ye düşürmüşlerdi. Abrahamian, Modern İran Tarihi, s.61.

]]>
atilla2005@gmail.com (U. Töre Sivrioğlu) Sayı 83-84 - Türkiye'de Solun Kökeni Mon, 30 Aug 2021 21:42:15 +0000
Marx’ın Hindistan Yazıları Üzerine Tartışmalar https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1125-marx-in-hindistan-yazilari-uzerine-tartismalar https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1125-marx-in-hindistan-yazilari-uzerine-tartismalar

Giriş

Batı dışı dünya söz konusu olduğunda Marx’ın en çok üzerinde durduğu ülkenin Hindistan –(Marx’ın deyimiyle Hindustan[1])‒ olduğu söylenebilir. Marx uzun yıllar boyunca Amerikan gazetesi New York Daily Tribune’e (NYDT) Hindistan meselesiyle ilgili yazılar göndermiştir.[2] Yine Kapital’e hazırlık olarak tuttuğu notlarda ve Engels’le karşılıklı yazışmalarında Hindistan üzerine çok sayıda pasaja rastlanılabilir.[3] Kapital’e bakıldığında da Batı dışı dünya söz konusu olduğunda üzerinde en çok durulan ülkenin Hindistan olduğu görülmektedir. Bu listeye Marx’ın, 1879-1882 yılları arasında Hint yarımadası hakkında tuttuğu 90 bin kelimeye ulaşan[4] ancak düzenleme ve yayınlama fırsatı bulamadığı kapsamlı notlarını da ekleyebiliriz. Sonuç olarak Marx’ın Batı dışı dünya üzerine okumalarında Hindistan’ın özel bir yeri olduğu görülmektedir.

Marx’ın Hindistan üzerine yazıları, onun çalışmalarının en fazla tenkite uğramış ve manipüle edilmiş kısımlarını da içermesi açısından önemlidir. Bu eleştirilerde Marx, “Doğuya oryantalist pencereden bakan, ilerleme ve uygarlık adına Hindistan’daki sömürge idaresini desteklemiş, Avrupa-merkezci” bir düşünür olarak resmedilmektedir. Eleştirmenler ayrıca, Marx’ın Hindistan’ın “ekonomik dinamizmini kavrayamadığını” ve “sömürgeciliği haklı çıkarma adına Hindistan’ı durgun bir ekonomik model içine sıkıştırdığını” iddia etmektedirler. Böylece karşımıza iki temel inceleme alanı çıkmaktadır: Marx’ın Hindistan’ın sömürgeleştirilmesi karşısındaki tutumunun ve Hindistan’ın durağanlığı teorisinin eleştirisi. Bu yazıda Marx’ın Hindistan üzerine yazıları incelenirken, bu türden eleştirilerin de gerçeği ne ölçüde yansıttığı ve Marx’ın Hindistan üzerine yazılarında ulaştığı sonuçların güncelliği mercek altına alınacaktır.

1. Marx’ın Hindistan Yazılarının Genel İçeriği

Marx’ın Hindistan üzerine okumaları sömürge dünyasına duyduğu ilginin bir parçası olarak 1851 yılından sonra başlamış;[5] ancak okumalarının Hindistan üzerine giderek yoğunlaşmasının asıl sebebi o dönemde yaşadığı yoksulluk sebebiyle New York Daily Tribune’un (NYDT) Londra temsilcisi olarak çalışması olmuştur. Sol-liberal bir Amerikan gazetesi olan NYDT’un Marx’ın fikir dünyasını yansıtan bir gazete olduğu ve Marx’ın bu gazetede yazmaktan hoşlandığı söylenemezdi.[6] NYDT aslında sömürüye veya sınıf ayrımlarına karşı bir çizgide değildi, sadece sömürü koşullarının daha insanileşmesi, köleliğin kaldırılması, işkence ve angaryanın sona ermesi gibi burjuva demokratik hedefleri gözetmekteydi.[7] Bu nedenle, gazetenin çizgisine az-çok uyumlu bir dil kullanan Marx’ın NYDTdeki yazılarında “sınıf mücadelesi, proletarya devrimi, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasına” dair ibareler olmadığı gibi, sömürgeciliğin arkasındaki asıl dayanak noktası olan burjuva mülkiyet ve üretim biçimine dönük eleştiriler de örtük biçimde yer almaktaydı.

Marx’ın NYDT’de yayınladığı yazıların bazıları, Engels’e mektuplarından yapılan seçmeler ve Grundrisse’den bazı alıntılarla birlikte 1939-1942 yılları arasında Sovyetler Birliği’nde hazırlanan ve 1956’da Almanca, 1967’de İngilizce olarak basılan Pre-Capitalist Economic Formations başlıklı derlemeyle okuyucuya ulaşmıştır.[8] Bu derleme Marx’ın Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) hakkındaki görüşlerine odaklandığı için 1960’ların sonu ile 1970’li yıllar boyunca Asya odaklı Marksist araştırmaların temel kaynaklarından biri haline gelmişti. Ancak bu derlemenin anti-Marksist araştırmaların da temel kaynağı olduğunu belirtmeliyiz. Asyatik biçimin ve kadim Hint kültürünün nostaljik bir hayranı olarak göremeyeceğimiz Marx’ın “Hindistan’ı Asyatik durgunlukla özdeşleştiren ve bu durgunluğu burjuva liberalizmin kırabileceğini” savunan 1853 tarihli gazete yazıları ve aynı tarihli birkaç mektubu da derlemeye dâhil edilmişti.[9] Marx’ı “oryantalist ve sömürge taraftarı” olmakla itham eden eleştiriler genellikle bu yazıları temel almaktadır.[10]

Marx’ın NYDT’deki yazılarının nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusunda Marksist çevrelerce bir düşünce birliğine varılmış değildir. Bazı uzmanlar, gazete yazılarının, Marx’ın “bilim öncesi devresine” ait olduğunu ve bu yazıların araştırmacıyı Marx’ın düşüncesi hakkında sağlıklı bir sonuca götürmeyeceğini savunmuşlardır.[11] Gazete yazılarını tümüyle göz ardı etmeyen araştırmacılar ise Marx’ın Hindistan’daki Sipahi Ayaklanması (1857) sonrasında NYDT’de “İngiliz yanlısı” gibi algılanan tavrını terk ettiğini ve “Britanya egemenliğinin hiçbir ilerici öz taşımadığını” savunan yeni bir döneme girdiğini iddia etmektedirler.[12]

Nitekim Marx’ın Hindistan üzerine NYDT’de yayınlanan ancak büyük ölçüde unutulmuş yazılarının bir bütün olarak yayınlandığı Marx Engels Textes sur le colonialisme, Éditions du Progrès (1977) künyeli derlemeye[13] bakıldığında Marx’ın, sonraki dönem yazılarında İngiliz idaresine dönük dilinin sertleştiğini ve Hint Sipahi ayaklanmasını (1857) desteklediğini görürüz.[14] Ancak Marx’ın Hindistan üzerine kaleme aldığı geç dönem gazete yazıları “Marx eleştirmelerince” 1853’teki yazıları kadar ilgi görmemiştir.

Aynı ilgisizlik Marx’ın geç tanınan el yazmalarından biri olan ve 1972’de The Ethnological Notebook of Karl Marx adıyla yayınlanan[15] notları için de söylenebilir. Marx’ın 1879-1882 yılları arasında kaleme aldığı bu notların önemli bir bölümü Hindistan’daki toprak, mülkiyet, miras ve aile sistemi gibi konularla ilgilidir. Özellikle J. B. Phear, T. Strange ve H. S. Maine’dan yaptığı alıntıların temel konusu Hindistan’dır. Ayrıca bu derlemede yer almayan antropolog M. Kovalevski’nin Hint köy komünleri araştırmaları veya Robert Sewell Analytical History of India (1870) gibi çalışmaları üzerine aldığı notlar da düşünüldüğünde, Marx’ın Hindistan üzerine oldukça kapsamlı bir okuma yaptığı söylenebilir. Öte yandan Marx’ın Hindistan hakkında oluşturduğu bu kapsamlı külliyata rağmen “Marx eleştirmenleri” Marx’ın Hindistan üzerine düşüncelerini 1853 yılındaki gazete yazılarıyla değerlendirmeye bugün de devam etmektedirler. 

2. Oryantalist Marx

Albert Hourani (1915-1993) ve Edward Said (1925-2003) gibi tanınmış Orta Doğulu araştırmacılar Marx’ı sözcüğün olumsuz anlamıyla “oryantalist”[16] bir düşünür olarak resmetmişlerdir.[17] Marx’ı, Silvestre de Sacy (1758-1838), Arthur de Gobineau (1816-1882), E. Renan (1823-1892) gibi “oryantalistler” sınıfına sokan Said, bu sonuca Marx’ın Hindistan üzerine yazdıklarının oldukça az bir kısmını (daha doğrusu 1853 tarihli tek bir gazete yazısını) inceleyerek varmıştır.[18] (Bu durumu, bir müzik kuramcısının Franz Schubert’i senfonileriyle değil de geçimini sağlamak için bestelediği salon şarkılarıyla değerlendirmesine benzetebiliriz). Said, Marx’ı, “diğer oryantalistler gibi hemen hiçbir gerçek bilgiye sahip olmadığı hayali bir doğu imgelemine teslim olmuş, aslında araştırmaya yatkın olan doğası şarkiyatçı genellemelerle zaman içinde gasp edilmiş” bir düşünür olarak resmeder.[19]

Said’e göre Marx, başlangıçta sömürgecilik sebebiyle insanlığın çektiği acıları göz ardı etmemekle birlikte zaman içerisinde “zavallı Asyalılara acımaktan vazgeçerek”, durağan Asya’nın ancak Batı sömürgeciliği sayesinde ilerleyebileceğini savunan oryantalist önyargılara teslim olmuştur.”[20] Said ayrıca inanılmaz bir metin tahrifatı da yaparak Marx’ın, sosyal bir örgütlenme ağı yaratamamış 19. yüzyıl ortası Fransız köylüleri için yazdığı “Onlar kendilerini temsil edemezler, temsil edilmeleri gerekir[21] cümlesini sanki bu söz Asyalılar için söylenmiş gibi kitabında dört farklı yerde tekrarlamakta; hatta kitap bu cümleyle başlamaktadır.[22]

Said’in bu tanımlamasına karşı çıkan R. Irwin[23] “koyu tenlilerin beyaz tenliler kadar acı çekmediklerini savunan romantik oryantalistler” ile Marx arasında hiçbir ortak nokta olmadığı gibi, “ne akademisyen ne bir oryantalist ne çöl serüvencisi ne de emperyalist bir vali olan” Marx’ın bu çalışmaya neden dahil edildiğini anlayamadığını da belirtmiştir.[24] Gerçekten de Hintlilerin veya Çinlilerin “doğuştan tembel, düşük zekâlı, yönetilmeye eğilimli, kadınsı”; [25] beyaz ırkın ise “doğuştan zeki ve yönetmeye muktedir olduğunu” savunan oryantalistlerle Doğu’daki “durgunluğu” veya Batıdaki “devinimi” üretim biçimi ve üretim ilişkileriyle açıklamaya çalışan Marx’ın aynı kefeye konulması tuhaf bir tutumdur.

Marx’ın Doğu’nun “durgunluğu” üzerine görüşleri günümüzde bazı Marksist kuramcılar tarafından eleştirilse de; Marx’ın Doğu’nun “durgunluğunu” incelerken bu durumu oryantalistlerin geneli gibi ırki, genetik, antropolojik, veya cinsiyetçi bir düzlemde ele almadığı açık biçimde görülmektedir. Hatta Marx, Said’in kaynak olarak kullandığı yazısında, Hint halkının uygun koşullar altında Batılı toplumları rahatlıkla geçebilecek matematiksel zekâya ve teknik beceriye sahip olduğunu; nitekim Batılı egemenlerin bütün küçümseyici tavırlarına rağmen şimdiden demiryollarında çalışan Hintli proletaryanın “Batılılardan başka hiçbir ırkın makineleri idare edemeyeceğine” dair beylik önyargıları yıktıklarını yazmıştı.[26] Konuyla ilgili başka bir metninde de Marx İngiltere’nin “uygarlaştırıcı rolünü” yücelten Sir Charles Wood’un (1800-1885) “Hindistan’da gelişmesi yavaş dinsel boş inançlarla, eskimiş geleneklerle kösteklenmiş bir insan ırkı buluyoruz. Gerçekten hızla ilerlemenin bütün engelleri burada bir araya gelmiş” cümlesini aktardıktan sonra esprili bir dille “Belki de Hindistan’da bir Whig koalisyonu[27] vardır” diyerek beyaz adamın üstünlük duygusuyla alay etmekteydi.[28]

Bu açıdan Marx’ı, Doğu halklarına karşı hisleri, hayranlıkla küçümseme arasında gidip gelen (daha doğrusu Asyalıların geçmişini abartılı biçimde yüceltip bugünlerini aşağılayan) oryantalistlerle bir tutmanın ne derece sağlıklı bir yaklaşım olduğu tartışmaya açık bir konudur. Oryantalistler Sanskritçenin, mistik Hint felsefesinin, kadim Hint geleneklerinin tutkulu hayranlarıydılar. Hindistan’ın değişmeden kalmasını ve kadim kültürünün “bozulmadan” yaşamasını arzulamaktaydılar. Bu nedenle kast sistemi, çocuk evlilikleri, çok eşlilik, sati[29] gibi geleneklerin dahi devamlılığını savunmaktaydılar. Marx’ın “Brahmanların pisliği”[30] olarak andığı sati oryantalistler için “fedakârlığın yüceltildiği saygın bir ritüel ve korunması gereken kültürel değerlerden” biriydi.[31]

19. yüzyıl Hindistan’ında, modernleşme yanlısı Hindu/Müslüman aydınlarla, Hindistan’ın kendine has “büyüsünün” kaybolmamasını arzulayan Batılı oryantalistler arasında entelektüel düzeyde yaşanan savaşta Raca Radhakanta Deb (1784-1867) gibi modernist milliyetçi Hindu aydınlar gençleri İngilizce öğrenmeleri yolunda teşvik ederken; oryantalistler Hindistan’ın ölü klasik dili Sanskritçenin eğitim dili olması için çabalamaktaydılar.[32] Oryantalistler kadim Hint bilgeliği, vecd halindeki sufiler, meditasyon yapan brahmanlar ile ilgilenirken; Hint milliyetçileri açılan okullarda kimya, anatomi, fizik, matematik gibi disiplinlerin öğretilmesinin mücadelesini vermekteydiler.[33]

Bu tartışma ortamı hakkında derin bilgisi olmasa da Marx’ın yaklaşımının Batılı oryantalistlerden ziyade Hindu aydınlanmasının kuramcılarına yakın olduğunu söyleyebiliriz. Burada asıl ilginç olan nokta oryantalistlerden büyük ölçüde ayrılan düşüncelerine rağmen Marx’ın bir “oryantalist” olarak suçlanmasından çok, bu ayrım noktalarına dayanılarak aynı zamanda “sömürgeci” ilan edilmesidir. Oysa Hindistan tarihi ile ilgilenen her uzmanın bildiği üzere hakiki oryantalist ve sömürgeciler Hindistan’ın asla değişmemesini isteyen bir zihniyetin romantik yüzünü temsil etmekteydiler. 

3. Sömürgeciliğin Destekçisi Olarak Marx

Aleyhteki çok sayıda metne karşın Marx’ın Avrupa uygarlığının ve beyaz adamın egemenliğinin bir savunucusu olarak lanse edilmesine çok sayıda örnek verebiliriz. Türkiye’de İslami entelijansiyanın temsilcilerinden Bülent Şahin Erdeğer bir makalesinde Marx’ın “sömürgeci” fikirlerini şu cümlelerle eleştirmektedir: “…Marksizm, anlam dünyasında 'Batılı beyaz adamın ilerlemeci, modernist, Vahşi[!] üçüncü dünya halklarını evcilleştirici bilinçaltını paylaşmaktadır. Marx'ın Avrupa merkezli bakışı, oryantalist tavrı, eserlerine yansımış daha sonra bu sömürgeci algılayış Lenin ve Stalin eliyle Kafkas halklarına, Orta Asya halklarına uygulanan politikalarla sosyalist pratiğe[!] de yansımıştır.”[34] Erdeğer, Komünist Manifesto'da yer alan meşhur "Burjuvazi… bütün ulusları, hatta en barbar olanlarını bile uygarlığın içine çekiyor... Kırı nasıl kente bağımlı kıldıysa, barbar ve yarı barbar ülkeleri de uygar olanlara bağımlı kıldı" cümlesinden yola çıkarak Marx’ınbeyaz adamlığı içselleştirmiş”[35] bir düşünür olduğunu yazmaktadır.

Marx’ın metinlerini yüzeysel olarak inceleyen eleştirmenlerin en büyük hatalarından biri (muhtemelen bu literatüre yabancı olmalarından dolayı) Marx ve Engels’in dilindeki ironileri doğru biçimde yorumlayamamalarıdır. Marx ve Engels’in en “ciddi” metinlerinde dahi ironik ve mizahi bir dil kullanmayı severlerdi. Kıyasıya eleştirdikleri isimlerden “saygıdeğer Bay…”, “kibar İngiliz beyefendisi…” vb. diye bahsetmekten hoşlanmaktaydılar.[36] “Uygar”, “uygarlık” gibi kavramlar da Marx ve Engels’in terminolojisinde genellikle ironiyle ve alay nesnesi olarak kullanılmışlardır. Tıpkı “Kutsal Aile” veya “Doğu Cenneti” vb. tanımlamaları alay nesnesi olarak kullanmalarında olduğu gibi…

Marx 1859’da “kana susamış İngiliz gazetelerinin Çinlilere karşı uygarlaştırıcı bir savaşa hazırlandıklarını” yazarken aynı ironik dili kullanmaktaydı.[37] Bu dile aşina olmayan eleştirmenlerin bu sebeple Manifesto’da yer alan “en barbar ulusların bile uygarlık içine çekilmesine” benzer cümleler karşısında Marx’ı uygarlaştırıcı paradigmanın destekçisi gibi algılanmalarını anlayışla karşılamak gereklidir. Öte yandan Marx’ın “beyaz adamın burjuva uygarlığı” hakkında gerçekte ne düşündüğüne ise tanınmış bir cümlesiyle örnek verebiliriz: “Saygıdeğer biçimler aldığı ata yurdundan çıplak dolaştığı sömürgelere geçen burjuva uygarlığının köklü ikiyüzlülüğü ve doğuştan gelen barbarlığı apaçık gözlerimizin önünde yatıyor.”[38]

Öte yandan mesele sadece Marx’ın “uygarlık adına Hindistan’ın sömürgeleştirilmesini desteklediğini” iddia etmekle kalmamaktadır. Marx aynı zamanda İngilizlerin Hindistan’da insanlık dışı siyasetlerinin de destekçisi gibi gösterilmek istenmektedir. Örneğin Cengiz Özakıncı tarafından kaleme alınan ve çok sayıda yazıda kaynak olarak kullanılan bir makalede şöyle yazılmaktadır: “İngiliz emperyalistlerinin 1760’lı yıllarda gerçekleştirdikleri, dünya durdukça unutulmayacak olan Hintli dokumacıları üretemez duruma getirmek için başparmaklarını kesme vahşeti, Komünist Karl Marx tarafından “ilerici bir devrim”(!) olarak alkışlanmış(tı)”.[39] İnsan bu satırları okuduğunda “acaba tarihte iki farklı Karl Marx mı yaşadı” diye sormadan edememektir.

Marx’ın sömürgelerdeki vahşet hakkında ne düşündüğünü merak eden okurlar Kapital’in I. Cildinin, bütünüyle sömürgelerde yaşanan şiddet politikasını teşhir eden, Sanayici Kapitalistin Doğuşu bölümüne bakabilirler.[40] Ancak Marx’ın Kapital’deki metinleri neticede “bilimsel bir dil standardını” yakalama kaygısı taşıdığı için bunları “hafif” bulanlar, Marx’ın sömürgecilik hakkındaki şahsi düşüncesini daha “sansürsüz” biçimde öğrenmek için Engels’e yazdığı mektupları da inceleyebilirler. Burada “alışık olunmadık” bir Marx’la tanışmaları da mümkündür. Örneğin 20 Kasım 1865 tarihli mektubunda Marx, Britanya sömürgeciliğinin Jamaika’daki siyahilerin isyanını zalimce bastırması ve İrlanda’da yaşanan büyük açlık felaketi hakkında şunları yazmıştır: “Jamaika olayı tipik bir ‘gerçek İngiliz alçaklığıdır’…(yeterince isyancı idam edilmediği) için yaygara koparanlar bir şey beğenmez İngiliz köpekleridir. Amerikan savaşından sonra İngiliz ikiyüzlülüğünün daha tam olarak ortaya konması için yalnızca İrlanda olayı ve Jamaika mezbahalarından yoksunduk.”[41] Başka bir mektupta da şu ifade geçmektedir: “Hindistan'daki İngiliz yönetimi çok domuzcaydı; bugün de öyledir”.[42] 

4. Sorunun Kaynağı: Marx’ın Hindistan’da İngiliz Egemenliğine Karşı Tutumu

Marx’ın Hindistan yazıları neden ve nasıl bu ölçüde bir manipülasyona uğrayabilmektedir? Burada elbette eleştirmenlerin sübjektif tutumu kadar Marx’ın eleştiri oklarını –diğer birçok konuda olduğu gibi‒ Hint meselesinde de farklı taraflara yöneltmesi ve tarihsel olguları diyalektik bakış açısı grereği karmaşık sonuçlarıyla incelemesi önemli bir rol oynamaktadır. Marx’ın tavrı, tarihsel olguları “iyi-kötü”, “doğru-yanlış” gibi sınıflandıran idealist düşünürler kadar sömürgecilik ilişkilerini bütünsel olarak kavramak yerine etnosantrik duygularla kendine her durumda destekleyeceği veya karşı çıkacağı kesin taraflar belirleyen çevreler için de kabul edilemez derecede kompleks ve çok yönlüdür.

Öncelikle Marx’ın Hindistan meselesini kimi etnosantrikler gibi “yerli” bir iktidarın (Babürler) yabancı İngilizler tarafından devrilmesi olarak görmediğini söyleyelim. Ona göre Hint halkı İngiliz işgaliyle yabancı bir istilacı gücün idaresinden çıkarak yine yabancı bir gücün denetimi altına girmekteydi.[43] Bu bakış açısı Müslüman halk ve entelijansiya açısından kabul edilemez olmasına karşın Hindistan nüfusunun çoğunluğunu (%80) oluşturan Hindu, Sih, Zerdüştî vb. gayri Müslim topluluklar açısından durum tam olarak buydu.

İkinci olarak Marx, Babür gücünün yerini İngililerin almasını “yabancı-yerli” karşılaşması olarak ele almadığı gibi “batı-doğu”, “beyaz adam-Asyalı” karşılaşması olarak da görmemişti. Oryantalizm mevzusunda belirttiğimiz üzere ona göre bu karşılaşma Asya tipi üretim tarzının temsilcileri ile burjuvazi arasındaydı. Bu bir etnik karşılaşma olmadığı gibi her iki tarafın da temsilcileri etnik olarak karmakarışıktı. Marx’ın yazılarını takip edenlerin rahatlıkla görebileceği üzere çıkarları Asya tipi üretimin temsilcileri olan racalar veya nevvablarla ortaklaşan İngilizler olduğu gibi[44] tam aksine İngiliz parlamenter sistemini ve burjuva yasalarını destekleyen geniş bir Hintli burjuva sınıfı da vardı. Marx’ın “on bin asalak”[45] olarak adlandırdığı, Doğu Hindistan Şirketinin hissedarlarınca temsil edilen eski moda yatırımcılar (plütokrasi) Hindistan’ın yerli prens ve racalarıyla politik olarak ittifak halindeydi.

Buna karşılık, çıkarları sanayi yatırımlarına ve demiryolu yapımına dayalı olan yeni tipte burjuvalar da Hintli sınıfdaşlarıyla ortak hareket etmekteydiler. Kendilerine loyalistler adı veren ve İngiliz burjuvazisiyle hemen her konuda ortak hareket eden Hintli burjuvalar, Doğu Hindistan Şirketinin tasfiyesini ve Hindistan’ın İngiliz parlamentosunca idare edilmesini savunmaktaydılar. 1830’larda İngiliz idaresince yapılan reformlardan dolayı büyük bir beklenti içine girmiş olan loyalistlerin [46] temsilcilerinden Seyyid Ahmed Han’a göre Hindistan eğer doğrudan İngiliz Parlamentosu veya Britanya Krallığı tarafından yönetilirse o zaman, halkın şikâyetleri dinlenebilecek, Hintlilerin de demokratik temsil hakları olabilecekti.[47] Aslında T. Patterson’ın da altını çizdiği üzere Marx’ın kendi çağında İngiliz idaresine yönelttiği tenkidi hiçbir dönemde Hintli aydının dile getirmediği bile söylenebilir.[48]

Marx henüz İngiltere’nin Hindistan’da olumlu bir rol oynadığına inanılan bir dönemde kıta-ülkenin Şirket tarafından “ekonomik olarak mahvedildiğini” savunmaktaydı.[49] Marx’a göre “dar kafalı, iğrenç bir bürokrasi ordusu olan Doğu Hindistan Şirketi[50] Hindistan’ı “tarihinde görülmemiş bir sefalet” içine sürüklemiş ve bir zamanlar Avrupa’ya kumaş ihraç eden ülkeyi kumaş ithal eder duruma düşürmüştü.[51] Hindistan’dan toplanan gelirler ile buraya yapılan yatırımları karşılaştıran Marx, Britanya’nın Hindistan’ı ilerlettiği iddiasının efsaneden ibaret olduğunu belirten çok az sayıdaki isimden biriydi.[52] Marx, İngilizlerin Hindistan’daki varlıklarının olumlanmasına sebep olan yollar, köprüler ve diğer bayındırlık hizmetlerinin genel vergilere oranının yüzde 1 bile olmadığını yazmış (Tablo 1) ayrıca “asıl İngilizlerin Hintliler tarafından sömürüldüğünü” savunan çevrelere karşı da Hint halkının tarafını tutan bir tutum takınmıştı.[53]

1851-1852 Yıllarında Hindistan’da Gelir ve Kamu Yatırımları

(sterlin olarak)

Bölge

Elde Edilen Gelir (£)

Kamu Yatırımları

Yüzde

Bengal

10.000.000

87.000

%0,87

Madras

5.000.000

20.000

%0,4

Bombay

4.800.000

58.000

%1,4

Toplam

19.800.000

166.300

%0,8

Tablo 1: Marx’ın verdiği sayılara göre Hindistan’dan toplanan vergiler ve bunların kamu yatırımlarına ayrılan kısmı. Marx, Sömürgecilik Üzerine, s. 32.

Marx eleştirilerini sadece Şirket’e yöneltmiş olsaydı etnosantrik eleştirmenleri tarafından büyük ihtimalle bu denli saldırıya uğramayacaktı. Ancak sonuçta o, yabancı sömürücüler kadar “yerli” işbirlikçilerini de hedef almıştır. 1853’teki yazılarında Doğu Hindistan Şirketi’nin devrini tamamlaması gibi Şirketin suç ortağı ve işbirlikçisi olarak gördüğü “Asyatik” üretim tarzının temsilcilerinin de çözülmesinden memnun olduğu görüyoruz ki Marx’a göre Şirket ve Asyatik sistem aynı elmanın iki yarısı gibiydiler. Bu nedenle Şirket’in yetkilerini kaybetmesi gibi bu üretim biçiminin çözülmesi de Hint halkına tarihinde binlerce yıldır sahip olmadığı ulusal bağımsızlığı elde etmesi için fırsat sunabilirdi. 1853 yılındaki yazılarına bakıldığında Marx’ın yeni tipte burjuvazinin bu gelişimin önünü açabileceğine inandığı görülmektedir. Bir makalesinde Marx, “İngiliz aristokrasisinin ve Doğu Hindistan Şirketince temsil edilen plütokrasinin geçmişte sadece Hindistan’daki kaynakları yağmalamaya odaklandığını; ancak kendi zamanında yükselişe geçen burjuvazinin Hindistan’a büyük yatırımlar yapmayı amaçladığını” yazmaktaydı.[54] Marx, bu sınıfsal değişim sonucunda Hindistan’daki demiryolu ve kanal inşaatlarının temel ürünlerin fiyatlarını düşüreceği, açlık ve Muson kıtlıklarıyla savaşta kullanılacağı ve daha da önemlisi yeni bir Hint işçi sınıfını var edeceğini umduğunu belirtmekteydi.[55] Bu bakış açısına göre burjuvazi farkında olmadan Asyatik biçimi parçalayarak Hint halkının özgürleşmesi için gerekli koşulları doğurmuştu. Tıpkı Avrupa’da sanayi devrimini tetikleyen burjuvazinin asıl amacı bu olmadığı halde işçi sınıfını iktidara taşıyacak koşulları var etmesinde olduğu gibi.

Burjuvazinin kendi “mezar kazıcısı” olan işçi sınıfının yükselişini sağlayan tarihsel rolüne dikkat çekmesi nasıl ki Marx’ı bir “burjuva iktisatçısı yapmıyorsa”[56] İngiliz egemenliğinin Hint halkı ve proletaryası için sağlayacağını düşündüğü muhtemel olanakların altını çizmesinin de Marx’ı “sömürgeci” bir düşünür yapmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Marx hiçbir metinde İngilizlerin Hint halkının kurtuluşunu sağlayacak bir rol oynadıklarını da yazmamıştı. Hint halkının kurtuluşu İngilizlerin farkında olmadan yarattıkları koşulları ulusal kurtuluş için değerlendirip değerlendiremeyeceklerine bağlı ayrı bir konu idi. İngilizler kendi çıkarları için Hindistan’ın uzak eyaletlerini demiryollarıyla birbirine bağlamışlardı. Bu demiryolu ağını ülkelerinin birliği ve bağımsızlığı için kullanıp kullanamayacaklarını Hintlilerin sosyal gelişim düzeyleri gösterecekti. Marx, “Hindistanlılar, bizzat Büyük Britanya'da halen egemen olan sınıfların yerine sanayi proletaryası geçene ya da Hintlilerin kendileri İngiliz boyunduruğunu tümüyle kıracak denli güçlenene dek, kendi aralarına İngiliz burjuvazisi tarafından saçılmış yeni toplum öğelerinin meyvelerini toplayamayacaklardır[57] diyerek Hint halkı için gerçek çözüm yolunun toplumsal bir devrimden geçtiğini vurgulamaktaydı.

Sonuç olarak Marx’ın, burjuvazinin yarattığı olanakların Hint ulusal kurtuluş mücadelesi tarafından nasıl kullanılabileceğini tartıştığı bu metinlerin, “bilimsel” hokkabazlıklarla “Marx’ın sömürgeciliği desteklediği” iddiasına temel yapılmak istendiğini söyleyebiliriz. Bu tutumu Komünist Manifesto’dan, sömürünün ortadan kaldırılması için işçileri birliğe çağıran metinlerin çıkarılıp geriye sadece burjuvazinin dünya genelinde yol açtığı devrime odaklanan pasajların bırakılmasına benzetebiliriz. (Nitekim Manifesto’nun bu şekilde “kırpılıp” kapitalizme övgü metnine döndürülmesine de aşinayız.)

Elbette Marx’ın burjuvaziden beklentilerinin büyük bölümünün gerçekleşmediğini belirtmeliyiz. Örneğin demiryolları yarım asır boyunca Hindistan’ın sanayileşmesine hiçbir şekilde hizmet etmediği gibi lokomotifler, raylar, köprü yapımında kullanılan çelik bütünüyle İngiltere’den ithal edilmiştir. 1869’da Süveyş kanalının açılmasıyla –ki bu Marx’ın 1853’te öngöremeyeceği bir gelişmeydi‒ Britanya ile Hindistan arasındaki mesafenin azalması bu ürünlerin Hindistan’da üretilmesinden daha kârlı bir yolun açılması anlamına geliyordu. Bu nedenle Hindistan’da sanayileşmenin önünü açabilecek olan demir ve kömür madenlerinin hemen hiçbiri 20. yüzyıla kadar işletilmedi.[58] G. Basalle’ın deyimiyle “Marx bu gelişimi Hintlilerin İngiliz baskısından kurtulmak için kullanacaklarını düşünmekteydi. Ancak onun düşündüğü ölçüde kökten bir değişim hiçbir zaman olmadı”.[59]

Marx, İngilizlerin toprakta komünal (veya Asyatik) mülkiyeti parçalayıp özgür emeği yaygınlaştıracağını düşünüyordu. En azından bu süreç Avrupa’da buna benzer biçimde işlemişti. Ancak zaman içerisinde İngilizlerin geleneksel yapıyı parçalamakla birlikte yerine hiçbir şey inşa etmedikleri; hatta Amerika kıtasında özgür köylülerin yerine Afrikalı köleleri istihdam etmeye başladıklarını gözlemlemişti. Hindistan’da üretim çökerken özgürleşme eğilimleri bir yana, İngilizlerin 1870’lerde afyon satışı gibi toplumu “çürütücü” kazançlara doğru ilerlediği görülmekteydi. Bu gelişmeler karşısında Marx’ın burjuvaziye atfettiği “ilericilik rolüne” dair beklentilerini zamanla terk ettiği ve anti-İngiliz her hareketin yanında olduğu görülmektedir.

Öte yandan Marx’ın Hindistan’a dair bir “kehanetinin” gerçekleştiğini söyleyebiliriz: o da İngiliz egemenliğinin entelektüel alandaki sarsıcı etkisinin Hindistan ulusal dirilişinin doğuşuna olan katkısıdır. Nitekim Hindistan bağımsızlık mücadelesinin önderi Cevahirlâl Nehru (1889-1964) 1931-1932’de kaleme aldığı Dünya Tarihi’nde şunları yazmıştır: “İngilizler Hindistan’da tarif edilemez zararlar vermişlerdir. (…) Öte yandan İngilizler Hindistan’a bir katkı sundu. Yeni ve dinç yaşamlarının hızlı etkisi Hindistan’ı şöyle bir salladı ve bir çeşit siyasi birlik ve ulusallık duygusu getirdi. Belki de böylesi bir şok her ne kadar sancılı da olsa, eski ülkemiz ve halkımızı canlandırmak için gerekliydi.” [60] 

5. Marx ve 1857 Sipahi Ayaklanması

1857’de Hindistan’da Müslüman ve Hindu askerler ayaklandılar. Bu isyana sonradan toprağından olmuş aristokratlardan, memnuniyetsiz köylülere kadar çok geniş ölçekte katılım oldu. Ancak kıyı kentlerinde yaşayan ve Batılılarla ticari ortaklıkları bulunan Hint burjuvazisi isyandan uzak durdu. İsyancılar Babür soyundan Bahadır Şah’ı lider olarak kabul edip İngiliz egemenliğine son kez meydan okudular. İsyancılar genellikle geçmişe bağlı ideolojilerin etkisinde olmakla birlikte ulusçu bazı söylemlere de sahipti. Sonunda ayaklanma sert biçimde ezildi ve Bahadır Şah, Andaman adalarına sürüldü. Hindistan’da Britanya’nın liberal maskesinin düştüğü baskıcı bir rejim inşa edildi.

NYDT’deki yazılarında ayaklanmayı destekleyen bir tutum takınmasına rağmen Marx’ı oryantalist ve sömürgeci bir düşünür olarak resmeden eleştirmenler gerçekten ilginç biçimde Marx’ı bu ayaklanmanın karşıtı olarak lanse edebilmişlerdir. Örneğin Marx üzerine çok sayıda akademik çalışmaya imza atmış olan Lütfi Sunar, Marx’ın 1857 isyanına karşı İngilizleri desteklediğini iddia etmektedir. Sunar şöyle yazmaktadır: “Marx Batılı sömürgecilerin bu ilerletici gücüne olan inancı sebebiyle Batılı kapitalist güçlere karşı bir bağımsızlık başkaldırısını onaylamamaktadır. Zira isyan Doğu’nun geleneksel egemenlerinin idareyi tekrar ele almasına, ATÜT’ün (Asya Tipi üretim Tarzı) devam etmesine ve Batı’nın modernleştirici etkisinin sona ermesine neden olacaktır. Marx tarafından Batı’ya verilen bu tarihsel rol, Doğu’nun Batı’nın egemenliğine verilmesini öngörmektedir”.[61]

Sunar’ın bu metninden Marx’ın 1857 Sipahi Ayaklanması hakkındaki yazılarını okumadığı sonucunu çıkarabiliriz; zira Marx isyanın bağımsızlık yanlısı ve Hint halkını birleştirici özünü doğru biçimde kavrayan az sayıda düşünürden biri olarak tarihte ilk kez Müslümanların ve Hinduların karşılıklı düşmanlıklarından vazgeçerek ortak efendilerine karşı birleşmesinden coşkuyla bahsetmişti.[62] Hindistanlı tarihçilerden Aziz Ahmad (1914-1978) o dönemde literatüre “Sipahi Ayaklanması” adıyla basit bir askeri isyan olarak geçen bu olayın “Çağdaş Hindu ve Müslüman tarihçilerince Marx ve Engels’den ödünç alınan ifadeyle artık ‘Bağımsızlık Savaşıolarak adlandırdıklarından” bahsederken bu gerçeğin altını çizmekteydi.[63] Hindistanlı tarihçi İrfan Habib (d.1931) de Marx’ın isyancılara destek olan çok az sayıdaki Avrupalı düşünür arasında yer aldığını belirtmekteydi.[64]

Marx’ın Hint ayaklanması üzerine kaleme aldığı yazılardaki heyecanlı yazım tarzı, önceki yazılarıyla açık biçimde tezat teşkil eder. O dönemde tüm Avrupa basınında Hintli isyancıların “barbarlıklarından ve yakaladıkları beyaz kadın ve çocuklara yaptıkları işkencelerden” geçilmemekteyken; Marx vahşetin asıl sebebinin “sömürgecilerin yıllarca bu insanlara aynı muamelede bulunması olduğunu” yazmaktaydı. 4 Eylül 1857’de NYDT’de yayınlanan bir yazısında Marx, Avrupa basınının yalnızca isyancı “Hintlilerin vahşetine odaklandığını; ancak İngiliz askerlerince tecavüz edilen kadınlara, kılıçtan geçirilen çocuklara, yüzlerce Hintlinin idam edilmesine dair haberlerin basında yer almadığını” belirtmekteydi. Marx, “Hintlilerin ‘vahşetiyle’ irkilen Avrupalı ‘beyefendilerin’ Kanton’un bombalanması veya 1845’te Cezayir’de mağaralara saklanan isyancı Arapların yakılarak öldürülmesine ses çıkarmadıklarını” da anımsatıyordu. Yazısının sonuç kısmında Marx “Bugünkü felakette de bütün zulmün Hintli askerlerden geldiğini, insanlık şefkatinin sütlerinin ise İngilizlerden aktığını sanmak bağışlanmaz bir yanılgı olacaktır[65] demekteydi. Marx’ın 17 Eylül 1857’de yine NYDTde yayınlanan “Hindistan’daki İşkencelerin Soruşturulması” başlıklı yazısında da Hindistan’daki sömürgeci vahşetin Avrupalı askerlerce değil; sömürge idaresine bağlı Hintli askerlerce yapıldığı ve Avrupalı memurların onları engellemeye çalıştığı” iddialarını eleştirmekteydi. Marx bu yazısında da “Hint isyancıların ayaklanma ve çatışma heyecanı içinde yaptıkları zalimlikle, işkenceyi soğukkanlı ve sistemli bir idare yolu olarak benimsemiş Britanya idaresinin tavrının eşitlenemeyeceğini” söyleyerek isyancıları savunmaktaydı.[66] 

İsyan sonrası, Marx İngiliz idaresine dönük eleştirilerini de arttırmıştı. 1858’deki bir yazısında “Hintlilerin Britanya’ya 1805’te sadece 25 milyon sterlin olan borçlarının nasıl olup da katlanarak 1850’de 47 milyon sterline 1858’de ise 60 milyon sterline vardığını” [67] sorarak İngiliz egemenliğinin yol açtığı felakete dikkat çekiyordu. 1861’de NYDT’de yayınlanan diğer bir yazısında da “İngiliz sanayisinin canavarca iki eksen üzerinde durduğunu bunun ilkinin milyonlarca insanın açlıktan ölmesine sebep olan patatese dayalı tek yanlı beslenme, ikincisinin de köle ticaretinin ana etmeni olan pamuk üreticiliği olduğundan söz etmekteydi.[68] Bu bakımdan Marx’ın geç dönem yazılarında burjuvazinin Asya ülkelerinde oynayacağı rol üzerine fikirlerinin değiştiğini ve onun aristokrasiden de büyük sorunlara yol açtığını düşünmeye başladığını söyleyebiliriz. 

6. Liberal Marx

Üstelik Marx olgunluk yazılarında burjuva liberal iktisadın Hindistan’ın sadece ekonomisine değil doğal yapısına da zarar verdiğini; arkaik Asyatik sistemin bile bu ülkede liberal tarım politikalarına göre daha rasyonel bir sistem olduğunu söylemekteydi. Marx’ın bu yöndeki geç dönem çözümlemelerinin de eleştirmenler tarafından yok sayıldığını görüyoruz. Örneğin Sunar’a göre Hindistan’ı “durağan” bir ülke olarak niteleyen Marx “kanallar - barajlar kuran, yağmurları tahmin eden Hint medeniyetinin uygarlık birikimini küçümsemiş, bu adımları bir ilerleme veya doğanın hâkimiyet altına alınması adına bir başarı olarak görmemişti.”[69] Bu iddianın tamamıyla temelsiz olduğunu söyleyebiliriz. Marx, Mısır, Hindistan ve genel olarak Asya’daki sulama sistemini insanlığın tarihteki en büyük başarılarından biri olarak görmüştü[70] ki Marksist Hintli uzmanlar ve Sovyet uzmanları Marx’ın Hindistan’da sulama kanallarının rolünü abarttığını dahi savunarak bu konudaki görüşlerini revize etme ihtiyacı duymuşlardır.[71] Sunar ayrıca Marx’ın Hindistan tarımının liberalleştirilmesini, kıtlıklara yol açmasına rağmen ilerleme adına desteklediğini de iddia etmekte ve şöyle demektedir: “Marx ilerlemenin ön şartı olarak özel mülkiyeti gördüğü için kıtlıklar pahasına da olsa Hindistan’da özel mülkiyete geçişin (Sunar sanırız burada topraktaki özel mülkiyeti kastetmektedir) gerekli olduğunu ileri sürmüştür”.[72] Sunar’ın iddia ettiğinin aksine Marx, İngilizlerin Hindistan’daki komünal sulama veya tarım sistemini tahrip etmesini ve burada Britanya adalarındakine benzer tarım sistemi dayatmasını, Hindistan gibi Avrupa’dan farklı bir iklime sahip bir coğrafyada Batılı tarzda liberal tarım politikalarının uygulanmasındaki ısrarı, milyonlarca insanın açlıktan ölmesine yol açan vahim bir hata olarak nitelemiştir. Kapital’de şöyle demektedir:Hindistan'da birbirleriyle ilişkisiz küçük üretim organizmaları üzerindeki devlet iktidarının maddi temellerinden biri, su kullanımının düzenlenmesiydi. Hindistan'ın Müslüman yöneticileri bunu İngiliz haleflerinden daha iyi anlamışlardı. Biz burada sadece Bengal sınırları içindeki Orissa adlı bölgede bir milyondan fazla Hindu’nun hayatına mal olmuş olan 1866 kıtlığını hatırlatmakla yetiniyoruz.”[73] Engels de Marx’a yazdığı bir mektupta İngilizlerin Hindistan’daki kollektif tarım sistemini yok ederek ne büyük bir dar kafalılık yaptıklarını söylemekteydi.[74]

Anlaşılan Marx eleştirmenleri demiryolu örneğinden çıkarak Marx’ın İngilizlerce Hindistan’a taşınan her türlü unsuru olumladığına ikna olmuş durumdadırlar. Ya da Marx’ın Asyatik toplum çözülürken onun yerini mutlaka Batılı tarzda bir liberal sistemin alması gerektiğine dair bir söylemi varmış gibi davranmaktadırlar. İngilizleri Bengal’de, “yararsız, saçma ve rezilce” yöntemlerle İngiltere’ye özgü çiftliklerin karikatürünü yaratmaya çalışmakla itham eden Marx’ın[75] Hindistan’da liberal tarım politikalarının destekçisi olarak gösterilmeye çalışılmasının sebebi ancak bu olabilir. Marx’ın, “kıtlıklar pahasına” ilerleme paradigmasının arkasında duran bir düşünür olarak lanse edilmesinin gerçeklikle hiçbir bağının olmadığını söylemek zorundayız. Aslında Marx tam aksine demiryollarının sağlayacağı avantajlar sayesinde Hindistan’da kıtlıkların ve toplu açlıktan ölümlerin sona erebileceğinden söz etmekteydi.[76] Zaten Marx’ın metinlerinde İngilizlerin rolünü “olumlayan” unsurların, toprağın kollektif işleyişini dağıtan adımlara değil, kollektif yaşamın alt yapısını oluşturacağına ve emekçi sınıfların yaşamını kolaylaştıracağına inanılan demiryolları, sulama kanalları gibi projelere dönük olması, Marx’ın Hindistan’da Asyatik sisteme liberal bir alternatif arayışı içinde olmadığını göstermektedir.

7. Toprakta Özel Mülkiyet Yokluğu: Doğu
Cennetinin Anahtarı

Marx’ın Engels’e 1853 yılında yazdığı mektuplarından ve Grundrisse gibi taslaklardan anladığımız kadarıyla Hindistan üzerine okumalarında odaklandığı diğer konu bu ülkede kapitalist gelişimin neden akamete uğradığıydı. Kendinden önceki İngiliz/İskoç iktisatçılar gibi Marx’a göre de doğu ülkelerinde kapitalist evreye geçişi engelleyen temel unsur, “toprakta özel mülkiyetin olmaması” daha doğrusu gelişememesiydi. Nitekim Marx ve Engels karşılıklı yazışmalarında topraktaki özel mülkiyetin eksikliğini “Doğu cennetinin gerçek anahtarı”[77] olarak nitelemişlerdir. Marx ve Engels’e göre Hint köy komünlerinde özel mülkiyet noksanlığı ve köy komününün, tüm ihtiyaçlarını karşılayan zanaatkârlara sahip olması, köylünün kentlerle temasa geçmesine gerek duymadığı “kendi kendine yeterli” kapalı bir kırsal ekonomi inşa edilmesiyle sonuçlanmıştı. Asya uygarlıklarındaki bu durum köylünün pazarda artı ürününü satmasına engel teşkil ederek kırsal birikimin kentli zanaatkârlar ve tüccarlar tarafından üretim sürecine çekilmesine engel olmuştu. Bu durumda da kentli zanaatkâr ve tüccarlar sadece saray tarafından desteklenen bir lüks meta üretimi ve ihracına yönelmişler, böylece birikimlerini kırda üretimi besleyecek yeni teknikler geliştirmek yerine sarayın doyumsuz ve geri dönüşümsüz ihtiyaçlarına harcamışlardı. Sonuç olarak Avrupa’da feodalizm çözülüp yerini burjuva uygarlığına bırakırken; Hindistan ve benzer ülkelerde “Asyatik” biçim değişime direnerek öz yapısını korumayı başarmıştı. Hindistan’da çeşitli din ve inançlar doğup gelişmiş, sayısız hanedan yükselip çökmüş ama ülkenin üretim tarzının devinimsizliği nedeniyle üst yapıdaki bu “fırtınalı” gelişmelere karşı alt yapıda üretim biçiminin hemen hiç değişmediği “durağan” ve “tarihsiz” bir iklim oluşmuştu.[78]

Yukarıda özetlediğimiz “ATÜT” ve “durağanlık”, Marx’ın en çok eleştirilen görüşleri arasında yer almaktadır. Gerçi Marx son yıllarında Hindistan üzerine aldığı notlarında “durağanlık” olgusunu bir ölçüde revize etmiş ve Hindistan tarihinde de sınıf mücadeleleri hakkında yeni notlar almışsa da[79] Hindistan’ın Avrupa’dan farklı bir gelişme evresinde olduğuna ve Avrupa feodalizmine ait kurumların bu ülkeye uyarlanmasının mümkün olmadığına dair fikirlerini ömrünün sonuna dek sürdürmüştü.[80]

Marx’ın, Hindistan’da özel toprak mülkiyetinin gelişmemesi üzerine metinleri de bugün çokça eleştirilmektedir. Lütfi Sunar’a göre Avrupa-merkezci tarih yazımının etkisi altında kalan Marx, elindeki “sınırlı” ve kendisinin de bizzat “çarpıttığı” kaynaklara dayanarak Hindistan’ın (ve genel olarak Asya’nın) Avrupa’dan farklı bir tarihe sahip olduğu “fikrine” ikna olmuştur.[81] Marx’ın bu görüşlere hangi kaynaklara dayanarak ulaştığını inceleyen Sunar, Hindistan’da özel toprak mülkiyeti ve gerçek anlamda şehirler olmadığı ‘fikrinin’ 17. yüzyıl seyyahı François Bernier’ye (1625-1685), Doğu toplumunun değişmeden kaldığı ‘fikrinin’ ise Sir Thomas Raflles’e (1781-1826) ait olduğunu belirtmektedir. Marx, Raflles’in Java’da “egemen, toprağın tek ve mutlak hâkimidir ve bundan müthiş gelir elde etmektedir” şeklindeki ‘görüşünden’ özellikle faydalanmıştır. Kendi kendine yeten köy ‘fikri’ zaten Hegel’de mevcut olmakla birlikte Marx bu ‘fikri’ asıl olarak Mark Wilks (1759-1831) ve George Campbell’dan (1824-1892) almıştır. Zaten Kapital’de bu fikirleri onlardan aldığını açıklamıştır vb.[82] Görüldüğü üzere Sunar’a göre, Marx’ın Hindistan üzerine yaptığı çözümlemelerin tamamı sadece “fikir” ve “görüşlerden” ibarettir ve bu fikirlerin gerçek dünyada bir karşılığı yoktur. Sunar’a göre Marx’ın Hindistan konusunda bu kadar yanlış sonuçlar çıkarmasının sebebi yararlandığı kaynakların “yetersizliği” ve bu kaynaklar içerisinde kendi tezlerini destekleyen verileri, bazen bilinçli biçimde “değiştirerek” almakta da bir sakınca görmemesidir.[83] Yani Sunar, Marx’ı sınırlı kaynakları çarpıtarak kullanan bir metin bozucu olarak kabul etmektedir.

Öncelikle Sunar’ın Marx’ı “yetersiz” veya “sınırlı” kaynaklara dayanarak Hindistan’ı anlamaya çalıştığı iddiasının tamamıyla temelsiz olduğunu söyleyelim. Marx’ın kullandığı kaynaklar  (mahkeme kayıtları, sömürge raporları, seyyahların notları, parlamento tutanakları, antropolojik gözlemler vb.) kendi çağının araştırma koşulları düşünüldüğünde oldukça yeterlidir. Marx’ın Avrupa dışındaki dünya hakkındaki bilgisinin zayıf olduğunu vurgulayan S. Avineri, V. G. Kiernan veya E. Hobsbawm gibi tarihçiler dahi bu genellemedeki tek istisnanın Hindistan olduğunun altını çizmişlerdir.[84] Marx’ın kaynak olarak kullandığı isimlerin her biri uzun yıllar Doğu Hindistan Şirketi’nde görev almış, neredeyse bütün ömrülerini Hindistan’da geçirmiş ve üstlerine resmi sayılara dayalı raporlar vermekle yükümlü birinci derecede sorumlu kişilerdir. Sömürge yanlısı olmaları, tutanaklarının ve notlarının birincil kaynak olma özelliğini ortadan kaldırmamaktadır.

İkinci olarak Sunar’ın Marx’ı “kaynakları ‒özellikle de Bernier’yi‒ çarpıtmakla” suçlaması da tamamıyla gerçek dışıdır. Sunar’a göre, Marx, Bernier’nin toprağın tek sahibi olan, bu topraklarda merkezi sulamayı idare eden ve bunun karşılığında toprak kirası türünden bir vergi toplayan despotik devlet tezini tamamen seçmeci bir bakışla ele almıştır. Bernier’nin eserinin dikkatli bir incelemesi onun doğrudan bunlardan bahsetmediğini ya da aksine bu tezleri “yanlışlayacak” olaylardan bahsettiğini göstermektedir. Örneğin Bernier krala hizmet eden bir tüccar öldükten sonra oğlu ve karısı arasında ortaya çıkan miras sorununu hikâye etmektedir. Tüccarın dul eşi müsrif ve sefih oğluna mirastan pay vermeyi reddeder ve bu konuda ferman çıkaran Cihan Şah’ın[85] (1627-1658) huzuruna çıkarak durumu anlatır. Sunar’a göre “Bu hikâye bile mülkiyetin hükümdara ait olmadığını ve miras bırakılabildiğini gösterir. Böylesi bir mirasçılık ilişkisi Marx’ın anladıklarının tersini göstermektedir. Fakat Marx Bernier’de doğrudan geçmemesine rağmen ondan toprak mülkiyeti konusunda kendi tahayyülü doğrultusunda sonuçlar çıkarmıştır.”[86]

Burada bir söz oyunu yapılmış ve hangi mülkiyet türünden bahsettiği belli olmayan bu anekdot Hindistan’da toprakta özel mülkün varlığına kanıt olarak gösterilmiştir. Bu konuyu bir kenara bırakalım. Yukarıda Sunar’ın, 1857 Sipahi Ayaklanması hakkındaki yazılarını okumadan Marx’ı tenkit ettiğini belirtmiştik. Önceki paragraftaki alıntı yazarın Bernier’yi de ayrıntılı biçimde incelemediğini göstermektedir. Bernier seyahatnamesini okuyan herkes seyyahın “Hindistan’da özel toprak mülkiyeti diye bir kavram olmadığına, tüm toprakların Sultan’a ait olduğuna, jaghhir (jāgīr) denilen bu toprakların Osmanlı timar’ını andırdığına” dair iddialarını birçok yerde tekrarladığını görebilir.[87] Bernier, Hindistan’da toprak sahibi sınıfı anlatırken şunları söylemektedir: “Mughal (Babür) sarayına bağlı ümeranın (Emirlerin/toprak sahipleri) ve derebeyleri sınıfının bizim Fransa’daki asilzadelerde olduğu gibi, kadim ailelerin üyeleri olduğu düşünülmemelidir. İmparatorluktaki bütün toprakların yegâne maliki Şah olduğu için (Fransa’daki gibi) Dükalıklar ve Markiliklerin oluşmasına izin verilmediği gibi herhangi bir ailenin bir araziden kaynaklanan servetinin olduğuna veya ailelerin kendi mal varlığıyla geçimini sürdürdüğüne de şahit olunamaz. Tüm mal varlığının tek varisi Şah olduğu için hiçbir aile uzun süre ayrıcalığını koruyamaz ve Emir’in ölümünün ardından kısa sürede (aile serveti de) silinip gider, dolayısıyla Emir’in çocuklarının değilse bile torunlarının kıymetinin genellikle sefalete düşüp başka Emirlerin süvari birliklerine rütbesiz süvari (sipahi) olarak kaydolmak zorunda kalacak kadar azaldığını söyleyebiliriz. Yine de Şah Emirlerin geride kalan dullarına küçük maaşlar bağlar.”[88]

Görüldüğü üzere, Bernier’nin Hindistan’da özel toprak mülkiyeti olmadığına dair gözlemlerini –bunların doğruluğu aşağıda tartışılacaktır‒ Marx, “uydurmuş” veya metne kendisi eklemiş değildir. Üstelik Babür Hindistan’ında “özel toprak mülkiyeti olmadığını” söyleyen tek seyyah Bernier de değildi. İngiliz Doğu Hindistan Şirketi adına ülkeye gelen Edward Terry (1590-1660) de ''İmparatorlukta toprağın miras yoluyla kalması ya da insanların toprağı benim diye adlandırması diye bir şey yoktur, onlar bu topraklarda sadece kiracıdırlar. Öyle ki bunları kazanmak kaybetmekten çok daha kolaydır. Bir kişi öldüğü zaman kral ölen kişinin bütün mal varlığını alarak çocuklarına hayatlarını idame ettirecek kadar miktar vermektedir[89] diye yazmıştı. Hollanda Doğu Hindistan Şirketi temsilcisi Francisco Pelsaert (1590-1630) de şöyle yazıyordu: ''Bir lord (mansābdār) öldükten hemen sonra, ister büyük olsun ister küçük olsun, daha nefesi vücudundan çıkmadan kralın memurları (qanungo) hazır olur ve mallarını envantere işlerler. Envantere işleme olayı sırasında lordun eşlerinin elbiseleri, mücevherleri dâhil kayıt altına alınmaktadır. Kayıt işleminden sonra kral bütün malları kendi adına geri alır.[90] Marx’ı kaynakları çarpıtmakla suçlamadan önce dönemin seyyahlarının ne söylediği kapsamlı biçimde ortaya konulmalıdır.

Gelelim Sunar’ın Marx’ı açıkça “yanlışlayan” miras örneğine. Sunar bu örneği de yanlış anlamış ve aktarmıştır. Hikâyenin tamamı şu şekildedir. Şah Cihan (1628-1657) devrinde “Banyane”[91] sınıfından bir tüccar, ailesine 200 bin kronluk miras bırakarak ölür. Adamın mirasçısı olan oğlu sefih biri olduğundan annesi ona mirastan pay vermez. Bunun üzerine muris oğul bir dilekçe yazarak annesini saraya şikâyet eder. Saraya çağrılan kadına Şah Cihan bizzat “yaptığının haksızlık olduğu, mirasın 100 bin kronunu Şah’ın kendisine ayırdıktan sonra 50 bin kronunu da oğluna vermesi gerektiği” söyler. Şaşıran kadın Şah Cihan’a “müsrif de olsa oğluna 50 bin kron vermeye hazır olduğunu, ama Şahla kocası arasında yüz bin kron talebini garanti etmek için ne tür bir akrabalık olduğunu merak ettiğini alçakgönüllülükle sorar”. Bu cevap Şah Cihan ve maiyetindekilerin çok hoşuna gider ve gülüşmelere neden olur. Sonunda Şah Cihan yabancıların (gentile) miras yasalarının tuhaflığıyla alay ettikten sonra kadının parasını bağışlar.[92] Görüldüğü üzere Marx’ı “yanlışlayan” bu örnek aslında Babür Devletinde Şah’ın –yabancılar da dahil olmak üzere‒ kişisel mülkiyet üzerindeki kontrolünü göstermektedir. Aslında basit bir miras meselesine Hükümdarın dahil edilmesi ve ondan bu konuda ferman beklenilmesi başlı başına Babür Hindistan’ında merkezi iktidarın özel mülk üzerindeki baskısına örnek olabilir.

Sunar’ın Marx’ı “yanlışlayan” diğer verileri de aynı derecede yanlış seçilmiş örneklerdir. “Marx’ın sandığının aksine Hindistan’da toprakta özel mülkiyete dair birçok kanıt olduğunu” öne süren Sunar, iddiasına delil olarak 31 Mayıs 1800 tarihinde Canara’da toprak satışlarıyla ilgili bazı raporları göstermektedir.[93] Buradan da yazarın, İngilizlerin 1793 tarihli Daimi İskan Kanunuyla, toprakta özel mülkiyet ve satış haklarının tanınarak o döneme kadar timar (jāgir) sahibi olan mansıbdārlara, eskiden tasarruf haklarına sahip oldukları toprakların mülk olarak dağıtıldığını[94] bilmediğini anlıyoruz. Hatta 1793 Daimi İskân Yasasını takip eden ilk 20 yılda halk arasında bir arazi alış-satış çılgınlığının yaşandığı ve bu çılgınlığın sonucunda sadece Bengal’de toplam arazilerin üçte birinin el değiştirdiği raporlara da yansımıştır.[95] Bu nedenle Marx’ı çürütmek adına 1800’lü yıllardaki toprak satışlarını örnek vermenin tartışmaya bu yönde bir katkısı olmayacaktır. Bu örnek sadece yazarın Hindistan tarihinde mülkiyet kanunlarının gelişimini incelemeden sonuçlar çıkardığı anlamına gelmektedir.

Aslında bu tartışmayı bu şekilde uzatmayabilirdik. Zira Marx’ın hiçbir dönemde kendisini Bernier’nin seyahatnamesiyle sınırlamadığını ve daha 1853’teki yazılarında Hindistan’da farklı toprak mülkiyetlerinin bir arada olduğuna dair raporları incelemiş olduğunu biliyoruz.[96] Nitekim ileriki yıllarda Kovalesvski’den alıntıladığı notlardan birinde “topraktaki ilişkilerin hiçbir ülkede Hindistan’daki kadar karmaşık bir yapı arz etmediğini” yazmaktaydı.[97] Bu notlarda Marx’ın, Hindistan’da köy komünlerinin ortak mülkiyeti, vakıf arazileri, özel mülklere ve doğrudan sarayın mülkü olan araziler arasındaki farklılıkları ayrıntıyla incelediğini görmekteyiz.[98] Tıpkı Hindistan’da Hindu ve Müslüman topluluklara ait oldukça çeşitlilik arzeden özel eşya ve miras hukukuna dair aldığı ayrıntılı notlarda olduğu gibi.[99] Elimizde bu kadar materyal varken Marx’ın Hindistan’daki toprak mülkiyeti hakkındaki düşüncelerini 1853’te Engels’e yazdığı birkaç mektuba dayandırarak çözümlemeye çalışmanın bu açıdan bizi “sınırlı” sonuçlara götüreceği kesindir.

Öte yandan Marx’ın Hindistan’daki karmaşık toprak mülkiyeti yapısının farkında olması bu ülkedeki sistemi Avrupa feodalitesiyle eşitlediğini mi göstermekteydi? Marx bu görüşe kesinlikle kaşı çıkmıştı.[100] Ona göre toprakta özel mülkiyet var olmakla birlikte bu mülkiyetin gelişimi köy komünü sisteminin ve sarayın baskısı altındaydı ve bu durum Avrupa’dakine benzer şekilde toprağından edilmiş bir köylü sınıfı oluşması –yani proleterleşme‒ önündeki en büyük engeldi.[101] Babür Hindistan’ındaki toprak mülkiyetinin aldığı biçimler üzerine yapılan modern araştırmalar Marx’ın görüşleriyle büyük ölçüde benzer sonuçlar vermiştir. Örneğin Babürlerde geliri doğrudan devlete ait hālīs araziler ile Osmanlı tımarını andıran jāgīr araziler dışında yine Osmanlı malikânelerini andıran zamīndārlara ait özel mülk arazilerin ve vakıf arazilerin bir arada bulunduğu karma bir toprak mülkiyet sisteminin olduğunu görüyoruz.[102] Özellikle de zamīndārların mülklerinin ve vakıf arazilerinin yasal konumunun, Avrupa feodalitesindeki toprak mülkiyeti haklarını andırdığını söyleyebiliriz. Ancak bu benzerliklerden yola çıkarak Avrupa feodalitesi ile Babür Hindistan’ının benzer evrelerden geçtiğini iddia etmek mümkün değildir. Zira Hindistan’da toprağın büyük bölümünün devlet mülkü olduğu görülmektedir. Değişik dönemlerde oranları değişmekle birlikte toprağın en az yedide biri doğrudan sarayın ihtiyaçlarına ayrılmış hālīs arazilerdi. Kabaca yarısı ise işleyenin sadece tasarruf hakkına sahip olduğu jāgīr arazilerden oluşmaktaydı. Özel mülk olan zamīndār arazilerinin en iyi ihtimalle toplam tarım alanlarının % 10’una tekabül ettiği tahmin edilmektedir. İngiliz denetimine daha önce giren Bengal’de bu oranın % 25 olması Avrupa etkisiyle veya Babürlerin bu bölge üzerinde denetim kuramamış olmasıyla açıklanabilir. Vakıf arazilerin oranı ise çok daha düşüktü (% 4-5 kadar).[103] Bu oranları toprağın büyük bölümünün özel mülkiyette olduğu Batı Avrupa ile mukayese etmek mümkün değildir.

Babür Hindistan’ında farklı mülkiyet biçimlerinin bir arada olması bu mülkiyet biçimlerinin Avrupa feodalitesinde olduğu gibi güvence altında olduğunu da göstermemekteydi. Nitekim Marx, J. B. Phuear’dan alıntıladığı bir anekdotta, toprağın mülk olarak sahibi olan zamīndārların faaliyetlerinin köy komünlerince nasıl engellendiğine dair bir örnek yer almaktadır. [104] Marx’ı sınırlı kaynaklara dayanmakla itham eden; ancak kendisi de hiçbir birincil Babür kaynağına yer vermeyen eleştirmenlerimize devletin kurucusu olan Babür Şah’ın (1494-1530) da toprağın gerçek sahibi olarak kendisini gördüğünü hatırlatabiliriz. Babür, meşhur Hatırat’ının bir yerinde Hindistan’da özel tarım arazilerinin kaderinin hükümdarın iki dudağı arasında olduğunu hatırlatacak şekilde şunları yazıyordu: “Kabil’in bütün vilayet ve kariyelerini (köylerini) hassa (hālīs) mülkü yaptım. Böylece oranın imarı ve idaresine bir engel kalmadı.”[105] Bu tavır özel mülklerin bir anda kamulaştırılabileceğini göstermekteydi. Sadece toprak mülkiyetinde değil diğer özel mülk alanlarındaki haklar da şahların iki dudağı arasındaydı. Cihangir Şah’ın (1605-1627) hatıratına göre bir gün ulaklarından biri, Şah’a iki subay arasında bir fil satışı gerçekleştiğini haber vermişti. Babür ülkesinde hükümdar dışında kimsenin fil alıp-satmasına izin verilmediğinden Cihangir Şah önce bu alışverişi yapanları ibret olsun diye fillerin ayakları altında çiğnetmeyi kararlaştırmıştı. Sonra bu kararından vaz geçerek ulağına “para ve fil onların bize karışmak düşmez” cevabını vermişti.[106] Bu örnek bize Babür Hindistan’ında özel mülk, miras hakları olduğunu kanıtlamakla birlikte[107] bütün bunlar üzerinde son söz hakkının hükümdarda olduğunu göstermektedir.

Babürler devri söz konusu olduğunda özel mülk ve servetin gelişimindeki tek engel kamu mülkiyetinin gelişmişliği değildi. Babür dönemi Hint köylüsünün Avrupalı muadillerinin asla hayal edemeyeceği büyük bir ordu ve bürokrasiyi de beslemek zorunda kaldığını hatırlatmalıyız. Babür ordusunun 200-300 bin piyade, 50.000 süvariden oluştuğunu biliyoruz.[108] Seyyahlar Şah Cihan’ın (1628-1657) Delhi ve Agra’daki haralarında 200 ila 300 bin at ile 8-9 bin fil bulunduğunu yazmışlardır.[109] Habib, devlet bürokrasisinin bu ordunun devamlılığını sağlamak adına kırsal bölgelerdeki artı ürünün büyük bölümünü kendisine çektiğini, köylünün pazarda satabileceği ya da takas edebileceği bir artı ürünü kalmadığını aktarmaktadır.[110] M. Hodgson da toprak vergilerinin Ekber Şah (1556-1605) zamanında köylünün gelirinin üçte birlik kısmına el koyacak kadar arttığını yazmıştır.[111] Yine Habib’e göre ordu haricinde, Babürlerin görenleri bugün de hayran bırakan görkemli mimari faaliyetleri ve sürekli tekrar eden kamusal törenleri de köylü üzerindeki vergi baskısını arttırmış, bu vergiler köylerde sermaye birikimini engellediğinden ticaret kentlerinde biriken servet ile tarım kesimi arasında bir bağ kurulamamıştır.[112]

Babürler devri ordu ve kamu giderlerine harcanan miktarlar az çok hesaplanabilmektedir. Örneğin Şah Cihan devrinde hazinede toplanan yıllık 220 milyon rupi, gerçekten de büyük bir zenginliğe işaret etmekteydi. Ancak bu paranın yarısı ordu giderlerine harcanıyordu. Sadece haralardaki atların gideri 16 ila 25 milyon rupiydi.[113] Hazineye ait fillerin yıllık gideri ise 2 milyon rupiyi bulmaktaydı. Şah Cihan devrinde çeşitli köşkler ve bahçeler yaptırmak için harcanan para yıllık 2 milyon rupiye denk gelmekteydi.[114] Sadece Tac Mahal’ın yapımı için tahminen 15 milyon rupi harcanmıştı. Şahların kişisel giyim kuşamı bile servetin nerede toplandığını göstermektedir: Şah Cihan’ın sarığında 1,2 milyon değerindeki mücevherlerden yapılmış bir serpiç bulunuyordu. Şah’ın yakutlardan yapılmış iki tespihi 2 milyon rupi ederken; üzerinde taşıdığı tüm mücevheratın toplamı 20 milyon rupiyi buluyordu.[115] Babür şahları düğün ve sünnet törenlerinde, zafer alaylarında muazzam ölçüde servet harcamakta ve antropologların potlaç adını verdiği törenlerle halka para dağıtmaktaydılar. Babür’ün kızı Gülbeden böyle bir “para saçma” (saçık) törenini ayrıntılarıyla anlatmaktadır.[116] Özet olarak Hindistan’da servetin sermayeye dönüşümündeki engeller Marx’ın muhayyilesinden doğmuş yanılsamalar değildi. Zaten Marx’ın, kafasında hayali bir Doğu inşa ettiğini iddia eden eleştirmenleri, aynı zamanda okurlarına Babür Hindistan’ında servetin nerelere harcandığını veya neden sermayeye dönüşemediğini açıklama zahmetine de girmemektedirler.

Babür Hindistan’ında servetin neden sermayeye dönüşemediğinin anlaşılması için yukarıdaki örneklerle konuyu uzatmak zorunda kaldık. Sonuçta Habib gibi Hintli tarihçiler bu “ihtişam” ve masrafları sırtlanan köylünün pazarda serbestçe ürününü satamadığı için şehirlerde üretilen teknik ürünleri de satın alamadıklarını bu gelişimin sonucunda da tarımsal üretimin gelişemediğini belirtmişlerdir.[117] Servetin sarayın ihtiyaçları doğrultusunda toplanması aynı zamanda şehirlerdeki endüstriyel gelişimin kırda bir geri beslenmesi olmadığı için zanaatkârın gelişimine ket vurmuş onu saraya mahkûm kılmıştı. Bu çözümlemeler Hindistan’da kapitalizmin gelişimi önündeki engelleri analiz etmeye çalışan Marx’ın çıkarımlarıyla uyumluluk göstermektedir.

Marx’ın kırda kapitalist gelişimin önünde engel olarak gördüğü köy komünlerinin otarşik birliği konusunda da modern uzmanlar Marx’a yakın görüşleri savunmaktadırlar. Marx J. B. Phear’dan alıntıladığı notlarında her köyde mutlaka bir demirci, marangoz, çömlekçi, bakırcı, berber, dokumacı, hekim, müneccim vb. olduğunu belirtmekteydi.[118] Sunara’a göre bu kendi kendine yeten köy “fikrinin” kaynağı da Fransız seyyah Jean Chardin’di (1699-1779).[119] Ancak Babür uzmanı Habib’in çalışmalarını incelediğimizde kendi kendine yeten köylerin bir fikirden ibaret olmadıklarını tarihte gerçekten var olduklarını görüyoruz. Balutedār denilen zanaatkârlar listesinde marangoz, demirci, çömlekçi ayakkabıcı, ip-halat yapıcısı, berber, müneccim vb. yer aldığını aktaran[120] Habib, köylerin büyük bölümünün “kendine yeterli bir ekonomi içinde hapsolduğunu, kuşaktan kuşağa geçen demirciler, marangozlar, dokumacılar vb. zanaatkârların köy içinde nakit ödeme almadan dolayısıyla sermaye biriktirme şansı elde edemeden çalıştıklarını, bu sebeple bağımsız bir zanaatkâr sınıf oluşmadığını da belirtmektedir.[121] Bu bakımdan Marx’ın Hindistan’da kapitalizmin gelişimini engelleyen unsurlar hakkında yazdıklarının büyük ölçüde güncelliğini koruduğu söylenebilir. Okuyucuyu sıkmak pahasına verdiğimiz bu örnekler Hint halkının artı-ürününün yıllar boyunca nasıl değerlendirildiğini gösterdiği gibi Hindistan’da kapitalizmin gelişiminin sekteye uğramasının sebeplerinden bir bölümüne de ışık tutmaktadır. Nitekim Marx’ın düşüncesiyle hiçbir ortak noktası olmayan birçok liberal iktisatçı ve tarihçi de Babür Hindistan’ındaki merkezi bürokratik yapının Hindistan’ın bu uluslararası ticaretten elde ettiği büyük serveti ülke içinde kalıcı bir yatırım nesnesi haline getiremediğini ve bu nedenle de Hindistan’da kapitalist gelişimin sekteye uğradığını kabul etmektedir.[122]

8. Hint Tekstil Endüstrisinin Çöküşü

Marx ve –özellikle de– Engels’in en çok tenkit edildikleri konulardan biri de Hindistan’da 19. yüzyılda tekstil sektörünün çöküşünden İngiliz askeri gücünü değil İngiliz endüstri devrimini sorumlu tutmalarıdır. Engels ilk kitabı olan İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu (1844) adlı çalışmasında Hint dokuma endüstrisinin İngiliz (Lancashire) dokuma endüstrisinin gelişimi yüzünden yok olduğunu savunmuştu.[123] Marx da aynı konuyu Kapital’de oldukça ayrıntılı biçimde incelemişti. Marx, makineleşme sayesinde eskiden 200 işçinin ürettiği keten bezinin artık tek bir işçi tarafından üretilebildiği örneğini vererek Eli Whitney'in 1793'te çırçır makinesini icadından önce, bir libre pamuğun çekirdeğinden ayrılmasının bir ortalama iş gününe mal olduğunu, şimdi ise tek bir kadın kölenin günde 100 libre pamuk ayıklayabildiğini yazmaktaydı. Doğal olarak bu gelişme fiyatları düşürmüş ve geçmişte 50 sente elde edilen çekirdeğinden ayrılmış bir libre pamuk, sonradan üstüne büyük kârlar eklenerek 10 sentten satılabilir hale gelmişti. Nitekim Marx, Hindistan'da pamuk lifini çekirdeğinden ayırmak için kullanılan "çurka" isimli basit makineyle bir erkek ve bir kadının günde 28 libre pamuk ayıklayabildiğini; fakat Dr. Forbes[124] tarafından icat edilen yeni bir tür çurka ile bu oranın 250 libreye çıktığını aktarmaktaydı[125] ki bu bilgi bize Hindistan’da da makineleşme çabalarının olduğunu, doğal olarak el tezgâhlarının çöküşünde sadece dışarıdan gelen icatların etkili olmadığını göstermektedir.

“Marx eleştirmenleri” ise Hindistan’da tekstil sektörünün İngiliz ucuz tekstil ürünlerinin piyasaya doluşmasıyla değil İngilizlerin şiddet siyaseti sonucu çökertildiğini iddia etmektedirler. “İngilizlerin Hint dokumacılık sektörünü çökertmek için Hintli tezgâh ustalarının parmaklarını kestiklerini ve Marx’ın da bunu alkışladığını” iddia eden Özakıncı şöyle demektedir: “Hint dokumacılığını yok eden, Engels’in dediği gibi İngiliz fabrika kumaşının ucuzluğu değil, İngiliz emperyalizminin vahşetidir.”[126] Sunar ise aynı konuda şunları yazmaktadır: “Aslında Marx’ın ele aldığı kapitalizmin gelişim devresinde Batı’nın iktisadi olarak ya da bazı alanlarda teknolojik olarak Doğu’dan üstün olması gibi bir olgu söz konusu değildi. İngiliz ürünleri Hint ürünleriyle yarışamıyordu. Ancak İngilizler siyasi üstünlüklerini kurduktan sonra ticareti ve imalatı azaltıcı engeller oluşturmuşlardır. Bunun neticesinde şehirlerdeki üretici kesim için iş imkânı kalmamış, tezgâhlar İngilizlerin zoruyla boşaltılmıştır. Hindistan’ı yerle bir eden İngiliz buharlı makineleri değil İngiliz silahıdır.”[127]

Marx’ı çürütmek amacıyla aceleyle kaleme alınmış olan yukarıda kısa alıntılar öylesine çok yanlış bilgiyle doludur ki bunlara ayrıntılı bir cevap verilmesi için başka bir yazının kaleme alınması gerekmektedir. Öte yandan okuyucuyu bilim-teknik tarihinin ayrıntılarıyla boğmadan çok kısa olarak şunları söyleyebiliriz. Öncelikle İngilizlerin 18. yüzyıl sonuna kadar Hint dokumalarıyla “baş edememelerinin” ve Hint ürünlerinin satışını engellemeye çalışmalarının[128] sebebi Sunar’ın düşündüğü gibi Hint dokuma endüstrisinin “teknolojik üstünlüğünden” değil tam aksine el işi (zanaat) olarak inceliklerinden, egzotik çekiciliklerinden, boyalarının doğallığı, kalıcılığı ve pamuğun yün dokumasına olan doğal üstünlüğü gibi teknoloji dışı unsurlardan kaynaklanmaktaydı. İngiliz dokumacılar bu ülkede pamuk yetişmediği için yün kullanmak zorunda kalıyorlar ve asla pamuklu dokumaların kalitesine ve renk çeşitliliğine erişemiyorlardı.[129] Teknolojik açıdan ise İngiliz dokuma endüstirisi adım adım gelişmekteydi. Aslında teknolojik atılım Hindistan’dan önce kendi anavatanında tekstil üreticilerini yıkmıştı. Daha 1589’da bir örgü makinesi icat eden William Lee (1563-1614) patent hakları için Elizabeth I’e (1558-1603) başvurduğunda bu makinenin binlerce kişiyi işsiz bırakacağını söyleyen Kraliçeden üretim için onay alamadığını biliyoruz.[130] 18. yüzyılda makine kırıcıların (Luddistler) 1733’te atkı mekiğini icat eden John Kayn (1704-1779) ve iplik eğirme makinesinin mucidi James Hargaves’in (1720-1778) evini yaktıklarını da hatırlatalım.[131] Pamuk İmparatorluğu adlı kapsamlı çalışmasında S. Beckert tekstil sektöründe makineleşmenin sadece İngiltere veya Hindistan’da değil, Saksonya, Katalonya, İsviçre’de el tezgâhlarını nasıl çökerttiğini ayrıntılarıyla vermektedir.[132] Tekstilde makineleşme sonucu İngiliz üretimi 1820-1850 arasında üç kat artmış ve tahrikli tezgâhda dokunan ürünler tüm Avrupa’da klasik el tezgâhlarını yerle bir etmişlerdi. 1789 Fransız Devrimi esnasında işçiler yeni makineleri parçalamışlardı. 1820’li yıllar boyunca Lanchashire başta olmak üzere dokuma tezgâhlarının yıkıldığı her kentte makineleşme karşıtı isyanlar baş göstermişti.[133]

Bu tepkiler gelişimi durduramamış ve Amerikalı Eli Whitney (1765-1825) tarafından 1794’te geliştirilen bir tasarım, merdaneli çırçırın yapamadığı kısa lifli pamukların da işlenebilmesini sağlayarak pamuk lifi elde etmede büyük bir devrime yol açılmıştı.[134] Sonunda yeni makineler öncelikle İngiliz el işçilerini yıkıma sürüklemişti. Marx makineleşmenin İngiltere’de ve Hindistan’da yol açtığı sarsıntıyı Kapital’de şöyle anlatır: “Dünya tarihi, İngiliz el dokuma işçilerinin yavaş yavaş, on yıllarca devam eden, sonunda 1838 yılında tescil edilen yok olma sürecinden daha korkunç bir dram sunmaz. Bunların pek çoğu açlıktan ölmüş, pek çoğu da aileleriyle birlikte uzun bir süre boyunca günde 2 peniyle hayatta kalmaya çalışmıştı. Diğer yandan, İngiliz pamuk makinelerinin Doğu Hindistan'daki etkisi aniydi. Buranın genel valisi 1834/35'te şunları bildiriyordu: ‘Buradakine benzer bir sefalete ticaret tarihinde hemen hemen rastlanamaz. Hindistan ovaları, pamuklu dokumacılarının kemikleriyle bembeyaz oldu.’"[135]

Sonuç olarak Hindistan’da klasik dokuma tezgâhlarının uğradığı yıkım bu ülkenin İngiltere ile girdiği politik ilişkileri aşan çok yönlü global bir sürecin sonucuydu. Nitekim eleştirmenlerin gözünden kaçan önemli olgulardan biri de yeni makinelerin ürünlerinin daha Hindistan’a varmadan önce de Hint pamuklularının dış pazar paylarına rakip olmalarıdır. Örneğin 1800’lü yılların başında Osmanlı İmparatorluğunda ve Amerika kıtasında artık Hint pamukluları yerine İngiliz malları tercih edilmeye başlanmıştı.[136] Yani başka bir deyişle Hint ürünlerinin geri çekilişi, İngiliz askeri ve siyasi gücünün çok ötesindeki pazarlarda zaten etkisini göstermeye başlamıştı. Eleştirmenlerin bilmediği diğer husus ise Hindistan’daki dokuma tezgâhlarının büyük bölümünün zaten “milli burjuvaziye” (yani Hintlilere) ait olmadığı, büyük çoğunluğunun Hollanda, Fransa ve İngiliz Doğu Hindistan Şirketleri tarafından işletildiğidir. Sadece Bengal’de Batılılarca kurulmuş atölyelerde 80.000 işçi çalıştığını biliyoruz.[137] Dokuma tezgâhlarının çöküşü aslında Hindistan’daki yabancı yatırımlarını da iflasa sürüklemişti. 1820’lerde Lancashire’ın ucuz ürünleriyle baş edemeyen İngiliz Doğu Hindistan Şirketi uğradığı büyük zararlar nedeniyle Hindistan’daki fabrikalarını kapatmak zorunda kalmıştı.[138] Şirket bundan sonra üretim yerine İngiliz ürünlerinin ithalatına odaklanmıştı.

Eleştirmenlerin göz ardı ettiği son husus “durgunluk” teorisini çürütmek için sürekli olarak Hindistan’ın kıyı şeridinde yapay olarak şişmiş tekstil endüstrsinin gelişimini örnek olarak kullanmalarıdır. Halbuki bu sektör Hint halkının kendi ihtiyaçlarından değil coğrafi keşifler sonucu ülkenin uluslararası pazarlara bağlanmasından doğmuş yapay bir gelişimin yansımasıydı. Hatta tekstil sektöründeki yükselişin en korkunç sonucu Hint tarımının temel ürünlerini değiştirmesi ve 17. yüzyıldan sonra Hint köylüsünün kendini besleyecek ürünler yerine uluslararası pazarların taleplerine göre pamuk, ipek, yün, kenevir, şeker kamışı, betel yaprağı, çivit, güherçile vb. endüstriyel hammaddeler üretmeye başlamasıydı.[139] Bu durum ileride Hindistan’da Marx’ın da dikkat çektiği üzere pamuk üretiminin pirinç üretimi aleyhine sürekli olarak artması ve nihayet açlıktan kitlesel ölümlere yol açan tehlikeli bir sürecin önünü açmıştı. [140] Yapay olarak yükselişe geçen Hint tekstil sektörünün yine uluslararası piyasalardaki dalgalanmalara bağlı olarak çöküşüne de şaşırmamak gerekmektedir.

9. Sonuç

Bu yazıda birbiriyle bağlantılı iki temel konuyu inceledik. İlki Marx’ın sömürgecilik karşısındaki tutumu, ikincisi Hindistan’da kapitalizmin gelişimini engellediğini düşündüğü toplumsal ekonomik yapı hakkındaki görüşleri ve bu görüşlerin ne ölçüde geçerli olduğu üzerineydi. Marx’ın sömürgecilik hakkındaki görüşleri kendi diyalektik bakış açısından yola çıkarak çözümlendiğinde, sömürgeciliği –her insani olgu gibi‒ farklı sınıflar için yarattığı çelişkili sonuçlarıyla değerlendirdiğini gördük. Marx insanlık tarihindeki herhangi bir olguyu idealist felsefenin “iyi / kötü” kalıpları içinde değerlendirmemiş olguların karmaşık sonuçlarını analiz etmeye çalışmıştı.[141] Marx, nasıl ki kapitalizmin, özgür emeğin ve işçi sınıfının kurtuluşunun alt yapısını hazırladığına inandıysa sermayenin Asya üzerinde yayılımının da Hint ulusunun kurtuluşu için çeşitli olanaklar yarattığına inanmaktaydı. Ya da en azından 1857 yılına kadar İngiliz burjuvazisinin İngiliz aristokrasisinden daha “olumlu” bir rol oynayacağı kehanetinde bulunmuştu. Ancak bu kehaneti doğru çıkmayıp 1857 yılında liberal burjuvazinin de maskesi düştüğü için Marx, Hint ayaklanmasının yanında yer aldı ve İngiliz idaresinin her türlüsünün (aristokratik veya burjuva) Asya için olumsuz sonuçlarının ağır bastığını savunan yeni bir paradigmaya yöneldi.

Öte yandan Marx’ın Hindistan’ın Avrupa’dan farklı bir tarihe sahip olduğu konusundaki görüşlerini ise değiştirmediği ve Hindistan’ı feodal olarak kabul eden düşünürleri hayatının sonuna kadar eleştirdiği görülmekteydi. Marx’ın bu tavrı sebebiyle, “Asya uygarlıklarını küçümsemek ve Avrupa uygarlığını yüceltmekle” itham edildiğini ve yine bu tutumu nedeniyle “oryantalist” olmakla suçlandığını söyleyebiliriz. Öte yandan doğu-batı arasındaki ayrımları büyük ölçüde ırksal veya kültürel etmenlerle açıklamaya çalışan oryantalistlerle Marx’ın kapitalizmin doğuşunu engelleyen veya çabuklaştıran etmenlerin yeryüzünün farklı noktalarındaki dengesiz dağılımına odaklanan çalışması arasında ortak bir nokta bulmanın zorlukları da ortadadır.

Hindistan’da özel mülkiyetin yaygınlığı, gelişmiş bir ticari hayat olduğu, hatta Hint ticari burjuva sınıfının gerekli koşullar var olabilseydi pekâlâ Avrupa’daki burjuva sınıfının siyasal, teknolojik veya kültürel başarılarını aşabilecek potansiyele sahip olduğu konusunda “Marx eleştirmenleri” haklı olabilirler. Zaten Marx’ın kendisi de bu potansiyeli hiçbir zaman reddetmiş değildi. Ancak Hint burjuvazisinin sahip olduğu bu potansiyeli harekete geçirememesinin nedenlerini açıklama hususunda, “eleştirmenlerin”, Marx’ın en azından bir kapı araladığı açıklamalarının yanına bile yaklaşamadıklarını söylemek zorundayız. Hindistan’da kapitalist sürecin gelişimini engelleyen temel etmen olarak İngiliz müdahalesini işaret ederken, “eleştirmenlerin”, bu süreci engelleyen ve Hindistan’ın kendi sosyo-ekonomik yapısından doğan çeşitli bariyerleri neredeyse bütünüyle yok saydıklarını görmekteyiz. MÖ 2. binden beri bir medeniyet merkezi olan Hindistan’da sermaye birikiminin kapitalist bir aşamaya geçmemesinden bu ülkeye ancak 16. yüzyılda ayak basabilmiş İngiliz denizcileri sorumlu tutmak Hint medeniyetinin kendine has deviniminden habersiz olmak demektir. İngiltere dünyada kimsenin adını bilmediği küçük bir krallık ve Londra henüz irice bir kasabayken, Hindistan yüz milyonluk nüfusu ve devasa kentleri ile tüm dünyaya olmasa bile Hint Okyanusu çeperinin tamamına baharat, tekstil, mücevherat ihraç eden bir üretim merkeziydi. Bu gerçeği sürekli Marx’ın durgunluk teorisini çürütmek için hatırlatan eleştirmenler, “öyle ise niçin Hindistan burjuvazisi, İngiltere’dekine benzer bir siyasal/toplumsal ve ekonomik değişime öncülük edemedi” sorusuna doyurucu bir cevap verememektedirler. Hindistan ve Avrupa’nın sosyo-ekonomik formasyonu her açıdan benzer ve aradaki ayrım sadece Marx’ın “hayal dünyasından” ibaret idiyse Hint burjuvazisi ülkeyi bir iç pazar olarak birleştirmeyi neden başaramamış ve racaları, nevvabları (vali), şahları ve diğer feodalleri devirerek iktidarı almak yerine ülkeyi İngilizlere teslim etmeyi tercih etmiştir? Bu soru eleştirmenler nezdinde cevapsız kalmakta veya sonuç nedenin yerine geçirilerek sorumluluk İngiliz egemenliğine havale edilmektedir.

Oysa Marx’ın çözümlemeleri bazı genelleme ve eksikliklerine rağmen prensipte bu sorulara verilecek cevaplar açısından Hindistan’da burjuva devrimi yaşanmamasının sebeplerini inceleyenler için bugün de ilham kaynağı olmaktadır. Önce saraya sonra da İngilizlere göbekten bağımlılığı, Hint burjuvazisinin bağımsız bir rol oynamasını engellemiş, anti-sömürgeci ayaklanmalara önderlik etmek yerine sömürgecilerle işbirliğine yönelmesine neden olmuştu. C. Harman’ın sözleriyle “Eski Hint toplumu kriz içindeyken Hint burjuvazisi onu değiştirecek bağımsız bir rol oynayamamıştı”.[142] Nehru da “Moğol (Babür) imparatorluğu ekonomik değişiklikler nedeniyle parçalanırken ortalıkta bu fırsatı değerlendirerek iktidara el koymaya hazır bir orta sınıf olmadığını”[143] söylerken aynı duruma değinmekteydi. Netice olarak bütün sermayenin Avrupa’ya ihraç edilecek mallar nedeniyle kıyı kentlerinde yoğunlaşması ve kıra geri dönmemesinin Hindistan ekonomisinin çarpık, dengesiz ve yapay büyümesine sebep olduğunu söyleyebiliriz. Marx’ı çürütmek ve Asya’nın “durgun olmadığını kanıtlamak maksadıyla” coğrafi keşifler sonucu oluşmuş ve özünde Hindistan’a da büyük zararları olmuş bu yapay ekonomik gelişmenin bir “kalkınma başarısı” olarak savunulması da hayli ilginç bir durumdur.

Kaynaklar

Acemoğlu, D. ve Robinson, J. A., Ulusların Düşüşü: Güç Zenginlik ve Yoksulluğun Kökenleri, Çeviren: F. R. Velioğlu, Doğan Kitap, İstanbul 2015.

Ahmad, A., Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Çeviren: Ahmet Küskün, Yöneliş İstanbul 1990.

Alaev, L. B., “The System of Agricultural Production South India Tapan Raychaudhuri: The State and The Economy (in Mughal India)”, The Cambridge Economic History of India, ed. by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.

Anderson, K. B., Marx Sınırlarda: Etnisite, Ulus, Ulusçuluk ve Batı Dışı Toplumlar, Çeviren: Deniz Gedizlioğlu, Yordam Yayınları, İstanbul 2016.

Babür’ün Hatıratı, Baburnâme, Cilt III, Çeviren: Reşit Rahmeti Arat, MEB Yayınları, İstanbul 1989,

Basalla, G., Teknolojinin Evrimi, Çeviren: Cem Soydemir, Tübitak Yayınları, Ankara 2000.

Beckert, S., Pamuk İmparatorluğu, Tek Bir Meta İle Kapitalizmin Küresel Tarihi, Çeviren: Ali Nalbant, Say Yayınları, İstanbul 2018.

Bernier, F., Travels in the Mogul Empire AD 1656-1668, Translated by Irving Brock, Edinburgh University Press, MDCCCXCI (1891).

Engels, F., İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, Çeviren: Oktay Emre, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013.

Epstein, A., Geç Dönem Ortaçağ Avrupası: Ekonomik ve Sosyal Tarih, 1000-1500, Çeviren: Serap Işık, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2014.

Erdeğer, B. Ş., “Ali Şeriati: Kazanımın ve Gelişimin Öğretmeni II”, Haksöz, Sayı 115, Ekim 2000.

Gülbeden, Hümayunnâme, Çeviren : Abbürrab Yelgar, TTK Yayınları, Ankara 1987.

Habib, I. “Agrarian Relations and Land Revenue The System of Agricultural Production South India”, (ed) “The State and The Economy (in Mughal India) The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.

Harman, C., Halkların Dünya Tarihi: Taş Devrinden Yeni Binyıla, Çeviren: Uygur Kocabaşoğlu, Yordam Yayınları, İstanbul 2015.

Irwin, R., Oryantalistler ve Düşmanları, Çeviren: Bahar Tırnakçı, YKY, İstanbul 2008.

Kayalı Y., “Eski Bir Hint Geleneği: Sati”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Sayı 53, 2013, ss. 365-374.

Kulke K. ve Rothermund D., Hindistan Tarihi , Çeviren: Müfit Günay, İmge Kitabevi, İstanbul 2001.

Ling, T., Karl Marx and Religion in Europe and India, The Mac Millan Press, New York-Delhi, London, 1980.

Marx, K., Louis Bonaparte'ın 18 Brumaire'i, Çeviren: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1976.

Marx, K. Engels, F., Textes sur le Colonialisme, Éditions du Progrès, Moscou, 1977.

Marx, K. ve Engels F., Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, Çeviren: Mihri Belli, Sol Yayınları, Ankara 1992.

Marx, K. ve Engels, F., Seçme Yazışmalar I: 1844-1869, Çeviren: Yurdakul Fidancı , Sol Yayınları, Ankara 1995.

Marx, K. ve Engels, F., Sömürgecilik Üzerine, Çeviren: Muzaffer Erdost, Sol Yayınları, Ankara 1997.

Marx, Kapital Cilt 1, Çeviren Nail Satılgan vd., Yordam Yayınları, İstanbul 2010

Marx-Engels, Collected Works, Vol 39, Letters 1852-1855, Lawrence-Wishart Electric Book,2010.

Marx, K., Etnoloji Defterleri, Çeviren: Kıvanç Tanrıyar, Hil Yayınları, İstanbul 2013.

Metcalf B. D. ve Metcalf, T. R., Modern Hindistan’ın Kısa Tarihi, Çeviren: Z. H. Akmak, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2018.

Nehru, P. C., Dünya Tarihi/Kesitler, Hazırlayan: Cüneyt Akalın, Kaynak Yayınları, Ankara 2016.

Ömür, E., Edward Terry ve Francisco Pelsaert'in Seyahatnameleri Işığında Cihangir Döneminde Babürlü Devletinde Yönetim ve Yaşayış, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2016.

Özakıncı, C., “Hangi Osmanlı, Bölüm 2”, Bütün Dünya, Nisan 2011.

Patterson, T., Antropolog Marx, Çeviren: İlker Çayla, Ütopya Yayınevi, İstanbul 2018.

Özakıncı, C., “Hangi Osmanlı, Bölüm 2”, Bütün Dünya, Nisan 2011.

Parthasarathi, P., Avrupa Zenginleşirken Asya Neden Yoksul Kaldı? Küresel Ekonomideki Ayrışma 1600-1850, Çeviren: Öktem Kalaycıoğlu, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2019.

Raychaudhuri, T., “The State and The Economy (in Mughal India)”, The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.

Raychaudhuri, T.“Non-Agricultural Production (in Mughal India)”, The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.

Said, E., Şarkiyatçılık, Batının Şark Anlayışları, Çeviren: Berna Yıldırım, Metis Yayınları, İstanbul 2017.

SSCB Bilimler Akademisi Kolektifi, Karl Marx, Biyografi, Sorun Yayınları, Çeviren: Ertuğrul Kürkçü, İstanbul 2008.

Soner, A. S. ve Efe Peker, “Marksizm, Şarkiyatçılık ve ‘Komünizm Fikri’nin Evrenselliği”, Doğu Batı, Sayı 55, 2010.

Sunar, L., Marx ve Weber’de Doğu Toplumları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012.

Streusand, Douglas E. Ateşli Silahlar Çağında İslam İmparatorlukları, Çeviren: Bahar Fırat, İstanbul 2013.

Tarih-i Selim Şah, IV. Babürlü Hükümdarı Cihangir Şah’ın Hatıratı, Hazırlayan: Fahri Unan, TTK Yayınları, Ankara 2003.

Turner, B. S., Marx ve Oryantalizmin Sonu, Çeviren: Çağatay Keskinok, Kaynak Yayınları, İstanbul 2001.

 

[1] Marx’ın çağında Hindistan, Pakistan ve Bangladeş bir bütün oldukları için Müslüman ve Hinduların ülkesi anlamında Hindustan terimi de kullanılmaktaydı. Marx’ın Hindistan üzerine metinlerini Türkçeye çeviren Mihri Belli ve Muzaffer Erdost Hindustan yerine Hindistan terimini kullanmayı tercih ettikleri için Marx’ın ülkenin adına dönük yaptığı söz oyunu da Türkçe metne yansımamıştır. Halbuki Erdost’un kaynak olarak kullandığı Marx Engels Textes sur le colonialisme, Éditions du Progrès, Moscou, 1977 künyeli kaynakta da l’Hindoustan terimiyle karşılaşıyoruz. Bkz: Marx Engels Textes sur le colonialisme, Éditions du Progrès, Moscou 1977, s.35.

[2] K. Marx ve F. Engels, Sömürgecilik Üzerine, Sol Yayınları, Ankara 1997.

[3] K. Marx ve F. Engels, Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, Sol Yayınları, Ankara, 1992, s.146-159.

[4] K. B. Anderson, Marx Sınırlarda, Etnisite, Ulus, Ulusçuluk ve Batı Dışı Toplumlar, Yordam 2016, s. 318-19.

[5] SSCB Bilimler Akademisi Kolektifi, Karl Marx, Biyografi, Sorun yayınları, İstanbul, 2008, s. 237.

[6] Marx’ın bu gazetede yazmaya gönüllü olmadığı; ancak mali sorunlar nedeniyle de uzun yıllar gazeteye yazılar göndermeye devam ettiği bilinmektedir. Bkz: Bryan S. Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, Kaynak Yayınları, İstanbul 2001, s.54.

[7] Trevor Ling, Karl Marx and Religion in Europe and India, The Mac Millan Press, New York-Delhi, London, 1980, s. 69-70.

[8] K. Marx ve F. Engels, Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, Sol Yayınları, Ankara, 1992.

[9] A.g.e., s. 146-159.

[10] Edward Said, Şarkiyatçılık, Batının Şark Anlayışları, Metis Yayınları, İstanbul 2017, s. 164-165.

[11] Turner, a.g.e., s. 54.

[12] Thomas Patterson, Antropolog Marx, Ütopya Yayınevi, İstanbul 2018, s. 229.

[13] K. Marx ve F. Engels, Sömürgecilik Üzerine, Sol Yayınları, Ankara 1997.

[14] A.g.e., s. 143-173.

[15] Karl Marx, Etnoloji Defterleri, Hil Yayınları, İstanbul 2013.

[16] Oryantalist sözcüğü bilindiği üzere hem Doğu toplumları üzerine araştırmalar yapan dil bilimci, tarihçi, arkeolog vb. bilim insanlarını; hem de Batı’nın Doğu’ya yanlı, taraflı, küçümseyici veya aşırı hayranlık duyan romantik bakış açısını tarif eden çifte anlamlı bir sözcüktür. E. Said bu sözcüğü genellikle ikinci ve olumsuz anlamıyla kullanmış; hatta kitabının gördüğü olağanüstü ilgi nedeniyle sözcüğün akıllarda sadece olumsuz anlamıyla yer etmesinde hayli etkili olmuştur.

[17] Said, a.g.e., s. 164-165.

[18] E. Said’in, Marx’ı “oryantalist” ilan ederken başvurduğu yegâne kaynak Marx’ın New York Daily Tribune’de 8 Ağustos 1853’te yayınlanmış yazısıdır. Said, a.g.e.,s. 167.

[19] Said, a.g.e., s. 164-166.

[20] Said, a.g.e., s. 164-166.

[21] K. Marx, Louis Bonaparte'ın 18 Brumaire'i, Ankara 1976, s. 132.

[22] Said, a.g.e., s. 10, 30, 306, 394. B. Şahin Erdeğer ise daha da tuhaf bir şekilde Marx’ın bu sözünü ABD’nin 1848’de Meksika’ya ait olan Kaliforniya eyaletini ele geçirmesi üzerine söylediğini iddia etmektedir. Bkz: Bülent Şahin Erdeğer, “Ali Şeriati: Kazanım ve Gelişimin Öğretmeni II”, Haksöz, Sayı 115, Ekim 2000, s. 62.

[23] İslam medeniyeti ve sanatı uzmanı Robert Irwin, Şarkiyatçılık kitabını “alelacele yazılmış” ve Ortadoğu tarihi açısından gerçek bir “cehalet örneği” olarak niteledikten sonra, kitapta, yazarın sadece Marx’ı değil ele aldığı tüm şarkiyat uzmanlarını yüzeysel metinlerle eleştirdiğini dile getirmektedir. Robert Irwin, Oryantalistler ve Düşmanları, YKY, İstanbul 2008, s. 283-310.

[24] Irwin, a.g.e.,s. 296-297.

[25] Metcalf, B. D. ve Metcalf, T. R., Modern Hindistan’ın Kısa Tarihi, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2018, s. 121, 132.

[26] Karl Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları, New-York Daily Tribune, 8 Ağustos 1853, no: 3840, K. Marx-F. Engels, Sömürgecilik Üzerine, Sol Yayınları, Ankara 1997, s.89.

[27] Whig Partisi İngiltere’de 1680’lerden 1850’li yıllara kadar oldukça etkin olan liberal-sağ siyasal parti.

[28]Marx, “Sir Charles Wood’un Doğu Hindistan Reformları”, NYDT, No: 3801, 22 Haziran 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 29.

[29] Sati geleneği çok temel olarak ölen kocanın cesedi ile dul kalan karısının da yakılması olarak tanımlanabilir. Formal olarak sati “gönüllülük” esasına dayanmaktaydı. Ancak kadınlar sati uygulamasına toplumsal baskıyla ikna edilebilmekteydiler. Zaten sözcük aynı zamanda “erdemli, iyi, adanmış ve doğru olan” anlamlarına gelmekteydi ve “erdemli” her kadından sati pratiği beklenmekteydi. Bkz: Yalcın Kayalı, “Eski Bir Hint Geleneği: Sati”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Sayı 53, 2013, s. 365-374.

[30] Marx, Etnoloji Defterleri, s.245.

[31] Metcalf ve Metcalf, a.g.e.,s. 95.

[32]K. Kulke  ve D. Rothermund, Hindistan Tarihi, İmge Kitabevi, İstanbul 2001, s.358.

[33] Metcalf ve Metcalf, a.g.e., s. 99.

[34]  Erdeğer, a.g.e., s. 62

[35] Erdeğer, a.g.e., s. 62

[36] Etnoloji Defterleri’nde Marx John Budd Phear için “saygıdeğer eşek” ifadesini kullanmaktaydı. Karl Marx, Etnoloji Defterleri, Hil Yayınları, İstanbul 2013, s.200.

[37] K. Marx, “Yeni Çin Savaşı”, New York Daily Tribune, No: 5761, 10 Ekim 1859. Sömürgecilik Üzerine, s. 269.

[38] Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları, NewYork Daily Tribune, 8 Ağustos 1853, no: 3840, Sömürgecilik Üzerine, s.88.

[39]  Cengiz Özakıncı, “Hangi Osmanlı: Bölüm 2”, Bütün Dünya, Nisan 2011, s. 64-65.

[40] Burada İngilizlerin tarım ürünlerindeki spekülasyonlar sonucu yarattıkları yapay kıtlık nedeniyle Orissa’da 1866 yılında bir milyon Hintlinin açlıktan ölmesi, Java adasındaki Bancuvangi’nin tüm nüfusunun yok olması, New England’ta öldürülecek 12 yaşından büyük her erkek Kızılderili için 100 sterlinlik, kadın ve çocuk kafatasları için ise 50 sterlinlik “ödül” konması gibi örnekler, Marx’ın sömürgelerdeki vahşetin teşhiri konusundaki tutumunu yansıtmaktadır. Marx, Kapital, Cilt 1, Yordam Yayınları, İstanbul 2010, s. 720.

[41] Marx’tan Engels’e, 20 Kasım 1865, Sömürgecilik Üzerine, s. 348-349.

[42] Marx’tan Engels’e, 14 Haziran 1853, Seçme Yazışmalar I: 1844-1869, Ankara 1995, s. 94.

[43] Marx, “Hindistan’da İngiliz Egemenliği”, NYDT, No: 3804, 25 Haziran 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 34.

[44] Marx, “Doğu Hindistan Sorunu”, NYDT, No: 3838, 19 Temmuz 1853, Sömürgecilik Üzerine, s.76-77.

[45] Marx, “Doğu Hindistan’da İngiliz Gelirleri”,NYDT, No: 5123, 21 Eylül 1857, Sömürgecilik Üzerine, s. 190.

[46] Loyalistler Britanya’yı tanrı Janus gibi görmekteydiler. Bir yüzüyle Britanya, Doğu Hindistan Şirketi’nin yanlış uygulamaları nedeniyle büyük ekonomik yıkımlara yol açmakta; öte yandan parlamenter sistemin, liberal ilkelerin, anayasa kavramının, seküler hukukun da temsilcisi olarak sempati toplamaktaydı. İngilizler 1832’de, hâkim oldukları bölgelerde Müslüman olmayanların ceza davalarında şer’i mahkemelere çıkma zorunluluğun kaldırılması, İslami hadd cezalarının, falaka, uzuv kesme, kıssas vb. uygulamaların ve sati’nin yasaklanması, 1856’da dul kadınların yeniden evlenebilmelerine izin verilmesi gibi uygulamalarıyla liberal Hintliler arasında büyük sempati uyandırmıştı. Aziz Ahmad. Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Yöneliş, İstanbul 1990, s. 26; Kayalı, a.g.e., s. 371.

[47] Ahmad, a.g.e., s. s. 37.

[48] Patterson, a.g.e., s. 230.

[49] Marx, “Sir Charles Wood’un Doğu Hindistan Reformları”, NYDT, No: 3801, 22 Haziran 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 29.

[50] “Hindistan Hükümeti”, NYDT, No: 3824, 20 Temmuz 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 71.

[51] Marx, Hindistan’ın 1824’te 1milyon yardı (yaklaşık 900 bin metre) bulmayan İngiliz muslini ithalatının 1837’de 64 milyon yarda (57 milyon metre) ulaşmış durumda olduğunu, İngiliz ucuz tekstil ürünlerinin piyasaya doluşmasıyla dokumacılarıyla ünlü Hint kentleri hızlı biçimde nüfus kaybettiklerini, örneğin Dakka’nın nüfusunun 150 binden 20 bine düştüğünü belirtmiştir. Marx, “Hindistan’da İngiliz Egemenliği”, NYDT, No: 3804, 25 Haziran 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 34-39.

[52] Marx, “Sir Charles Wood’un Doğu Hindistan Reformları”, NYDT, No: 3801, 22 Haziran 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 32.

[53] Bazı İngiliz iktisatçıları “nüfusu Britanya’nın beş katı olan (doğrudan İngiliz idaresindeki Bengal gibi bölgeler kastediliyor) Hindistan’ın ancak “Britanyalıların yarısı kadar vergi ödediğini” dolayısıyla Hintlilerin sömürüldüğü iddialarının gerçeği yansıtmadığını” savunmaktaydılar. Marx bu demagoji karşısında iktisadın en basit yasalarını örnek vermek zorunda kalmış ve “günde 12 sent kazanan bir adamın 1 sent vergi ödemesinin, 12 dolar kazanan birinin 1 dolar ödemesi kadar kolay olup olmadığını” sormuştur. “Her ikisi de gelirlerinin aynı oranında vergi vermekle birlikte bu durum onların gereksinimleri üzerinde oldukça farklı oranda etki yapacaktır” diyerek Hint halkının göreli yoksulluğu dolayısıyla daha büyük bir sömürü altında olduğunu yazmaktadır. Marx, “Savaş Sorunu, Parlamentonun Yaptıkları ve Hindistan”, NYDT, No: 3838, 5 Ağustos 1853, Sömürgecilik Üzerine, s. 84.

[54] Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları”, NYDT, 8 Ağustos 1853, no: 3840. Sömürgecilik Üzerine, s. 88.

[55] Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları”, 22 Temmuz 1853'te Marx tarafından yazılmıştır. NYDT, 8 Ağustos 1853, no: 3840. Sömürgecilik Üzerine, s. 89.

[56] A. S. Soner ve Efe Peker, “Marksizm, Şarkiyatçılık ve ‘Komünizm Fikri’nin Evrenselliği”, Doğu Batı, Sayı 55, 2010, s. 190-191.

[57] Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları”, NYDT, 8 Ağustos 1853, no: 3840. Sömürgecilik Üzerine, s. 89.

[58] Kulke ve Rothermund, a.g.e.,s. 383.

[59] George Basalla, Teknolojinin Evrimi,Tübitak, Ankara 2000, s. 107.

[60] P. Cevahirlâl Nehru, Dünya Tarihi/Kesitler, Kaynak Yayınları, Ankara 2016, s. 492.

[61] Lütfi Sunar, Marx ve Weber’de Doğu Toplumları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s. 110.

[62] Marx, “Hindistan Ordusunda Ayaklanma”, NYDT, No: 5065, 15 Temmuz 1857, Sömürgecilik Üzerine, s. 74, 144.

[63] Aziz Ahmad, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, Yöneliş, İstanbul 1990, s. 35.

[64] Patterson, a.g.e., s..228-229.

[65] Marx, “Hindistan Ayaklanması”, NYDT, no: 5119, 16 Eylül 1857, Sömürgecilik Üzerine, s. 168-172.

[66] Marx, “Hindistan’daki İşkencelerin Soruşturulması”, NYDT, no: 5120, 17 Eylül 1857, Sömürgeclilik Üzerine, s. 168-172. Marx’ın sadece Hint ayaklanması üzerine yazdığı yazılar bile “kan dökücülüğü, barbarlığı Doğu’yla insani erdemleri Batı’yla özdeşleştiren” klasik oryantalist bakış açısından ne kadar uzak bir tutum içerisinde olduğu açık biçimde görülmektedir.

[67] Marx, “Hindistan’da Vergiler”, NYDT, No: 5383, 23 Temmuz 1858, Sömürgecilik Üzerine, s. 74 ve 229-230.

[68] “İngiliz Pamuk Ticareti”, NYDT, No: 6405, 21 Eylül 1861, Sömürgecilik Üzerine, s. 74 ve 280-281.

[69] Sunar, a.g.e.,s. 115.

[70] Marx, Kapital I, s. 320 ve 490-491.

[71] Örneğin Sovyet araştırmacı L. B. Alaev, Muson etkisi altında olan güney Hindistan’da kanal sistemine bağlı olarak sulanan arazilerin toplam tarım alanlarının %3 ila %7’sini geçmediğini belirtmiştir. L. B. Alaev, The System of Agricultural Production South India Tapan Raychaudhuri “The State and The Economy (in Mughal India) The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987, 227.

[72] Sunar, a.g.e., s. 81, 96.

[73] Marx, Kapital I, s. 490-91.

[74] Engels’ten Marx’a, 6 Haziran 1853, Seçme Yazışmalar I, s. 91.

[75] İşin tuhafı Sunar’ın kendisi de, Marx’ın İngiltere’den kopyalanarak Hindistan’a taşınan “yararsız, saçma ve rezilce” olarak tanımladığı tarım politikalarına karşı Hint köy komünlerini savunduğu bir metnini de okuyucuyla paylaşmaktadır. Sunar, a.g.e., s. 96.

[76] Marx, “Hindistan'da İngiliz Egemenliğinin Gelecekteki Sonuçları”, Sömürgecilik Üzerine, s. 89.

[77] Bu cümle M. Belli çevirisinde “Doğu göğünün gerçek anahtarı” olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak İngilizce metinde cennet (heaven) sözcüğü kullanılmıştır. Bkz: K. Marx-F. Engels, Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, Sol Yayınları, Ankara 2009, s. 148. Marx-Engels, Collected Works, Vol 39, Letters 1852-1855, Lawrence-Wishart Electric Book, 2010, s.334.

[78] K. Marx ve F. Engels, Kapitalizm Öncesi Ekonomi Biçimleri, s. 82, K. Marx, Kapital, Cilt I, Sol Yayınları, Ankara 1993, s.371-373.

[79] Anderson, a.g.e., s. 304-322.

[80] Anderson, a.g.e., s. 321.

[81] Sunar, a.g.e., s. 64-88.

[82] Sunar, a.g.e.,s. 83-85.

[83] Sunar, a.g.e.,s. 90.

[84] Ling, a.g.e., s. 70.

[85] Doğrusu Şah Cihan olacaktır. Sunar hatalı biçimde Cihan Şah yazmıştır. Cihan Şah (1438-1467) Karakoyunlu hükümdarıydı.

[86] Sunar, a.g.e., s. 90.

[87] Francois Bernier, Travels in the Mogul Empire AD 1656-1668, Eidinburgh University Press, 1891, s. 224.

[88] Bernier, a.g.e., s. 211-212.

[89] Emre Ömür, Edward Terry ve Francisco Pelsaert'in Seyahatnameleri Işığında Cihangir Döneminde Babürlü Devletinde Yönetim ve Yaşayış, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2016, s. 48.

[90] Ömür, a.g.e., s. 48.

[91] Banyane, Babürlerin Avrupalı veya Bengalli yabancı tüccarlara verdikleri isimdir ve doğal olarak bu olay Babürlerin kendi tebaalarıyla değil yabancılarla kurdukları hukuki ilişkilere örnek verilebilir. Sunar bu ayrıntıyı atlamıştır.

[92] Bernier, a.g.e., s. 164-165.

[93] Sunar, a.g.e., s. 91.

[94] Kulke ve Rothermund, a.g.e., s. 351.

[95] Metcalf ve Metcalf, a.g.e., s. 92.

[96] Marx’tan Engels’e, 14 Haziran 1853, Seçme Yazışmalar I, s. 95.

[97] Anderson, a.g.e., s. 319.

[98] Marx, Etnoloji Defterleri, s. 168-175; Anderson, a.g.e., s. 300-322.

[99] Marx, Etnoloji Defterleri, s. 176-200.

[100] Marx, a.g.e., s. 202.

[101] Marx, a.g.e., s. 179-180.

[102] Irfan Habib, “Agrarian Relations and Land Revenue The System of Agricultural Production South India” “The State and The Economy (in Mughal India) The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.235-246.

[103] Habib, a.g.e., s. 240-243.

[104] Marx, Etnoloji Defterleri, s. 179-180.

[105] Babür’ün Hatıratı, Baburnâme, Cilt III, MEB Yayınları, İstanbul 1989, s. 583.

[106] Tarih-i Selim Şah, IV. Babürlü Hükümdarı Cihangir Şah’ın Hatıratı, TTK Yayınları, Ankara 2003, s. 62.

[107] Zaten bu hakların varlığı için Sunar’ın yaptığı gibi 1800’lü yıllara ait satış senetlerini incelemeye gerek yoktur. 17. yüzyılda tamamlanan ve Babür devrinin en büyük fıkıh derlemesi olan Fetava-yi Hindiyye ‘de Hanefi hukuku gereği özel mülk haklarını korumaya çalışan yeteri kadar örnek bulunabilir.

[108] Tapan Raychaudhuri, “The State and The Economy (in Mughal India)”, The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.187.

[109] Tapan Raychaudhuri, “Non-Agricultural Production (in Mughal India)”, The Cambridge Economic History of India, ed by: T. Raychaudhuri ve Irfan Habib, Cambridge History Press, Cambridge 1987.187.

[110] Chris Harman, Halkların Dünya Tarihi, Taş Devrinden Yeni Binyıla, Yordam Kitap, İstanbul 2015, s. 226.

[111] Marshall G. S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, Cilt III, Barut İmparatorlukları ve Modern Zamanlar, Phoenix, Ankara 2017, s. 112-113.

[112] Harman, a.g.e., s. 228-229.

[113] Yusuf Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, Cilt II, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1987, s. 436, 486.

[114] Bayur, a.g.e., s. 533.

[115] Bayur, a.g.e., s. 447-448.

[116] Gülbeden, Hümayunnâme, çeviren: Abbürrab Yelgar, TTK Yayınları, Ankara 1987, s. 151. Gülbeden anılarında babası Babür’ün içine limonata doldurulan havuzlar inşa ettirdiğinden de söz eder. Gülbeden, a.g.e., s. 128.

[117] Habib’e göre köylü yığınları tepkilerini merkezi bürokrasiye karşı ayaklanarak gösterdiler. Ancak bu ayaklanmalara kentlerde biriken servete tepkili feodal sınıflar zemindarlar veya Hindu, Sih dinsel figürler önderlik etti. Geçmişe duyulan bir nostaljiden beslenen bu türden ayaklanmaların ekonomik çarkı geri döndürme şansı yoktu. Harman, a.g.e., s. 228-229.

[118] Marx, Etnoloji Defterleri, s. 170-171.

[119] Sunar, a.g.e., s. 97.

[120] Irfan Habib, “ Agrarian Relations and Land Revenue”, s. 251.

[121] Harman, a.g.e., s.228-229.

[121] Harman, a.g.e., s. 226.

[122] Daron Acemoğlu ve James A. Robinson, Ulusların Düşüşü, Güç Zenginlik ve Yoksulluğun Kökenleri, Doğan Kitap, İstanbul 2015, s. 114.

[123] F. Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2013, s.32.

[124] John Forbes Watson (1827-1892) hayatının büyük bölümünü Hindistan’da geçirmiş İngiliz hekim ve mekanikçi. Hint tekstil endüstrisi üzerine çalışmalarıyla tanıyordu.

[125] Marx, Kapital I, s. 375-376.

[126] Özakıncı, a.g.e., s. 62.

[127] Sunar, a.g.e., s. 111.

[128] 1660’ta İngiltere’de ithal Hint ürünlerine karşı iç piyasayı koruma kararı alınmış, 1688’de Hint yünlülerinin ithalatına sınırlama getirilmiştir. İngiltere, 1701’de Bengal ipeği ve menşei Hindistan olan kumaşlardan elbise giyilmesini tamamen yasaklamış ve bunların sadece Amerika’daki kolonilere satılmak şartıyla ithal edilmesine izin verilmiştir. 1721’de Hint muslini ve patiskasının İngiltere’de kullanılması da yasak kapsamına alınmıştır. Acemoğlu - Robinson, a.g.e., s. 189.

[129] Prasannan Parthasarathi, Avrupa Zenginleşirken Asya Neden Yoksul Kaldı? Küresel Ekonomideki Ayrışma 1600-1850, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2019, s. 30-41.

[130] Acemoğlu-Robinson, a.g.e., s. 172-173 ve 85.

[131] Acemoğlu ve Robinson, a.g.e., s. 85.

[132] Sven Beckert, Pamuk İmparatorluğu, Tek Bir Meta İle Kapitalizmin Küresel Tarihi, Say Yayınları, İstanbul 2018, s. 255-260.

[133] Beckert, a.g.e., s. 270-271.

[134] George Basalla, Teknolojinin Evrimi,Tübitak, Ankara 2000, s.45.

[135] Marx, Kapital I, s. 411-412.

[136] Parthasarathi, a.g.e., s. 167.

[137] Metcalf ve Metcalf, a.g.e., s. 62.

[138] Parthasarathi, a.g.e., s. 167.

[139] Douglas E. Streusand, Ateşli Silahlar Çağında İslam İmparatorlukları, İstanbul 2013, s. 271.

[140] Marx, Kapital I, s. 342.

[141] Bu durum Ortaçağ tarihçilerinin büyük veba salgınını değerlendirme biçimlerine benzemektedir. Tanrı Janus’un oyunlarından biri olan 1364 veba salgını Avrupa’da halkın yarısını yok etmişti ve büyük bir sosyal travmaya yol açmıştı. Ancak vebanın, işçi ücretlerinin üç-dört kat yükselmesi, kadınların üretim alanına girmesi, kiraların düşmesi, et, süt ve yün fiyatlarındaki düşüşle alım gücünün artması gibi Avrupa’nın yoksul sınıfları ve emekçileri için “pozitif” sonuçları da olmuştu. Hatta veba lonca sistemini dağıttığı için tekstil üretiminde ilk defa kendi ücretini kendi tayin edebilen özgür işçi sınıfının da nüveleri ortaya çıkmıştı ki bu son özellik proletaryanın doğuşunu muştuluyordu. Steven A. Epstein, Geç Dönem Ortaçağ Avrupası: Ekonomik ve Sosyal Tarih 1000-1500, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2014, s. 207-212. Ortaçağ tarihçilerinin vebanın yol açtığı sonuçları bu şekilde değerlendirmeleri onların vebayı “olumladığı”, salgınlardan yana oldukları anlamına mı gelmektedir?

[142] Harman, a.g.e., s. 228-229.

[143] Nehru, a.g.e., s. 380.

 
]]>
atilla2005@gmail.com (U. Töre Sivrioğlu) Sayı 82 Marksist politika anlayışı üzerine Thu, 14 Jan 2021 19:42:22 +0000
Afganistan’da ‘Marksist’ İktidar Deneyimi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1078-afganistan-da-marksist-i-ktidar-deneyimi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/component/k2/item/1078-afganistan-da-marksist-i-ktidar-deneyimi

Afganistan’da “Marksist” İktidar
Deneyimi (1978-1992)

Ulaş Töre Sivrioğlu

Giriş

Bugün pek hatırlanmasa da “Soğuk Savaş” döneminde dünyanın gündemini meşgul eden en önemli konulardan biri 1978 yılında Afganistan’da yaşanan “devrim” ve bu “devrimci hükümete” karşı verilen silahlı mücadeleydi. Afganistan’da 1978-1992 yılları arasında Sovyetler Birliği’nce desteklenen Afganistan Demokratik Halk Partisi (ADHP) [1] iktidarı ile bu iktidarı meşru kabul etmeyen ve Batı dünyasınca desteklenen İslami silahlı muhalefet arasında bir iç savaş yaşanmıştı. Pakistan ve Batı dünyası komünizm idealini karalamak maksadıyla Afganistan’daki “komünist” rejimin imajını sıfırlamaya çalışan güçlü bir propaganda faaliyeti yürütmekteydi. Bu propaganda sonucu Afganistan’da yaşanan trajedi bütünüyle Sovyetler Birliği ve Afgan “komünistlerinin” hanesine yazılmaktaydı. Batı propagandası öylesine güçlüydü ki savaş boyunca dünya sol hareketini de paralize etti, iki kampa ayırdı ve solun önemli bir bölümünün Batı kampının tezlerine teslim olmasına yol açtı.

Bu paralize olma veya burjuva tarih yazımı karşısındaki teslimiyet, nihayetinde yakın tarih için önemli sonuçlar doğurmasına rağmen Afganistan’da 1978-1992 yılları arasında yaşananların Marksist pencereden bir analizi yapılmadı. Sovyet yanlısı sol  “Afganistan Devrimi’ne” toz kondurmayan ve Afganistan’daki trajediden sadece ABD, İsrail, Pakistan ve Çin’in desteklediği “karşı devrimci” cihatçıları sorumlu tutan idealist bir tavır benimsedi. Solun geriye kalan çok farklı akımları ise Afganistan meselesinde Sovyet-ADHP cephesini haksız buluyordu. Sovyet karşıtı tavır, İtalyan komünistlerinde olduğu gibi bir işgalci güç olarak Sovyetler Birliği’nin kınanmasından (Pons ve Donato 2017: 193) İslami silahlı hareketleri açık biçimde destekleme noktasına kadar çeşitlilik arz etmekteydi. Örneğin Enver Hoca, “gerici-İslamcı görünümüne rağmen Afgan cihadının ileride anti-emperyalist demokratik bir devrime dönüşebileceğini” savunmaktaydı (Enver Hoca 2011: 230-244). Böylesi idealist beklentiler içinde olmasalar da dönemin Çin Komünist Partisi de anti-Sovyet siyaseti gereği mücahitleri silahlandırmaya başlamıştı. [2]

Öte yandan her iki kesimin de ADHP rejimi hakkında derinlikli değerlendirmeleri yoktu. Tavırları daha ziyade Sovyetler Birliği’nin genel siyasetine dair peşin kabullerine dayanmaktaydı. Sonuç olarak Afganistan meselesi karşısında paralize olma durumu tıpkı Kamboçya ve Etiyopya sorunlarında olduğu gibi solu bir tür sessizliğe ittiği gibi Marksist olduğunu savunan çok sayıda hareket, çözüm yolunu “Afganistan’daki pratiğin Marksizmle ilişkilendirilemeyeceğini” söyleyerek sorumluluk almaktan kaçınmakta bulmuştu (Birikim 1980: 2-6). Zamanla genel eğilimleriyle solun hafızasında Afganistan deneyimi, tıpkı Kızıl Kmerler örneğinde olduğu gibi bir tür “yol kazası”, hatırlanmak istenmeyen kötü bir hatıra olarak kodlanmış oldu. Solun Afganistan’da yaşanan “devrimci” pratik konusundaki sessizliği nedeniyle bu alanla ilgili çalışmalar liberal, sağ-muhafazakâr ve İslami bakış açısının temsilcilerine terk edildi. 1980’li yıllar boyunca Afganistan’da fiilen “çalışmış” Edward Girardet, Olivier Roy, Michael A. Barry gibi tanınmış anti-komünist yazarlar Afganistan örneğinden yola çıkarak Afganistan’da yaşanan pratiği komünizm ideali ve Marksizmi yargılamak için fırsat olarak gördüler. Nitekim bir zamanların “ses getiren” Komünizmin Kara Kitabı adlı derlemede (Courtois, vd. 2001) Afganistan “komünistleri” en son sırada da olsa kendilerine “hacimli” bir yer edinmişlerdi. [3] Bugün de durum değişmiş değildir. Afganistan meselesini ve 1978-1992 arasında bu ülkede ne olduğunu öğrenmek isteyenler için erişilebilir kaynakların büyük bölümü tek yanlı bakış açısıyla ve pejoratif dille yazılmış, herhangi bir etik kaygı taşımayan derlemeler topluluğundan ibarettir. Kimi çalışmalarda gerçek ve kurmaca tamamıyla birbirine karışmış durumdadır; hatta bazı durumlarda araştırmacı istediği gerçekliği kendisi üretebilmiştir. [4] Bu sebeple Afganistan’da 1978-1992 yılları arasındaki iktidar pratiğinin farklı bir gözle değerlendirilmesi zorunlu hale gelmiştir.

1. Afganistan’da Marksist Düşüncenin Öncüleri

Afganistan Marksist hareketin çok köklü bir geçmişe sahip olduğu ülkeler arasında sayılamaz. Ancak Afgan Marksistleri boşluktan doğmuş da değillerdir. Afgan Marksizminin kökeninde, Afganistan’ı ilerletme düşüncesi, Peştun milliyetçiliği, Britanya karşıtlığı, Sovyetler Birliği’ne duyulan dostluk ve hayranlık gibi bir dizi politik-psikolojik etmen yer almaktadır. Afganistanlı aydınların Marksist düşünceyle tanışması pek çok bölge ülkesinde olduğu gibi Ekim Devrimi sonrasında yaşanan gelişmelerin sonucunda gerçekleşmiştir. Ekim Devrimi’nden iki yıl kadar sonra tahta çıkan Afganistan emiri Emanullah Han (1919-1929) dış politikada Sovyet Rusya ile yakınlaşmayı tercih etmiş ve Mayıs 1919’da bir Afgan-Hint heyeti yanında Emanullah’ın Lenin’e yazdığı bir mektupla Moskova’ya gelerek Sovyet-Afgan ilişkilerini başlatmıştı (Kumar 1990: 53). Emanullah Han 7 Nisan 1919 tarihli mektubunda Lenin’e şöyle sesleniyordu: “Saygıdeğer majesteleri, benim büyük ve nazik dostum, büyük Rus devletinin başkanı, sizle biz yoldaşız ve bütün insanlığın dostlarıyız. Siz ve biz insanların barışını ve iyiliğini gözetmekle asil ve onurlu bir görev üstlendik ve birlikte dünyadaki ülkelerin ve ulusların özgürlük ve eşitlik ilkesini ilan ettik. İlerleme yolunda çaba sarf eden Afgan halkı adına bağımsız ve özgür Afganistan’dan size dostluk elinin uzanmasından dolayı mutluluk duymaktayım.” (Saikal 2004: 266). Lenin yaklaşık bir ay sonra, 27 Mayıs’ta (1919) emirin mektubuna “yabancı zalimlere” karşı verdiği mücadelede Afgan halkının yanında olduklarını belirten bir telgrafla cevap verdi. Sovyet-Afgan ilişkileri bundan sonra hızla gelişmeye başlamış, Sovyet Rusya, Afganistan’ı bağımsız ve egemen bir ülke olarak tanıyan ilk devlet olmuştur (Saikal 2004: 266). Benzer şekilde Bolşevik hükümeti de ilk kez başka bir devlet tarafından tanınmaktaydı. O dönemde tüm Avrupa kıtasında “iktidar gaspçıları” olarak görülen Bolşevikler için bu oldukça önemli bir adımdı ve Afganistan’la dostluk adımları Türkiye ve İran’la da benzer dostluk antlaşmalarının ardı ardına imzalanmasında etkili olacaktı.

Afganistan’da kurulan ilk devamlı elçilik binası da Ekim 1919’da Kabil’e ulaşacak olan Sovyet delegasyonuna ayrılmıştı. Afganistan’a elçi olarak gönderilen Michael K. Bravin ve Z. Surits’e Dışişleri Halk Komiserliği’nden yazılan talimatta “Emanullah Han’a reformlar konusunda tavsiyelerde bulunulması ancak bu ülkenin henüz 18. yüzyıl aydınlanmasının koşullarında yaşadığının unutulmaması, emirin modernleşme yolunda attığı her adımın desteklenmesi; ancak komünizm propagandası yapılmasından da kaçınılması” istenmekteydi (Saikal 2004: 67). Hızla gelişen ilişkiler sonucunda Şubat 1921’de Afgan-Sovyet dostluk antlaşması imzalandı (Wahab ve Youngerman 2010: 108). Antlaşmayla Sovyet Rusya Afganistan’a yıllık 1 milyon ruble yardım yapmayı, Kandahar-Kabil arasına telgraf hattı çekmeyi, Afganistan’a çeşitli alanlarda teknik uzman göndermeyi kabul etmişti. Bunu bazı imalathaneler ve küçük ölçekli fabrikaların kurulması takip etti. Sovyetlerin gönderdiği savaş uçaklarıyla Afgan hava kuvvetlerinin ilk çekirdeği oluşturuldu ve Afgan pilotları Sovyet Rusya’da eğitilmeye başlandı (Saikal 2004: 70). Böylece Afganistan Sovyet Rusya’nın en önemli ticari partnerlerinden biri olmuştu. Ülkenin Sovyet Rusya’ya 1923 yılında 1,3 milyon ruble olan ihracatı 1929 yılına gelindiğinde yaklaşık on kat aratarak 11,7 milyon rubleye yükselecekti. 1923-24’te sadece 69.000 ruble olan ithalat oranı ise 1929’da 7 milyon rubleye fırlamıştı (Noorzoy 1987: 45).

Yakın ilişkiler sonucunda Afgan aydınları arasında Sovyet Rusya’nın ideolojisi de ilgi çekmeye başlamıştı. Ağustos 1920’de toplanan Bakü Doğu Halkları Kurultayı’na katılan toplam 1891 delege arasında üç Afganın adı da geçmektedir. Hayat hikâyesi hakkında hemen hiçbir şey bilmediğimiz Ağazade adlı biri “komünist” delegeler arasında sayılmaktadır. Diğer iki delege Kurultay’da Türkmence konuşma yaptığı belirtilen Kara Taciyev ve Azim bağımsız (partisiz) delegeler olarak kaydedilmişlerdi. Ağazade ve Azim ayrıca Başkanlık Divanı üyeleri arasında yer almışlardı (BDHK 1999: 78, 210-211). Bu dönemde Afganistan’da genellikle aydınlanmacı düşüncenin etkisinde olan veya Jön Türkleri takip eden (Arnold 1983: 8; Tarzi 2003) genç kuşaklar arasında ilk “solcu” hareket olarak bilinen Encümen-i Himayet-i Nesvan veya Cevanan-i Afgan gibi aydın hareketlerinin faaliyetleri bizzat Emanullah Han tarafından desteklenmekteydi (Saeeie 2009: 62). Solcu aydınlarla hükümdarlık arasındaki bu “balayı” dönemi Emanullah Han’ın 1929’da gelenekçilerin ayaklanması sonucu tahtından indirilmesiyle sona erdi. Bir karışıklık devrinden sonra tahtı devralan Nadir Şah (1929-1934) solcu aydınları baskı altına aldı. Cevanan-i Afgan’ın bazı liderlerini idam ettirdi, bazılarını müebbet hapse mahkûm etti. Kaçabilenler Sovyetler Birliği’ne sığındılar. Bu topluluklar Buhara’da Komite-yi Merkezi-yi Cevanan-i İnkılabi-yi Afganistan adı ile yeniden örgütlendiler. Ama ülke içindeki etkileri sınırlı kaldı (Saeeie 2009: 62).

II. Dünya Savaşı boyunca Afganistan’daki sol hareketler hakkında hiçbir şey bilmiyoruz (Arnold 1983: 9). Ancak II. Dünya Savaşı ertesinde, 1947’de sol eğilimli aydın grubu Veyş Zelmiyan’ın (İlerici Gençler) oluşumuyla Afganistan’da yeniden sol tandanslı bir örgütlenme başlamış oldu. 120 kadar üyesi olduğu tahmin edilen Veyş Zelmiyan burjuva demokrat bir hareketti ve amaçları da aşağı yukarı Emanullah Han devrindeki reformist programla aynıydı (Saeeie 2009: 64). 1950’de yasaların değişmesiyle yasal bir parti halini alan Veyş Zelmiyan’ın bazı adayları o yıl ilk kez yapılan meclis seçimlerinde milletvekili olarak seçilmeyi de başarmışlardı. Parti, 1951 yılında 1500 kadar satışa sahip olan Engar ve Voles adlı yayın organlarını çıkarmıştı (Halliday 1978: 17).  Ancak aynı yıl hem yayın organları hem de parti yasaklandı, 27 kadar lideri tutuklandı. Partinin Muhammed Nur Taraki (1917-1979) haricindeki kurucuları zamanla siyasetten çekildiler (Saeeie 2009: 63).

2. Afganistan Demokratik Halk Partisi’nin (ADHP) Doğuşu

Veyş-i Zalmiyandan ADHP’ye ulaşan evrimin sembol ismi Nur Muhammed Taraki’dir. Taraki 1930’larda bir dönem Hindistan’da işçi olarak çalışmış, Hindistan Komünist Partisi’nin (PCI) faaliyetlerine katılmış ve sol eğilimli Baça Han’ın (1890-1988) etkisinde kalmıştı (Arnold 183: 16). Taraki, 1937’de Afganistan’a döndüğünde Sovyetlerle ticaret yapan iş insanı Abdülmecid Zabuli’nin (1896-1998) şirketinde sekreter olarak çalışmaya başladı. Rusça öğrendi, Rus ve Sovyet edebi klasiklerini Peştun ve Dari dillerine çevirmeye başladı. 1954 yılında Moskova’ya gitti ve zamanla daha radikal görüşleri benimsedi. Sovyetler Birliği’nden Afganistan’a döndükten sonra 30 kadar hikâye kitabı yazarak ve kültürel temalı radyo programları yaparak tanınmaya başladı (Halliday 1978: 22). Yayınladığı Yeni Demokrasi adlı kitabıyla sol görüşlü gençler arasında ilgi odağı oldu.

Taraki, o dönemde siyasi parti kurulması yasak olduğundan, çevresine toplanan genç siyasetçilerle birlikte 1963’te Cemiyet-i Demokratik-i Halk-i Afganistan’ı (Afganistan Demokratik Halk Cemiyeti) kurdu. 1964’te siyasal parti kurulması anayasal hak olunca grup, 1 Ocak 1965’te Afganistan Demokratik Halk Partisi adıyla partileşti. Partinin kuruluş kongresi Taraki’nin evinde 27 kişinin katılımıyla gerçekleşmiş ve bu toplantıya Afganistan’ın bundan sonraki on yıllarına egemen olacak kişiler katılmıştı. Toplantıda Babrak Karmal, Mir Akbar Haybar, Tahir Badahşi gibi Afgan solunun simge isimleri merkez komiteye seçildiler (Kiştmand 2003: 140). “ADHP’nin Sovyet etkisiyle kurulduğu” iddiası o dönemde sıklıkla tekrarlanmakla birlikte gerçeği yansıtmamaktadır. ADHP’nin liderlerinin büyük çoğunluğu eğitimlerini Batı ülkelerinde almış Sovyetlerce tanınmayan kişilerdi. Sovyet yanlısı uluslararası yayın organları tarandığında 1978 öncesinde ne Parçam ne de Halkî hakkında bir bilgiye rastlıyoruz. [5] ADHP’nin uluslararası bağlantıları başlangıçta üç partiyle sınırlı gibi görünmektedir. Bunlar İran Tudeh Partisi, Hindistan Komünist Partisi ve Peştun milliyetçiliğini savunan Pakistan Avami Partisi’ydi (Halliday 1978: 21).

ADHP, Afganistan’ın gerçek anlamdaki ilk siyasi partisi olarak kabul edilir. Bunun sebebi parti adı taşıyan diğer grupların aksine ADHP’nin bir program ve tüzüğe sahip olması, –her ne kadar kendileri de genellikle uymamış olsa da– parti faaliyetlerinin bu tüzüğe göre işlemesi, teorik olarak liderliğin delege oylarıyla seçilmesi vb. nedenlerdir. ADHP siyasal rakipleri ve Batı basını tarafından sürekli “komünist”, “Marksist-Leninist” bir parti olarak nitelenmiştir (Arnold 1983; Boulounqi 2000). Buna karşın ADHP liderleri gerek iktidara gelişleri öncesinde gerekse sonrasında ADHP’nin komünist bir parti olduğu iddiasını daima reddetmişler,  “işçi sınıfının ideolojisini” benimsediklerini ve “işçi sınıfının partisi” olduklarını beyan etmişlerdir.  Onların bu reddiyeleri bazı araştırmacılar tarafından bir tür kamuflaj (Arnold 1983) olarak görülmüştür. Nitekim 1965’teki kuruluş tüzüğünün 1. ve 5. maddelerinde partinin “Marksist-Leninist” teoriye bağlılığı açık biçimde vurgulaması da partinin “komünistliğine” kanıt olarak gösterilmiştir (Arnold 1983: 149-150).

Öte yandan ADHP’nin tüzüğüne veya siyasi pratiğine genel olarak bakıldığında partinin komünist değil; demokratik devrimci ve burjuva milliyetçi hedeflere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Partinin yayın organı olan Halk gazetesinin 10 Nisan 1966’da yayınlanan ilk sayısında partinin on iki başlıkta toplanmış temel hedefleri olarak şunlar sayılmaktaydı: “1- Feodaller, tüccarlar ve alt tabaka arasındaki eşitsizliğin ortadan kaldırılması için savaşmak. 2- Toplumun en ezilmiş sınıfını teşkil eden işçiler, çiftçiler ve diğer zayıf kitlenin hakkını almak için çalışmak. 3- Kötü bürokrasiye karşı mücadele etmek. 4- Aydınlar, işçiler, feodaller, tüccarlar, esnaf ve ülkenin diğer sosyal sınıfları arasında sosyal eşitliği sağlamak için çalışmak. 5- Kadın ve erkek arasındaki eşitsizliği ortadan kaldırmak. 6- Feodal düzenin imhası ve emperyalizmin nüfuzunun engellenmesi için çabalamak. 7- İktidarı tekelcilikten çıkarıp seçim yolu ile halka teslim etmek ve halkın gerçek temsilcilerinden oluşan bir parlamento kurmak. 8- Ulusal sorunları demokratik yollarla çözüme kavuşturmak. 9- Ekonomik özgürlük ve ulusal egemenliği sağlamak. 10- Düşünce özgürlüğü, basın-yayın özgürlüğü, grev ve gösteri yapma özgürlüğü gibi kişisel ve sosyal özgürlükleri sağlamak. 11- Siyasi partiler ve sosyal kuruluşların oluşturulmasını sağlamak. 12- Dış politikada tarafsızlık ve demokratik ilkeleri savunmak.” (Kiştmand, 2003: 154).

Görüldüğü üzere ADHP temel olarak burjuva demokratik devrim programına sahip bir partiydi. Odaklandığı hedefler aslında Afganistan’ı modernleştirmek için bir asırdır çaba sarf eden Emanullah Han (1919-1929) veya Davud Han (1953-1963, 1973-78) gibi Afgan liderlerinin yapmak istediklerinden çok öteye uzanmıyordu. ADHP iktidarı aldıktan sonra da yukarıdaki hedeflerden daha ötede sayılabilecek bir “sosyalist” program uygulamış değildir. Yapılan en radikal adım olan toprak reformu da aslında doğru yönetilebilse özünde kapitalist ekonomik gelişmenin önünü açacak bir adımdı. Batı dünyası da aslında ADHP’nin Marksist veya komünist bir parti olmadığını biliyordu, ancak Soğuk Savaş’ın kendine has koşulları gereği dünyada yaygın olan “komünizm korkusunu” beslemek adına bu çarpık tanımlamaya sarılmayı tercih ettiler. Sonuçta ADHP ciddi hatalar yaptıkça bu komünizmin hanesine yazılmaktaydı.

ADHP çevresi bir şekilde Afganistan’da Marksist düşüncenin yayılmasına vasıta olan temel entelektüel grubu da temsil ediyordu. Partinin iktidar öncesi dönemlerde yaptığı  (1965-1978) yayınlara genel olarak bakıldığında Marksist literatürün siyasal ve edebi alanda yaygınlaştırılmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu yayınlar Afganistan’ın lingua francası olan Dari Farsçasında değil, daha ziyade yazılı gelenek açısından zayıf bir dil olan Peştunca yapılmıştı. Bunların bazıları Peştun dilinde ilk kez yayınlanan ve genelde Sovyet yazarlarından tercüme edilen Marksist ekonomi ve siyasete dair el kitaplarıydı ki Komünist Manifesto da ilk olarak bu dönemde [6] Peştuncaya çevrilmişti (Arnold 1983: 176). Listede Lenin’in Sosyal Demokratların Görevleri (Dorus Da Sosyal Demokratiko Wazifi) kitabı ve Vietnam Emekçilerinin Tarihi (Da Vietnam Da Zahmatkešano Konad Tarikh) gibi kitaplar dikkat çekmektedir. Vietnam devriminin bu esnada Afgan gençliği arasında ilgiyle takip edildiğini biliyoruz (Arnold 1983: 173). Daha ilk yayınlarda Maocularla polemiklerin başladığı ve Maoist Şule-yi Jawid’e dönük bir literatürün oluştuğu da görülmektedir (Arnold 1983: 176).

3. ADHP’nin Parçalanışı

Sol hareketin yer altından çıkması 1964 anayasa değişikliği sayesinde siyasi parti kurma ve kadınlara seçme seçilme hakkı tanınmasıyla oldu. Uzun bir aradan sonra 1965’te ilk seçimler yapıldığında ADHP sesini mecliste duyurabilme şansı yakalamıştı. 216 sandalyeli meclise ADHP’nin dört üyesi –Anahita Ratebzad (meclisteki dört kadın milletvekilinden biriydi), Nur Ahmad Panjwai, Fezanul Hak Fezan ve Babrak Karmal– girmeyi başardı. Onlar haricinde mecliste 12 kadar demokrat görüşlü mebus daha vardı. Ancak bu seçim sonuçlarını fazla abartmamak gerekir zira seçimlere katılım oranı sadece %10 düzeyinde kalmıştı (TM 1980: 14).

1964-1969 meclis dönemi boyunca Karmal ve Ratebzad hem meclis çalışmalarında hem de öğrenci hareketinde aktif rol oynadılar. Bu dönemde sol hareketin öğrenciler arasında giderek etkin olmaya başladığı görülmekteydi. Seçimlerin hemen ardından Ocak 1964’te Başbakan Yusuf Han aleyhine öğrencilerin başını çektiği kitle gösterileri başladı ve göstericilere ateş açılması sonucu üç öğrenci lideri öldürüldü (Halliday 1978: 23). Gösteriler nedeniyle Yusuf Han görevini bırakmak zorunda kaldı. Yerine ise İngiltere ve ABD’de Afganistan büyükelçisi olarak görev yapan sosyalist eğilimli Musavat (Eşitlik) Partisi lideri Haşim Maywandwal (1919-1973) getirildi. Maywandwal’ın başbakanlığa getirilişi solun giderek güçlenmesinin sonucuydu. Solcu öğrenci hareketinin saygı duyduğu bir isim olan Maywandwal protesto gösterilerini yatıştırmayı başardı. Ancak hastalığı yüzünden 1967’de görevinden çekildi. Birkaç yıl sonra hükümete karşı darbe planlama suçundan Davud Han tarafından tutuklanacak ve ağır işkenceler sonucunda hayatını kaybedecekti (1973).

1965’te giderek etkinliği artan ADHP’nin yayın organı olan Halk yayınlanmaya başlandı. 10.000-20.000 arası satan Halk gazetesinin tirajı da Afganistan gibi okuma-yazma oranının %10’u geçmediği bir ülke için hayli yüksekti (Halliday 1978:23). Sol hareket bu dönemde üniversite ve lise gençliğini kendi saflarına çekmiş durumdaydı. 1967-1968’de ABD ve Vietnam Savaşı karşıtı gösteriler yapıldı. Afganistan tarihinde o güne kadarki en geniş öğrenci boykotu ve 50.000 kadar çalışanın katıldığı 20 kadar grev düzenlendi. Kadın öğrenciler de ilk kez kadın hakları ve sağ görüşlü öğrencilerin kendilerine dönük sistemli saldırılarını [7] protesto etmek için gösteriler yaptılar (Halliday 1978: 24). 1971-1973 arasında kayıtlara geçmiş 2000 kadar miting ve sokak gösterisi yapılmıştır. Afganistan’da ilk 1 Mayıs kutlamaları buna dâhildir. 1973’te 30 farklı şehirde 1 Mayıs gösterisi düzenlenmesi partinin tüm ülkede örgütlenmeye başladığını göstermekteydi. Kutlanılan bir başka tarih de Ekim Devrimi’nin yıl dönümleriydi. Bu gösteriler esnasında ADHP’liler ile İslamcılar ve Maocu Şule-yi Jawid taraftarları arasında kanlı çatışmalar da yaşanmaktaydı. 1965 25 Ekim’inde Herat’ta Maocularla yaşanan çatışmada hayatını kaybeden partililer oldu (Arnold 1983: 171).

Öte yandan gelişmekte olan sol hareket ADHP’de parti içi hizipleşmelerle birlikte parçalanmak üzereydi. Babrak Karmal liderliğindeki hizip artık Halkî adıyla anılmaya başlanan Taraki grubunu fazla radikal bulmaktaydı. Zamanla Karmalcılar partiden ayrı düşerek Parçam (Bayrak) adıyla ayrı bir dergi çıkarmaya başladılar. İki grup arasındaki ayrımlar Afganistan coğrafyasına yabancı olanlar için önemsiz gibi gözükmekle birlikte bu ülkenin kendine has koşulları açısından belirgindi. Halkîler daha ziyade Peştun etnik grubuna dayanmaktaydılar. Peştunlar Afganistan nüfusunun yarısına yakınını temsil ettikleri ve neredeyse üç asırdır ülkeyi yöneten etnik grup oldukları için siyasal yetki alanını kendi tekellerinde görmekteydiler. Peştun milliyetçiliği ve aşiretleriyle yakınlıkları sayesinde Halkîler ülkenin güneyindeki aşiretler arasında ve orduda güçlüydüler. Parçamîler ise kentli orta sınıflardan, sivil bürokrasiden, Tacik, Türk ve Hazara etnik gruplarından destek almaktaydılar. Toplumsal devrim ve İslam dininin kamusal alandaki yeri konusunda da iki grubun tavrı farklıydı. Halkîler Afganistan’ı “Orta Çağ karanlığının” içinden hızlı ve radikal bir devrimin kurtaracağını düşünüyorken, Parçamîler geleneklerin değişimi için daha uzun süreye yayılan “evrimci” bakış açısına sahiptiler. Genel olarak bakıldığında Halkîlerin siyaseti burjuva Jakobenizmini andırmaktaydı ve üst yapısal radikal değişikliklerden hızlı sonuçlar almaya dönük bir stratejiyi yansıtmaktaydı. Parçamîler ise radikal aydınlanmacı bir program yerine gelenekle daha barışık ılımlı bir yol izlenmesi taraftarıydılar. Halkîler “ulusal burjuvaziyle” ittifaka karşıydılar, Parçamîler ise Afganistan devriminin geleceği için ulusal burjuvazinin de kazanılması gerektiği düşüncesindeydiler. Sovyet liderlerinin de Parçamîleri kendilerine daha yakın gördüklerini söyleyebiliriz. Son olarak Halkîler iktidarın devrimle alınmasından yanayken Parçamîler mücadelenin hukuk çizgisinde olacağını özellikle belirtmekteydi. Örneğin Parçam’ın ilk sayısında hedeflerini özetleyen Ratebzad’ın “Önemli Sloganlarımız” (Şiarha-ye Mübrem Ma)  başlıklı yazısında askeri bir müdahale ile iktidarın alınmasına dair bir beklenti içinde olmadıkları da görülmekteydi (Ratebzad 1968).

4. Maocu Alternatif

Afganistan “elinde tuttuğu cetvelle cahil toplumu eğitmeye çalışan bir okul müdürü görünümündeki” ADHP  (Roy 1990: 145) ile Orta Çağ’a ait ne varsa değişmeden kalmasından başka bir hedefi olmayan mücahitlerin kısır çatışmasına mahkûm muydu? Aslında Afganistan sol içinde alternatif bazı hareketlere sahipti ve başlangıçta da bu hareketlerin gelişmesi için uygun bir zemin varmış gibi görünüyordu. Özellikle 1970’lerin başında ADHP parçalanmalarla zayıflarken; Maocu gruplar güçlenmeye başlamışlardı. Maocu hareketin iki kaynağı vardır. Bunlardan ilki 1950 yılında yayınlanan Neda-yi Halk (Halkın Sesi) adlı bir gazete etrafında toplanmış olan aydınlar gurubu ile ADHP’den kopan Tahir Badahşi’nin Sazman-i İnkılab-i Zehmetkeşan-i Afganistan (Afganistan Emekçilerinin Devrimci Örgütü/SAZA) adlı hareketiydi. SAZA 1980’lerin başında ADHP ile birleşme kararı aldığından Maocu hareket daha ziyade Neda-yi Halk grubu kökenli hareketlerle gelişim göstermiştir.

1950’li yılların başında politik parti kurmak serbest olduğundan Neda-yi Halk grubu Hizb-i Halk (Halk Partisi) adıyla partileşmişti. Parti Veyş Zalmiyan örneğinde olduğu gibi demokratik devrimci bir programa sahipti (Saaeie 2009: 61). 1952 yılında diğer partiler gibi Halk Partisi de kapatılmış ve liderleri tutuklanmıştı. Halk Partisi’nin kurucularından Abdurrahim Mahmudi 1964’te etrafına toplanan gençlerle birlikte Hizb-i Demokratik-i Navin’i (Yeni Demokratik Parti) kurdu. Ancak bu grup kitlesel olarak ADHP ile rekabet edebilecek düzeyde değildi (Tanin, 2005: 133). Hareket daha sonra (1967) Sazman-i Cevanan-i Mutarakki (İlerici Gençlik Örgütü) adını alsa da Afganistan’a mutad olduğu üzere daha ziyade yayın organının adı olan Şule-yi Javid (Sonsuz Meşale) adıyla tanınmıştı. Afganistan coğrafi şartları ve köylü yoğunluklu nüfusuyla teorik olarak Maocu bir hareketin gelişimine müsait bir ülkeydi. Ancak dinsel, etnik ve aşiretsel kültürel kodlara dayalı bölünmeler köylülüğün bir bütün olarak hareket etmesini engellemekteydi. Yoksul köylü yığınları diğer etnik gruplardan köylülerle yan yana gelmektense kendi derebeyleri ile birlik içinde olmayı tercih etmekteydiler. Bu kalıpları yıkma iddiasında olan Şule-yi Javid ise köylülerle yakınlaşmayı başaramadığı gibi solcu gençlik hareketiyle de mesafeli sekter bir grup olarak kalmıştı (Tanin, 2005: 133). Nitekim hareket içindeki tartışmalar sonucu genç Maocu gruplar hareketi terk ederek farklı örgütler kurmaya başladılar. 1970’ler boyunca Şule-yi Javid’ten beş ayrı Maocu grup ayrılmıştır. [8] Böylece Maocu hareket –eğer bir şansı vardıysa da– bu bölünmeler sonucu etkinliğini hızlı biçimde yitirdi. 1978’e gelindiğinde Afganistan’da Maocu çizgide 20’den fazla hareket faaliyet halindeydi (Saeeie 2009: 73). Yeni kurulan bu hareketler başlangıçta ülkenin en dağlık bölgelerinden biri olan Bâmiyân’da Şii gençler arasından belli bir taraftar toplamayı başarmışlardı. Zira Şii Hazaralar Afganistan’da son iki üç asırdır sürekli baskı altında tutulmuş, ayaklanma geleneğine sahip ve işgal edilmesi çok zor bir coğrafyada yaşayan bir halk olarak eşitlikçi söylemlere yakınlık duymaktaydılar. Ancak İran İslam Devrimi sonrası Şiiler yönlerini İran’a döndüklerinden bu alanda da çalışma yapılması giderek zorlaşmıştı.

Afganistan’da Maocu hareket 1970’ler boyunca önce İslamcı grupların saldırısına uğradı. Tanınmış Maocu liderlerden Osman Landey, sonradan Hizb-i İslami lideri olacak Gulbeddin Hikmetyar tarafından bıçaklanarak öldürülmüştü (Dağcı 1985: 43-44). 1978’de ADHP’nin iktidarı ele geçirmesiyle Maocu gruplar kendilerini iki cepheden saldırı karşısında buldular. 1978-1980 yılları arasındaki şiddet döneminde ADHP hükümeti çok sayıda Maocu lideri idam etti. Çin Halk Cumhuriyeti’nin mücahitleri destekleme kararı ve bazı Maocu grupların “Sovyet sosyal emperyalizmine” karşı mücadele amacıyla mücahit örgütlerle ittifak kurması, ADHP’nin Maocuları “karşı devrimciler” olarak görerek suçlamasına sebep oldu.  Bu dönemde en etkili Maocu örgüt Abdülmecid Kalakani’nin liderlik ettiği Sazman-i Azadibahş-i Mardom-i Afganistan/SAMA (Afganistan Halkının Özgürlük Örgütü) adlı yapıydı. Abdülmecid Kalakani 1980 Şubat’ında tutuklandı ve Haziran’da ADHP rejimince idam edildi (Oğuz 2001: 250).

1980’lerde küçük Maocu grupları birleştiren Dr. Faiz Ahmed (1946-1986) liderliğinde Sazman-i Rihayi Afghanistan (Afganistan Kurtuluş Örgütü) etrafında toplanan Maocu hareket, ADHP’ye karşı daha etkili bir gerilla mücadelesi verdi ve çatışmalarda 120 üyesini kaybetti. Öte yandan ADHP hükümetine ve Sovyet askerlerine karşı verdikleri silahlı mücadeleye rağmen mücahitlerin gözünde Maocuların da sonuçta diğer komünistlerden bir farkları yoktu. Faiz Ahmed ve SRA liderleri, Hikmetyar tarafından 1986’da Peşaver’de öldürtüldüler. Faiz Ahmed’in eşi olan Mina Kişvar (1956-1987) 1977’de Maocu kadın hareketi Cemiyet-i İnkılabi-yi Zenan-ı Afganistan/RAWA’nın (Afganistan Devrimci Kadınlar Örgütü) kurulmasına önderlik etmişti. Mina Kişvar da 1987’de 30 yaşındayken Peşaver’de suikasta kurban gitti.  Bazı kaynaklar bu cinayetten ADHP’ye bağlı gizli servisi (KhAD) sorumlu tutmaktaysalar da Mina Kişvar’ın da kocası gibi Hizb-i İslamî’nin hedefinde olduğu bilinmektedir. Sonuç olarak Afganistan’da Maocu hareket iki cephede birden verdiği kavgada bütün belli başlı önderlerini yitirmiş oldu. [9]

5. ADHP’nin Birleşmesi ve ‘Nisan Devrimi’

Solun parçalandığı dönemde Afganistan’da radikal değişimler yaşanmaktaydı. Afganistan kralı Zahir Şah (1914-2007) Avrupa’da gezideyken kralın kuzeni ve eski başbakan Davud Han hükümet darbesi sonucu Temmuz 1973’te kendini devlet başkanı ilan etmişti. Afganistan Padişahlığı’nın adını “Afganistan Cumhuriyeti” olarak değiştiren Davud Han, tüm yetkilerini kendinde topladığı bir tek adam rejimi kurmuştu. Başlangıçta sol hareket, özellikle de Parçamîler Davud Han rejimini destekledi. Cumhuriyet ilk kurulduğunda kabineye Parçamî bakanlar da dâhil edilmişti. Ancak 1977 yılına gelindiğinde İslamcı hareketi ezen Davud Han, sol hareketi de kısıtlayıcı önlemler almaya karar vermişti. 1977 Anayasası yasal olarak tek bir partiye (Hizb-i İnkılab-i Milli/Ulusal Devrim Partisi) izin vermekte, diğer bütün partileri yasa dışı kabul etmekteydi. ADHP’nin iki kanadı olan Halk ve Parçam baskıların artmasıyla Temmuz 1977’de birleşme kararı aldılar. ADHP’nin bütünüyle Sovyet denetiminde olduğunu iddia edenler bu birleşmenin Sovyetlerin direktifiyle olduğunu iddia etmekteyseler de çeşitli görüşlerdeki araştırmacılar birleşme konusunda devreye girenlerin Ruslar değil Hintli, Pakistanlı ve İranlı komünistler olduklarını belirtmektedirler (Halliday 1978: 31; Arnold 1983: 54).  Bu hususta özellikle Peştun milliyetçisi Avami Partisi önderlerinden eski komünist Ajmal Khattaq (1925-2010) rol oynamıştır (Halliday 1978: 31).

Yeniden birleşen ADHP’liler bundan sonra Davud Han’ı devirmek için hazırlıklara başladılar. Partinin kitlesel bir gücü yoktu ancak askeri ve sivil bürokrasi içinde rakipsiz ve disiplinli bir örgütlenme ağına sahipti. Dönemin Afgan ordusundaki 10.000 kadar subayın %20-25 gibi yüksek bir oranının Halkîlerin sempatizanı olduğu sanılmaktadır (Arnold 1983: 57).  İçişleri Bakanlığı, emniyet teşkilatı, silahlı kuvvetler personeli içindeki tüm kilit noktalar bir şekilde ADHP üyesi veya sempatizanlarının hâkimiyeti altındaydı. Aslında 1970’lerin ortalarında Afganistan’da okuryazar sınıfın büyük bölümü, hukukçular, doktorlar, mühendisler, pilotlar, iletişim uzmanları, teknikerler ve subaylar ya sol hareket içindeydi ya da Sovyetlerde eğitim almış, sosyalizme sempati duyan kişilerdi. Olaylara bugünden bakıldığında ADHP’nin iktidarı ele geçirmesiyle sonuçlanan ‘Nisan Devrimi’nin Afganistan’da bürokrasinin yönetime el koyması olarak değerlendirilmesi mümkündür. Yine de ADHP’yi iktidara getiren Nisan 1978 Devrimi’nin (veya hükümet darbesinin) planlı bir hareketten çok spontane gelişen olaylar zincirinin sonucu olduğunu da söylemek gereklidir. Nisan Devrimi’nin Sovyetler tarafından planlanmış bir girişim olduğu iddiası (Puig 1980: 143) ise Soğuk Savaş propagandistleri tarafından sıkça tekrar edilmesine rağmen bunu kanıtlayacak bir bulgu yoktur.

Aslında olaylar biraz da Davud Han tarafından kışkırtılmış ve hızlandırılmıştı. ADHP’nin eninde sonunda hükümeti ele geçirmek için bir ayaklanma tasarladığı beklentisi Davud Han’ı ilk darbeyi kendisinin vurması gerektiğine ikna etmişti. Ancak Eski Yunan tragedyalarında olduğu gibi Davud Han’ın hamlesi engellemek istediği sonucu çabuklaştırmaktan başka bir sonuç vermemiştir. Olaylar 17 Nisan 1978’de tanınmış solcu lider Mir Akbar Haybar’ın suikasta kurban gitmesiyle hızlanmıştı. Bu cinayet üzerindeki esrar perdesi halen aralanmasa da solcu kitleler cinayetten İslami grupları ve Davud Han’ı sorumlu tutmuşlardı. 19 Nisan’da Mir Akbar Haybar için Afganistan tarihinde daha önce benzeri görülmemiş büyük bir cenaze töreni düzenlenmişti. Çeşitli kaynaklar törene 15.000 kişinin katıldığını belirtmektedir (Tanin 2005: 214). Kalabalık, cinayetten sorumlu tutulan Davud Han aleyhine sloganlar atmaya başladı. ADHP liderleri 26 Nisan’da ikinci bir protesto gösterisi düzenleneceğini duyurdular. Cenazeye katılım kadar yürüyüş kortejinin disiplininden de telaşa kapılan Davud Han 26 Nisan gösterisini bir ayaklanma hazırlığı olarak yorumlayarak tanınmış tüm ADHP liderlerinin tutuklanmasını emretti. Nur Muhammed Taraki, Babrak Karmal ve diğer birçok lideri tutuklattı. Aslında bu tutuklamaların fiilen bir anlamı yoktu; zira ADHP liderlerini tutuklamak için görevlendirilen askerlerin büyük bölümü Sovyetlerde eğitim almış “komünist” subaylardı. Nitekim ADHP liderlerinden Hafızullah Emin’in hapishaneden verdiği talimatla Zırhlı Birlikler komutanı Aslam Vatancar ile Hava Kuvvetleri komutanı Abdul Kadir komutasındaki askerler 27 Nisan 1978’de Davud Han’ın sarayını kuşatma altına aldılar. Davud Han’ı desteklemek isteyen askeri kuvvetler ADHP’li subaylarca silahsızlandırıldılar. Yardım umudu kalmayan Davud Han teslim olma şartlarını reddetti ve çatışmada öldürüldü. Ardından darbeci subaylar hapishanelerdeki ADHP liderlerini serbest bırakarak iktidarı onlara teslim etti. Görece “kansız” iktidar değişimi halkın çoğunun neler olduğunu anlayamadığı kısa bir süre içinde gerçekleşmiş ve ertesi gün (27 Nisan 1979) Afganistan Demokratik Cumhuriyeti’nin ilan edildiği radyolardan duyurulmuştu.

6. ‘Nisan Devrimi’nin Analizi

27 Nisan’ın ‘devrim mi yoksa darbe mi’ olduğu sorusu dönemin temel tartışma konularından biriydi. Batılı sol çevrelerde Moskova yanlısı partiler haricinde 27 Nisan bir darbe olarak görülmüştü (Puig 1980: 143). 27 Nisan’ı bir halk devrimi olarak gören çevreler ise askerlerin “işçi sınıfının öncüsü” olan partinin emriyle hareket edip iktidarı partiye devrettiklerini belirtip bu durumu oldukça zorlama bir yöntemle Bolşeviklerin Kışlık Saray baskınına benzetmekteydiler. ADHP liderlerinden Muhammed Zerai, Afganistan’da iktidarı alan askeri öğrencilerin ülkenin en yoksul kesiminden geldiklerini, köylü ve işçi kökenli Afgan ordusunca gerçekleştirilen 27 Nisan’ın tarihte yeni tipte bir devrim olduğunu savunmaktaydı (Zerai 1979: 63). Karşı taraf ise “emekçi sınıfların aktif bir rol oynamadıkları bir iktidar değişiminin devrim olarak nitelenemeyeceğini, 27 Nisan’ın sıradan bir iktidar değişimi olarak görülmesi gerektiğini” savunuyordu (Birikim 1980: 2-6).

Aslında Marksist literatürde “devrim” olgusunun mutlaka emekçi yığınların eylemlerinin sonuçlarıyla açıklanmadığını, üretim ilişkileri ve biçimlerinde veya toplumsal-siyasal yaşamda gerçekleşen radikal değişimler için de kullanıldığını biliyoruz. Örneğin Marx ve Engels Bismarck’ın Almanya’yı birleştirmesini bir “devrim” olarak nitelemişlerdi (Bottomore 1990: 130-131). Buradaki kavram kargaşasının sebebi kanımızca proleter devrim olgusuyla burjuva demokratik devrim olgusunun birbirine karıştırılmasıdır. 27 Nisan’ın emekçilerin örgütlediği bir halk devrimi olmadığı doğruydu; ancak Afganistan koşullarında bu olayın alelade bir iktidar değişimi olarak görülmesi de hatalıdır. Afganistan’daki durum daha ziyade Erken Modern Çağ Avrupa’sındaki burjuva devrimleriyle veya Türkiye, İran gibi ülkelerde askerlerin önderlik ettiği burjuva devrimleri geleneğiyle karşılaştırılabilir. Örneğin halkın oldukça sınırlı katılımı nedeniyle bir tür hükümet darbesi (coup d’etat) olarak da kabul edilen “1649 İngiliz Devrimi” İngiliz tarihçi A. Hughes tarafından üç temel nedene dayanarak “devrim” olarak nitelenmiştir: 1- Parlamentarist elit kralı devirerek, erki parlamentonun kolektif idaresine teslim etmiştir. 2- Aristokrasiyi devirerek yönetime geçen yeni iktidar kliği tanınmamış (asil olmayan) orta tabaka temsilcilerinden oluşmaktadır. 3- 1649’da iktidarı ele geçiren bu orta tabaka temsilcileri kilisenin zayıflatılması, Protestanlara tam özgürlüğün tanınması ve günlük hayatın sekülerleşmesi için ciddi birtakım adımlar atmışlardır” (Hughes 2003: 52-54). Hughes’ın üç maddede özetlediği bu şablonu Afganistan’a uyarladığımızda benzerliklerin olduğu görülmektedir. 1978 iktidar değişimiyle Afganistan tarihinde ilk kez erk, bir hanedandan (Durranîler) kolektif bir parti yapılanmasına geçmiştir. Bu kişiler, kamuoyunun çok azı tarafından tanınmış orta sınıfın temsilcileridir. Ayrıca günlük hayatta sekülerleşme, kadın hakları, azınlık hakları gibi konularda mevcut yapıyı değiştirmeye çalışmışlardır.

İktidarın ele geçirilişi açısından da 27 Nisan 19. yüzyıldaki devrimci komplo geleneğinin devamı olarak görülebilir. Örneğin Michael Löwy’nin devrimci komplocu hareketler için yaptığı yorum ADHP’nin siyaset tarzını özetler niteliktedir. Löwy şöyle demektedir: “19. yüzyılın ilk yarısında oluşum halindeki komünist hareketin devrimci akımları (Jakoben, Baböfçü, Blankist vb.) otoriter ve ikameci bir devrim anlayışına sahiplerdi. Devrim halkı kölelikten ve baskıdan kurtarma misyonunu kendisine yükleyen küçük ve seçkin devrimci grubun eylemi olarak görülüyordu. 18. yüzyılın “metafizik materyalizminin” etkisi altında kalmış olan bu gruplar proletaryanın kendi kurtuluşunu kendisinin gerçekleştiremeyeceğini düşünüyorlardı. Bu nedenle kurtuluş dışarıdan, yukarıdan bir istisna olarak aydınlanmayı başarmış küçük bir azınlığın eliyle gelecekti. Bu grup 18. yüzyıl aydınlanmış despotunun oynadığı rolü oynayacaktı, toplumsal koşulları yukardan tahrip edecek, böylece halk çoğunluğunu bilgiye, akla ve özgürlüğe ulaştıracaktı.” (Löwy 1999: 37). 19. yüzyıl Avrupa’sında, başka bir deyişle Marksizmin yükselmesinden önceki dönemlerde Karbonarist, Blankist, Dekambrist vb. devrimci gruplar da halk tabakalarının devrimci bilince sahip olamayacağı ön kabulünden yola çıkarak küçük, gizli ve elit gruplar halinde örgütlenmekteydiler. Askeri öğrenciler ve subaylar arasında yayılmak öncelikli hedefleriydi. Ayaklanma formülleri askeri pronunciamento denilen bir tür hükümet darbesi (putsch) idi. Bu genellikle önceden belirlenmiş bir tarihte seçkin, eğitimli ve gözü kara komplocu bir silahlı grubun siyasi mesajlarını tüm halka iletebilecekleri şekilde hükümet binasını veya hükümdarlık saraylarını baskın yoluyla ele geçirip devrimci hükümeti ilan etmeleriyle başlatılan bir devrim programıydı. Ardından halkın yığınlar halinde gelip bu yeni devrimci hükümetin saflarına katılması beklenirdi (Hobsbawn 2008: 128-146).

Netice olarak bazı kaynaklarda “devrim”, bazılarında ise “Marksist darbe” vb. olarak anılan 27 Nisan olayı bize göre işçi sınıfının gelişmediği, köylülüğün de devrimci taleplere sahip olmadığı “otantik” koşullar altında yaşayan bir ülkede aydınlanmacı bir burjuva devrimi denemesi olarak nitelenebilir. 27 Nisan’ın ardından yaşananlar da kesinlikle bu tezi doğrular şekilde gelişmiştir. Bir an önce ülkeyi “Orta Çağ karanlığından çıkarmak isteyen” ve kendini de bu konuda yetkili eğitimci bir ordu olarak gören Afgan devrimcileri köylere dağılmış ve toplumsal hazırlık olmadan birtakım reformları uygulamaya koymuşlardır. Bu da beklendiği üzere köylülüğün –tıpkı 18.-19. yüzyıllarda Fransa’da olduğu gibi– “karşı devrimci” saflara katılmasıyla sonuçlanmıştır. Aslında 19. yüzyıl sonlarından itibaren Marksistler kendilerini bu türden burjuva devrimci ve komplocu gelenekten uzaklaştırmak için yoğun bir çaba içine girmişlerdi. [10] ADHP’nin kuramsal tavırlarına ve siyasal pratiğine “Marksist” etiketi yapıştırmak bu açıdan hatalı bir tutumdur. Ancak Afganistan’da yaşananları sıradan bir hükümet darbesi veya alelade bir iktidar değişimi olarak görmek de eşit derecede yanlıştır. Yarattığı radikal –ve çoğu kez trajik– sonuçlarla Afganistan’da ADHP’nin özellikle ilk iki yıllık pratiği, başarısız bir burjuva devrimi denemesi olarak görülebilir.

7. Rejimin Sekterleşmesi

27 Nisan sonrası genel beklenti ADHP’nin din görevlilerinin, yerel burjuvazinin, hatta aşiret liderlerini temsil eden Loya Jirga’nın da katılımıyla Portekiz’dekine benzer, demokrasiye geçişi sağlayacak bir ulusal uzlaşı hükümetinin kurulmasına ön ayak olacağıydı. Sovyetler Birliği’nin beklentisi de bu yöndeydi ve eğer Afgan “komünistler” sürekli söylendiği gibi Sovyetlerin kontrolü altında olsalardı muhtemelen Moskova’dan yapılan tavsiyelere uymayı görev bilen Avrupalı komünist partiler gibi ulusal uzlaşı hükümeti kurmaya razı olurlardı. Ancak ADHP liderleri böyle bir ulusal uzlaşı hükümeti kurma gereği duymadıkları gibi zaman içinde Halkîler dışındaki tüm politik kesimlerin dışlandığı, giderek sekterleşen bir siyasete yöneldiler. Halkîler ihtilal sırasında önemli bir rol oynamadıklarına inandıkları Parçamîlere 21 bakanlığın 10’unun verilmesinden şikâyetçiydiler. Öte yandan bütün önemli bakanlıkların Halkî grubu arasında paylaştırılması Parçamîlerin protestosuna sebep oldu, ancak silahlı olarak toplantılara katılan Halkî taraftarı komutanların tehditkâr tavırları Parçamîlerin protestolarını başlamadan sona erdirdi (Tanin 2005: 247). Toplantıda iplerin Hafizullah Emin’in elinde olduğu ve ordunun da onu lider olarak kabul ettiği açık biçimde belli olmuştu.

Yeni iktidar ilk iş olarak Zahir Şah ve Davud Han dönemi bürokrasisinin temsilcilerini kanlı biçimde tasfiye etmeye başladı. Eski başbakanlar Ahmed Etemadî ve Musa Şefik idam edildiler. Ardından idamlar İslami muhalefetin liderlerine, ADHP ile mesafeli olan Maocu örgütlere ve gene Maoculuğa yakın olan Sitem-i Milli gibi diğer sol hareketlere yöneldi. Sitem-i Milli lideri Tahir Badahşi de idam edilenler arasındaydı. Şiddet hareketi Halkî kanadının iktidarı tam olarak denetimine almasıyla bir süre sonra Parçamîlere de yöneldi. Sultan Ali Kiştmand, Seyid Muhammed Gulabzoy gibi Parçamî liderler hapse atılırken; Babrak Karmal ve Anahita Ratebzad Sovyetlerin müdahalesi sonucu hapsedilmekten kurtulup yurt dışına büyükelçi olarak atanarak “tenzili rütbe” edildiler.

Taraki-Emin iktidarının (Mayıs 1978-Ekim 1979) devrimciliği, Lenin’in “çocukluk hastalığı” olarak nitelediği “aşırı solculuğun” tipik bir örneğini temsil etmekteydi. Emin “Afgan halkı ancak zordan anlar.” veya “Bizim 10.000 kadar toprak ağamız var, onları yok edince meselelerimizi çözmüş olacağız.” demekteydi (Lyakhovski 2007: 4).  Bu bakış açısı feodallerin ortadan kaldırılmasıyla feodalizmin de sona ereceğine, sonucu yok ederek nedenlerin de değişeceğine ikna olmuş bir devrimcilik tipiydi. Değişim için de toplumsal altyapılardan önce simgelere odaklanmış durumdaydılar. Örneğin üç renkli Afgan bayrağının kaldırılıp üzerinde halk (خلق) yazan kızıl bayrağın kabulü simgesel devrimciliğe verilecek güzel bir örnektir. Yeni kızıl bayrak farklı toplumsal kesimlerden büyük bir tepki almış ve “komünist” olmadıklarını açıklayan Taraki’yi zor durumda bırakmıştı. Nitekim tepkiler nedeniyle Karmal döneminde üç renkli bayrağa geri dönülecektir. Zaten Afganistan devriminin hikâyesi bayrak örneğinde olduğu gibi “bir adım ileri iki adım geri” taktiği üzerine bina edilmiştir. Afgan devrimcileri heyecanlı biçimde bir karar alıyor, onu çoğu kez şiddete dayalı yöntemlerle hızlı biçimde uygulamaya koymaya çalışıyor, halktan gelen tepkiler üzerine aldıkları kararlardan kabul hızıyla vazgeçiyorlardı. Bu da ADHP’nin sağlam bir program ve hedefi olmadığı düşüncesine yol açıyordu.

Demokratik bir geçiş bekleyenleri hayal kırıklığına uğratacak biçimde ADHP liderleri “devrim düşmanlarına” karşı sert önemler almaya devam etti.  Taraki-Emin kliğinin iktidarda olduğu Mayıs 1978-Ekim 1979 ve Emin’in tek başına yönetimde olduğu Ekim-Aralık 1979 döneminde Kabil’in ünlü hapishanesi Pul-i Çarki’de objektif kaynaklara göre 12.000 kadar siyasi mahkûm hayatını kaybetmiştir. Ancak kayıt dışı ölümlerle birlikte sayının çok daha yüksek olduğu da savunulmaktadır (Lyhakovski 2007: 3). İslami ve sağ muhalefet Pul-i Çarki’de hayatını kaybedenleri genellikle İslami-sağ muhalefetin kadroları olarak yorumlamış, rejim de bu idamları “karşı devrimcilere” karşı verdiği mücadelenin parçası olarak meşrulaştırmaya çalışmıştı. Oysa bugün Puli Çarki’de öldürülenlerin önemli bir bölümünün demokrat, liberal, Maocu ve Halkî olmayan diğer sol hareketlerin kadroları olduğunu biliyoruz. Sonunda şiddetin boyutları Eylül 1979’da Halkîler arasında Hafizullah Emin’e bağlı askeri kanat ile daha ılımlı olan Taraki yanlıları arasındaki çatışmaya dönüşecekti. Hafizullah Emin’in aşırılık yanlısı siyasetini durdurmaya çalışan Taraki 25 Eylül 1979’da “ortadan kayboldu” ve kamuoyuna hastalandığı açıklandı. 9 Ekim 1979’da Taraki’nin hastalık nedeniyle öldüğü bildirildi. Karmal dönemi yapılan soruşturmada Taraki’nin 14 Eylül’de tutuklandığı ve 8 Ekim 1979’da “halka karşı suç işlediğine dair” bir belgeyi imzalamayı reddettikten sonra dört muhafız tarafından öldürüldüğü anlaşılacaktır.

Emin, Taraki’nin ölümünün ardından yaptığı ilk konuşmasında isim vermeden Taraki’yi kişilik kültü inşa eden bir tek adam ve diktatör olmakla itham etti. Bu tavır açık bir oportünizmdi zira Taraki’nin etrafında bir kişilik kültü oluşmuşsa bunu başaran bizzat Emin’in kendisiydi. Nisan Devrimi’nden sonraki hemen her konuşmasında Emin, Taraki’yi “şanlı liderimiz”, “yaratıcı ilham kaynağı”, “işçilerin büyük öğretmeni” vb. tumturaklı sözlerle övmekteydi. Mayakovski’nin bir şiirine gönderme yaparak “nasıl ki Lenin ve Bolşevik parti bir beden ve ruh gibi birbirlerini tamamlıyorsa, Taraki’nin de ADHP’nin tamamlayıcı ruhu” olduğunu iddia etmekteydi. Emin’e göre ADHP, toplumsal bir hareketin sonucu değil, Taraki’nin “yaratıcı dehasının eseriydi”. Şimdi aynı Emin, “tek adam idaresinin ve kişiye tapınmanın artık sona erdiğini ve partinin tüzükte olduğu gibi kolektif biçimde yönetileceğini” beyan ediyordu. Emin ayrıca “bundan sonra idarede bencilik, sorumsuzluk, güvensizlik, keyfi tutuklamalar olmayacak” diyerek geçmişin özeleştirisini veriyor ve tüm başarısızlıklardan Taraki’yi sorumlu tutuyordu (Engin 1982: 104-105, 113, 128, 138).

8. Köylülüğün Devrime Kazanılamaması

ADHP’nin temel zaafı halkın %80’ini temsil eden köylü ve göçebe kitlelerin devrime kazanılamamasıydı. Bunun üç temel nedeni vardı; ilki ADHP’nin aceleci ve sol sekter tavrıydı. Bu acelecilik parti liderlerinden Muhammed Zerai’nin 1979’da dile getirdiği “amacımız feodalizmi mümkün olduğu kadar çabuk ve kökten temizlemek” şiarıyla da kendini belli etmektedir (Zerai 1979: 64). İkincisi Afgan köylülüğünün iktidarda kim olursa olsun hükümetlerin merkeziyetçi her tür reformuna karşı kendi otonomik yapısını korumaya dönük geleneğiydi. Son iki yüzyıldır Afganistan’ı modernleştirmek ve merkezi iktidarı tesis etmek için çabalayan Dost Muhammed Han, Abdurrahman Han ve Emanullah Han gibi emirler de köylülerin ve çeşitli kırsal otonomik grupların çetin direnişleriyle karşılaşmışlardı.

Bu açıdan köylünün ADHP reformlarına karşı direnişi, Soğuk Savaş kuramcılarının iddia ettiği gibi “komünizm karşıtı ideolojiden” ve İslami söylemlerden ziyade köklü merkezkaç, otonomik gelenekten beslenmekteydi. ADHP eğer toprak reformu kanununu yasalaştırmasaydı Pul-i Çarki’de yaşanan siyasal şiddete halk katmanlarının tepki göstereceğini düşünmek zordur. Zira Afganistan tarihi boyunca köylülük, başkent Kabil’de ne olup bittiğiyle ilgilenmiş değildi. Nitekim ADHP iktidarı çöktükten ve İslam Cumhuriyeti ilan edildikten sonra da merkezi iktidarların kırsal üzerinde denetim kuramaması merkezkaç faktörlerin direniş geleneğinin gücünü göstermektedir (ki Afganistan’da bugün de merkezi iktidarın kırsal üzerinde sağlam bir denetim sağlamayı başardığını söyleyemeyiz). Son olarak da CIA, Pakistan gizli servisi (ISI), İran ve Körfez Arap ülkelerinden destek alan çeşitli İslamcı grupların karşı propagandasının gücü bir başka etkendi. Bu organizasyonlar Afgan köylülüğünün kendiliğinden gelişen tepki ve isyanlarını kendi ajandaları doğrultusunda yönlendirme ve tek bir hedefe (komünistlerin devrilmesi) odaklama konusunda belli ölçüde başarılı oldular.

Bugünden olaylara bakıldığında rejimin toprak reformuyla geniş kitleleri devrimin lehine ya da aleyhine cepheleşmeye ittiği görülmektedir. Bu açıdan geniş halk tabakalarının –rejimin tahmin ettiğinin aksine genellikle rejimin aleyhine– politize olmaları açısından Afganistan tarihinde yeni bir döneme girildiğini söyleyebiliriz. Gelişmelerden tedirgin olan Parçamî kanadın toprak reformu uygulamasını engellemek için uğraştığını biliyoruz. Ancak onların bu tavrı Halkî kanat tarafından “oportünizm” ve “korkaklık” olarak yorumlandı ve toprak reformu etrafında dönen tartışmalar sonucu Kasım 1978’de Parçamî liderler kendilerini hapiste ya da partiden ihraç edilmiş buldular. Tasfiyelerden önce sahipsiz toprakların yoksul köylüye dağıtılacağını vurgulayan 12 Temmuz 1978 tarihli 6 numaralı devrim kanunu çıkarılmıştı. Parçamîler kanunun bununla sınırlı kalmasına gayret göstermekteydiler. Ancak tasfiyelerden hemen sonra, 30 Kasım 1978’de ilan edilen 8 numaralı kanunla belli bir miktarın (30 carib/60 dönüm) üzerindeki topraklara el konulup bunların yoksul köylülüğe dağıtılacağı ilan edildi. Reformun bu aşaması açıkça Afganistan’da konumları hayli güçlü olan feodal tabakaları açık bir savaşa davet etmek anlamına geliyordu.

Aslında Afganistan’da bir toprak reformu yapılması gerekmekteydi; zira toprak sahiplerinin %2’si ekilebilir toprakların %42’sine sahipti (Halliday 1978: 33). En yoksul %40’lık nüfus ise ekilebilir arazinin sadece %4’üne sahipti. Bu nedenle başlatılan reformun Afgan halkının neredeyse %80’ini temsil eden yoksul köylüleri rejime bağlayacağı sanılmaktaydı ve “beş yıllık planla” 1984’te 1.1 milyon ailenin toprak sahibi olacağı ilan edilmekteydi (Halliday 1980: 24). Ancak tepkiler ve sonuçlar farklı oldu.  Afganistan’da “toprak ağası” olarak görünen mülk sahiplerinin bir kısmı aşiret mülkünün sembolik sahibiydi ve aslında köylülük üzerinde zaten bir tahakküm gücüne sahip değillerdi. Bu nedenle onların tasfiyesi yoksul köylülüğe pratikte bir fayda sağlamadı. Gerçekten mülk sahibi olan toprak ağalarının bazılarına ise yoksul köylüler aşiret bağları nedeniyle sahip çıktı ve onların topraklarına el konulmasını onaylamadı. Dönemle ilgili tanıklıklar hükümetçe el konulup halka dağıtılan topraklara köylünün sahip çıkmak istemediği ve toprakları eski sahiplerine geri verdikleri yönündedir (Oğuz 2001: 115). Kişisel mülkü koruma altına alan İslam hukuku da toprak reformuna fikri muhalefeti güçlendirmekteydi. Bazı mollalar bu türden el koymaları “hırsızlık” olarak yorumladılar ve bu işlemin dinen caiz olmadığını savundular. İslami fundamentalizmin yorumuna göre toprağına el konulan derebeyi haksızlığa uğramış “mazlum”; onun toprağını ekip biçmeye başlayan yoksul köylü ise “gaspçı” konumundaydı. Böylece İslami hareket, derebeyin topraklarını aralarında paylaşmayı kabul eden köylüleri “harama el uzatan gasıplar” olarak lanse etmeyi başardı. Bu şekilde toprak sahibi olmayı kabul edenler toplumca dışlandılar, hatta mücahitlerce öldürüldüler (Oğuz 2001: 115).

Öte yandan toprak reformunun “tüm Afgan halkınca reddedildiğini” ileri süren İslami ve Batılı kaynaklar durumu abartmaktadır. Mücahitlerin derebeylerinin arazilerini korumak için çok sayıda cinayet işlemek zorunda kalmaları toprak reformunun bazı köylülerce benimsendiğini göstermektedir. Yine devlet çiftiliklerine yapılan saldırılar başarılı sonuçlar elde edilen kooperatiflerin de sabote edildiğini göstermektedir. [11] Toprak reformunun sonuçlarına bizzat şahit olan ve reformu genel olarak başarısız bulan O. Roy dahi “en yoksul kesimlerde reformun heyecanla karşılandığını, 300.000 kadar ailenin bu yolla toprak sahibi olarak rejimi sonuna kadar savunan militanlara dönüştüğünü” belirtmektedir (Roy 1990: 156-157). Erdem Bayazıt’ın gezi notlarında da hemen her köyde toprak reformu sayesinde toprak edinmiş köylülerin mücahitlerce infaz edildiklerini (Bayazıt’ın deyimiyle temizlendiklerini) okumaktayız (Bayazıt 2015: 215). Ancak reform sonuçta yoksul köylülüğü birleştireceğine kamplara ayırmıştır. Genellikle Peştun kökenli olan Halkîler reformu diğer etnik kökenden gelen toprak ağalarının arazilerine el koymak için fırsat olarak kullanmışlar, bu durum da Tacik ve Hazara kökenli köylüyü rejime karşı soğutmuştu.

9. Kadın Hakları ve Eğitim Reformunun Sonuçları

1979 yılında yaşananları yerinde gözlemleyenler köylülük içinde rejime dönük en büyük tepkinin kadın hakları ve kız çocuklarının okutulması meselesinden doğduğu konusunda birleşmektedirler. Nitekim Emanullah Han’ın devrilmesinde de kadınlara verilen haklara dönük tepkiler önemli rol oynamıştı. Sonuçta toprak reformu çoğu rejimle iş birliği içinde olan Peştun aşiretleri tarafından kendi çıkarları için kullanabildikleri bir araca dönüştürülebilmişti. Ancak ADHP’nin kadın-erkek eşitliği ve kız çocukları için zorunlu okullaşma kararı kırsalda büyük bir tepkiyle karşılanacaktı. Bu konu, rejim yanlılarının ADHP’nin mirası (daha doğrusu terekesi) açısından bugün de en güçlü biçimde arkasında durabildikleri birkaç konu başlığından birini temsil etmektedir. ADHP’nin çıkardığı her yasayı ayrıntılı biçimde eleştiren çalışmalar başlık parası uygulamasının kaldırılması, çocuk evliliklerinin yasaklanması ve kız çocuklarının okula gitmelerinin zorunlu kılınması gibi uygulamalarda sessizleşmektedirler.

Burada ‘Nisan Devrimi’nden önce Afgan kadınının toplumsal konumu üzerinde uzun uzadıya durmaya gerek yok. Kız çocukları okula gidemiyorlardı. 1975’te ülke genelinde ilkokul öğrencilerinin yaklaşık %15’i, ortaokul öğrencilerinin ancak %10’u kız çocuklarından oluşmaktaydı. Ülkenin güneyine inildikçe kız çocuklarının okutulma oranı ülke ortalaması olan %10’un çok daha altına düşmekteydi. Bu oran Pakistan sınırındaki Paktiya’da ise %1’le en alt seviyeye inmekteydi. Kız çocukları 11-12 yaşlarında evlendirilmekteydiler. Kocalarını seçme hakları olmadığı gibi evlilikler genellikle aşiretler arasındaki ittifaklar gözetilerek yapılmaktaydı. Çok kadınla evlilik yaygın değilse de yasak da değildi. Kadınlar 1964’te seçme seçilme hakkı almasına rağmen 1969’dan sonraki meclislerde kadın vekil yoktu.  Köy işleri haricinde çalışan kadın oranı ciddiye alınmayacak seviyedeydi. Kadınlar “erkek doktorlara görünmeleri” hoş karşılanmadığı için sağlık kuruluşlarına gönderilmiyorlardı. Doğumda anne ve bebek ölüm oranları Afrika ülkelerinden daha yüksekti.

Yeni rejim kadınların mevcut durumunu düzeltmek ve “cehalete savaş açmak” için özellikle kız çocuklarının eğitimine önem verdi. Ancak kız çocuklarının eğitimi için atılan adımlar İslami muhalefetin direnciyle karşılaştı ve öğretmenler mücahitler tarafından öldürülmeye başlandı. Kırsal bölgelerdeki ilk ve ortaokulların büyük bölümü mücahitler tarafından yakıldı ve eğitim tamamen sona erdi. Mücahitler “teorik olarak eğitime ve okullara karşı olmadıklarını; ancak ADHP rejiminin eğitim adı altında çocuklara Marksist-Leninist propaganda yaptığını, öğretmenlerin İslam dinine ve geleneğine hakaret ettiğini, yerel kanaat önderlerine (derebeyi, molla vb.) saygısızca davrandığını”, bu nedenle öğretmenleri ve okulları hedef aldıklarını savunmaktaydı. Bu elbette bir demagojiden ibaretti; zira aynı çevreler Nisan Devrimi’nden önce de (aynı eğitim müfredatı henüz “Marksist-Leninist” değilken de) kız çocuklarını okula göndermiyorlardı. [12] Olivier Roy, mücahitlerin kadınların eğitilmelerine karşı tavırlarına “makul” bir açıklama getirmek için mücahitlerin kadınların eğitimine karşı olmadıklarını ama erkek öğretmenlerden ders almalarını istemediklerini” iddia etmekteydi (Roy 1990: 159). Bu analiz “hiç kimse kızını okula göndermeye yanaşmazsa kız çocuklarını eğitecek kadın öğretmenlerin nasıl yetişeceği” paradoksal sorusuna cevap vermekten çok uzaktı. Bu tıpkı mücahitlerin “kadınların doktora gitmesine karşı olmadıklarını ama erkek doktorlara görünmelerine karşı olduklarını” söylemelerine benziyordu. Kadınların ancak kadın doktorlar tarafından muayene edilmelerine izin verilmesi, kadın doktor olmayan bir ülkede pratik olarak kadınların artık doktora görünememeleri anlamına gelmekteydi. Mücahitlerin hâkim olduğu bölgelerde kadınlar ancak Kızılhaç tarafından gönderilen Avrupalı gönüllü kadın ve hemşire bulabilirlerse tedavi olabilmekteydiler. [13]

tvp080 81y9resim1

Grafik 1. Yıllara göre Afganistan’da kız öğrencilerin değişimi (Samady 2001: 38).

Genel siyasetlerindeki noksanları ne olursa olsun ADHP’nin iktidar dönemin kadınların eğitim ve meslek edinme konusunda Afganistan tarihi boyunca en geniş haklara ve fırsat eşitliğine sahip oldukları dönem olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle kız çocuklarının eğitiminde başarı oranları dikkat çekiciydi. Kız çocuklarının okullardaki tüm öğrencilere oranı 1985’te %30’a, 1990’da %37’ye çıkmıştı. Bu oranın artışında erkek öğrencilerin Afgan ordusuna veya mücahitlere katılmak için eğitim hayatını terk etmelerinin de etkisi olmakla birlikte oranlardaki artış sadece erkeklerin eğitim alanından çekilmesiyle açıklanamaz. Zira kız çocuklarının eğitime katılmasındaki artış oransal olarak erkeklerin çekilişinin çok üzerindeydi. Örneğin 1975’te tüm ülkede ortaokula gönderilen kız sayısı 9870 iken; 1990’a gelindiğinde 10 kat artarak 92 bine (erkeklere oranı %30) çıkmıştı. Üniversitede ise kadın öğrenci oranı ülke tarihinin rekorunu kırmış durumdaydı. 1990’da Kabil Üniversitesi’nde kayıtlı olan 24.300 öğrencinin 7.400 bini (%30) kadındı. 1990’da kayıt yaptıran 10.000 öğrencinin ise 6.000’i kadındı (Samady 2001: 72). [14] Eğer mücahitler iktidara geldikten sonra kadınların okumasını engelleyen uygulamalar başlamasaydı Afganistan tarihinde ilk kez kadınlar yükseköğretimde erkekleri geçeceklerdi. Rejimin çökmesi ile kız çocuklarının eğitim hayatı dramatik biçimde gerileyecektir. Orta öğretimde kız öğrenci oranı 1993’te %16’ya, 1999’da %6’ya, yani 1950’li yılların rakamlarına düşecekti. Grafik 1’e bakıldığında mücahitlerin yönetime gelişiyle kız öğrencilerin nasıl okullardan alınmaya başlandığı açık biçimde görülmektedir. Bu gerileyiş mücahitlerin kız çocuklarının eğitimine karşı olmadıklarına dair iddianın pratik alanda yalanlanması anlamına da geliyordu. Zira okullarda artık “Marksist-Leninist” dersler okutulmadığına ve kız çocukları kadın öğretmenlerden ders aldıklarına göre teorik olarak artık kız çocuklarını okula gönderme konusunda bir engel kalmamış olması gerekmekteydi.

Çocukların okula gönderilmemesinin bir sebebi olarak öne sürülen eğitimin “Marksistleştirilmesi” iddiası üzerine de birkaç söz söylemeliyiz. Bu elbette geleneksel müfredat dışındaki her konuyu (klasik “burjuva bilimi” de dâhil) Marksizmle eşleştiren İslami muhalefetin abartılı bir iddiasıydı. Eleştirilen konu ilköğretimde din derslerine ayrılan saatlerin azaltılıp fen bilimleri ve matematik derslerinin sayısının artırılmasıydı. Örneğin 1975 yılında bir ilkokul öğrencisi haftada 4 saatlik Kuran ve din eğitimi dersi alırken, 1980’de bu oran haftada 1 saate indirilmiş, onun yerine matematik dersinin saat sayısı 4’ten 6’ya çıkarılmıştı.  Bu durum modernleşme sürecindeki hemen her Müslüman ülkede karşımıza çıkan bir tavrın tekrarından ibaretti ve özünde konu Marksizmle değil genel olarak pozitif bilimleri önemseyen modernleşme paradigmasıyla ilişkiliydi. Müfredatın “Marksist teoriye göre yeniden düzenlenmesinin diğer kanıtlarına” bakıldığında anti-komünizmin Marksizmden ne anladığını gösteren ilginç örneklere rastlıyoruz. Mesela İngilizce derslerinin ağırlığının azaltılması, üniversitede Rus dili bölümünün kurulması, okullarda Tolstoy, Dostoyevski okutulması, sosyoloji ve dünya edebiyatı tarihi gibi zorunlu derslerin müfredata girişi, tarih derslerinde Emanullah Han’ın övülmesi, edebiyat tarihinde Marksist şiirler okutulması gibi... Hatta listede Kübalı öğretim görevlilerince Kabil Üniversite’sinde bir İspanyol Dili Edebiyatı bölümünün açılması da bulunmaktadır (Almqvist 1986: 19). Eğitimin “Marksistleşmesinin” bir diğer kanıtı da anadilde eğitim sorununun çözülmesiydi. 1975’te her öğrenci ilkokuldan itibaren haftada 12 saat boyunca resmi diller olan Peştuca veya Darice (Farsça)  eğitim almak zorundaydı. 1980’de bu mecburiyet ortadan kaldırılarak haftada 10 saat anadile ayrılmıştı. Bu karar Afganistan’da son iki asırdır varlıkları ve dilleri yok sayılan Türki halklar için çok önemli bir adımdı (Samady 2001: 40, 75).

Afganistan Demokratik Cumhuriyeti yıkılıp mücahitlerin iktidara gelmesinden sonra müfredat “Marksizmden” arındırılırken (pratikte bunun anlamı pozitif bilimlerin öğretilmesinin terk edilmesiydi) Kuran, Arapça ve İslamiyat dersleri haftada 20 saate çıkarılacak, matematik dersi haftada iki saatle sınırlı tutulacaktı. Tarih, coğrafya, fizik, kimya, biyoloji gibi dersler ise müfredattan silindiler. Mücahitler ayrıca Özbekçe, Türkmence gibi anadil derslerini de müfredattan kaldıracaklardı (Samady 2001: 90).

10. Sovyet Müdahalesi: İşgal mi, Enternasyonalist Yardım mı?

Afganistan meselesini daha da karmaşık hale getiren mevzu Sovyet müdahalesidir. Müdahale etrafında dönen tartışmalar “devrimle” ilgili gündemi de boğmuş ve ADHP ile mücahitler arasındaki savaşın bugünkü deyimle bir “vekalet savaşına” dönüşmesine yol açmıştır. Ancak bu konu hakkındaki dezenformasyonun tamamına cevap vermek bu yazıyı hedefinden tamamen uzaklaştıracaktır.  Bu nedenle konuyla sadece ADHP rejimini doğrudan ilgilendiren bazı hususları aydınlatmak için ilgileneceğiz. Öncelikle Sovyet müdahalesinin “Afgan komünistlerinin Moskova’nın piyonu oldukları iddiası”yla çeliştiğini belirtelim zira bu müdahale mücahitlere veya “karşı devrimcilere” değil öncelikle Emin kliğine karşı yapılmıştı. 24 Aralık 1979’da Müslüman Tabur (Мусульманский батальон) adıyla bilinen seçme bir Kızıl Ordu birliği Bagram Havaalanı'na indirildi. Afganistan’da yaşayan etnik gruplarla aynı soydan gelen, Özbek, Tacik ve Türkmen olan, Afgan ordusunun üniformalarının giydirildiği bu askerler Emin’in kuvvetleriyle bütün gece şiddetli bir çarpışmaya girerek Emin’i öldürdü ve Karmal’ı başa geçirdi. Bu operasyon nedeniyle Karmal rejimi “Sovyet kuklası” olmakla suçlanmıştır.  İkinci olarak Sovyet askeri müdahalesi “sol” değil “sağ” bir müdahaleydi. Soğuk Savaş dönemi boyunca Sovyetler Birliği, “Afganistan’a bir an önce komünizmi yaymak için sabırsızlanan bir ülke” olarak gösterilmeye çalışılmıştı. Gerçek ise bunun tam tersiydi. Moskova, Afgan devrimcilerini sürekli olarak “sağ çizgiye” çekmeye çalışmakta ve onları farklı toplumsal kesimlerle kurulacak geniş tabanlı bir yönetim kurmaya ikna etmeye uğraşmaktaydı (Riedel 2014: 16). Soğuk Savaş uzmanlarının iddia ettikleri gibi Afgan “komünistleri” Sovyetlerden verilen her emre itaat eden kuklalar olsaydı Emin’in bu nasihatleri dinleyeceği açıktır.

Üçüncü sorunlu iddia Sovyetlerin Afganistan’ı işgal için on yıllardır hazırlık yaptığı ve ADHP’den yardım talebi gelince de büyük bir hevesle işgal operasyonunu başlattığıydı. Sovyetler Birliği çöktükten sonra açılan arşiv belgelerine göz atıldığında Sovyet liderlerin bu askeri müdahale konusunda ne kadar isteksiz oldukları merkez komitede müdahale kararı alınırken yaşanan sert tartışmalardan açıkça görülmektedir (Lyakhovski 2007: 18). Dördüncü olarak Soğuk Savaş boyunca “enternasyonal dayanışma” veya “komünizm ihracı” gibi birbirine iki zıt bakış açısıyla değerlendirilen bu olayın aslında Afgan tarihine aşina olanlar için hiçbir sıra dışı yönü olmadığını da belirtelim. Zira Afganistan emirlerinin güney sınırlarından gelen baskı karşısında kuzey komşudan destek istemeleri kökleri çok eskilere uzanan bir Afgan diplomasi geleneğiydi. 19. yüzyıl başlarında Britanyalıların desteklediği ayaklanmalar sebebiyle Dost Muhammed Han (1826-1863) ve Şir Ali Han (1863-1878) da Ruslardan askeri yardım istemişlerdi (Петров/Petrov 2015: 10-12).  Tıpkı Emanullah Han ve Davud Han’ın da Britanya ve Pakistan baskısı karşısında kuzey komşularından yardım talep etmeleri gibi. Bu konudaki gözlemimiz abartılı bulunabilir. Ancak 1996-97’de Amerikan ve Pakistan destekli Taliban hareketi Afganistan’ın güneyinden kuzeyine doğru ilerlerken, Ruslara karşı cihadın liderleri olan Rabbani ve Ahmed Şah Mesud’un Rusya Federasyonu’ndan yardım istemek zorunda kaldıklarını hatırlarsak Afganistan’ın kuzey komşusu ile olan ilişkisinin Soğuk Savaş teorileriyle açıklanamayacak derecede kompleks olduğunu görebiliriz. Taliban’ın mücahitlerden çok daha tehlikeli olduğunun farkında olan Ruslar eski düşmanlarının yardım taleplerini kabul etmiş ve Bagram Havaalanı üzerinden Cemiyet-i İslam’a silah ve cephane yardımı yapmaya başlamışlardı. Rabbani ve Mesud’un kendilerini yıllarca “vatanı satmakla” suçladıkları Taraki ve Karmal’la aynı pozisyonda bulmaları tarihin herhalde en büyük ironilerinden biriydi.

Beşinci mesele “işgal” kuvvetlerinin gücüydü. Sovyetlere göre Afganistan’a “sınırlı bir birlik” gönderilmişti. Batı kampına göre ise Afganistan Kızıl Ordu’nun büyük bir güç gösterisiyle işgal edilmişti. Afganistan’a gönderilen 40. Ordu’nun personel sayısı 80 ila 100 bin civarındaydı ve bu birliğin “sınırlı bir güç” olduğu elbette tartışmaya açıktı. Öte yandan bu dönemde Kızıl Ordu’nun 4. 250.000 askeri olduğu hatırlanırsa Afganistan’a gönderilen 100.000 asker (Kızıl Ordu’nun %2’si) Sovyet makamlarınca gerçekten de “sınırlı” bir güç olarak görülmüş olmalıdır. Nitekim eski CIA uzmanlarından B. Riedel Sovyetlerin sadece Afgan hükümetinin düşüşünü engellemek ve ana ulaşım yollarını kontrol etmekle ilgilendiğini, aksi halde Afganistan gibi büyük ve dağlık bir ülkeyi gerçekten işgal etmeyi hedeflese 4-5 değil en az 35 tümen (yaklaşık 500.000 asker) kullanması gerektiğini belirtmektedir. Riedel Sovyetlerin Afganistan’a gönderdiği asker miktarını bu nedenle “nispeten yetersiz” olarak nitelemektedir (Riedel 2014: 43). Sovyet askeri müdahalesi –sayılardan bağımsız olarak– hukuken bir işgal olarak kabul edilebilir, kuşkusuz biz de okuyucuya bu yönde veya tersine bir telkinde bulunamayız. Ancak terimin teknik manası düşünüldüğünde Afganistan gibi bir ülkenin 100.000 askerle işgal edilebileceğini düşünmek için insanın bu ülkenin coğrafyasını kendi gözleriyle görmemiş olması gerekmektedir. Sovyet askeri gücü Riedel’in belirttiği üzere sadece ana yolları ve havaalanlarını kontrol edebilmekteydi ve yetki alanı da gerçekten bununla sınırlıydı. Büyük kentlerde Sovyet askeri birlikleri yoktu. Kentlerin kontrolü Afgan ordusu ve ADHP milislerince sağlanıyordu. Ülkenin Peştun yoğunluklu güney bölümünde de Sovyet askeri yoktu. Pakistan sınırındaki bu bölgeler rejim ordusu tarafından savunulmaktaydı. Zaten Afganistan meselesinde Sovyet askeri gücüyle örtülen husus aslında Afganistan’da ADHP rejiminin kendi kendisini koruyacak askeri gücü olduğunun ve asıl çatışmaların Afgan ordusu ile mücahitler arasında yaşandığının kabul edilmemesi, daha doğrusu bu gerçeğin bilinmemesidir. Dünya genelinde liberal ve İslami basın Afganistan’daki çatışmaları başarılı biçimde salt Sovyetlerle mücahitler arasındaymış gibi göstermeyi başarmıştır.

11. Karmal’ın Restorasyonu

Emin’in devrilmesinin ardından 28 Aralık (1979) günü halkın karşısına çıkan Karmal’ın ilk basın açıklamasından sonra yanındaki mollalar da hükümetin başarısı için dua ettiler (Dağcı, 1985: 25).  Karmal’ın ilk işi tüm siyasi mahkûmlar için af çıkarmak ve Emin’i CIA ajanı ve makyavelist olmakla itham edip geçmişte yaşanan tüm olumsuzlukların sorumlusu olarak göstermekti (Karmal 1980: 69, 71-73). Karmal 15.000 siyasi mahkûmun salıverildiğini ve hapishanelerde Emin rejimi destekçisi 90 kişi kaldığını belirtiyor; geçmişte dinsel ve ulusal değerlere karşı anlamsız bir savaş açıldığını, ancak bu dönemin sona erdiğini, kabinede ticaret, tarım, toprak reformu ve halk sağlığı bakanlıklarının başına ADHP’li olmayan siyasetçiler getirildiğini açıklıyordu (Karmal 1980: 76-77).  Karmal’ın ekibi idareyi devraldıktan sonra ADHP’nin kendinden uzaklaştırdığı çeşitli sol fraksiyonları kazanmaya ve partinin tabanını genişletmeye çalıştı. Bu çabalar kısmen başarılı oldu. 1980’lerin ilk yıllarındaki dönemde ADHP’ye bağlı sendika, gençlik ve kadın kollarına 300.000’den fazla Afgan üye olmuştu (Wahab ve Youngerman 2010: 166). Partinin tabanının genişletilmesi çabaları sonucunda ADHP’nin 5.000-10.000 dolayında olan üye sayısı 1980 sonunda 40.000’e, 1983’te ise 140.000’e çıkacaktı (Halliday ve Tanin 1998: 1363).

Karmal’ın girişimiyle bir “Ulusal Uzlaşma Komisyonu” kurularak ADHP’ye üye olmayanlar da yönetime ortak edildi. Zamanla ADHP üyesi olmayan üst düzey idarecilerin oranı %40’ı bulmuştur. Diğer adımlar o güne kadar hakir görülmüş etnik grupların, özellikle de Türkçe konuşan (Özbek, Türkmen, Kırgız vb.) topluluklar ile Şii oldukları için tarih boyunca ötelenmiş Hazaraların desteğinin alınmaya çalışılmasıydı. Başbakanlığa Hazara kökenli Sultan Ali Kiştmand getirildi ki Afganistan tarihinde bir Hazara ilk kez bu kadar önemli bir göreve gelmekteydi. Türklerin kazanılması için anadilde eğitim olanakları artırılmış, radyolarda ilk kez Özbekçe, Türkmence yayınlar yapılmaya başlanmıştı (Halliday 1978: 39). Kabil Üniversitesi’nde Özbek Dili bölümü açılmış ve çok sayıda Özbekçe ve Türkmence dergi ve kitap basılmaya başlanmıştı (Zerai 1979: 65). Bu çabaların karşılıksız kalmadığı kısa zamanda görülmüştür. 1980’lerin ortalarına gelindiğinde komutanları ve askerleri tamamen Özbeklerden oluşan milis (milişa) kuvvetleri rejimin en güvenilir ve etkin destekçileri haline gelmişlerdi. Örneğin sonradan tüm dünyaca tanınacak olan Raşid Dostum liderliğindeki 30 kişilik küçük Özbek milis kuvveti birkaç yıl içinde gönüllü katılımlarla 16.000 milisi olan bir güce dönüşecekti.

Rejimin güçlenmesi için atılan adımlardan biri ise önceden “feodalizmle mücadele” adına ihmal edilmiş olan aşiretlerle ittifak kurulabileceğinin keşfedilmesiydi. Zira Peştun aşiretlerin çoğu kendi bölgelerindeki mücahitlerden rahatsız konumdaydılar. Aşiret yapısı sosyolojik açıdan “ümmet birliğini” savunan cihatçı örgütlerin de hedefindeydi. Çoğu aşiret kan bağını dini kimlikten üstün tuttuğundan rejim aşiret liderlerini kendi tarafına çekerek tabanını genişletmeye başladı. Peştunların aşiret töresi (Peştunvali) öylesine güçlüydü ki Peştun bir komünist öldürüldüğünde intikamını kendi aşiretinden bir mücahit de alabilmekteydi. [15] Aşiretlerle dayanışma “kabile demokrasisi geleneğini” devrime kazanmak olarak formüle edildi (Baryalai 1986: 72). Burada kastedilen kabilelerin geleneksel meclislerle (Loya Jirga) karar alma gelenekleriydi. 1985’te tüm eyaletleri kapsayan bir Loya Jirga seçimi yapıldı ve 1796 üyeli geleneksel meclis toplandı. ADHP Genel Sekreteri Mahmud Baryalai’nin verdiği bilgilere göre Loya Jirga’nın sadece %20’si ADHP temsilcilerinden oluşmaktaydı. Sınır aşiretleri arasında hükümeti desteklemeseler de mücahitlerle de çatışma içinde olanlar olduğunu Erdem Bayazıt’ın anılarında da görüyoruz. Çoğu aşiret de aslında ikili oynamaktaydı. ADHP’nin aşiretlerle iş birliği siyaseti ise partinin feodalizmi bir an önce tasfiye etmeye kararlı “sol sekter” tavrından geleneklere ve otonomik yapılara sırtına dayamayı tercih eden popülist çizgiye kaydığını göstermekteydi. Karmal, toprak reformunun da başarısızlığını kabul ediyor ve buna da –her zaman olduğu gibi– Emin’in yanlış siyasetinin, gericilerin sabotajlarının ve devletin maddi olarak hazırlıksızlığının sebep olduğunu belirtiyordu. Şimdi yeniden 183.000 aileye toprak verileceğini; ancak bu sefer tarım kooperatifleri ve devlet yardımlarıyla köylünün destekleneceğini vaat ediyordu (Karmal 1981: 570).

Karmal döneminde “komünistler” aleyhlerindeki söylemleri engellemek maksadıyla dinsel simgelere daha fazla önem vermeye başladılar. Bizzat Karmal, konuşmalarını Kuran ayetleri ile süsledi, ADHP üyeleri cemaatle namaz kıldılar, çıkarılan kanunların İslami geleneklerle uyumlu olduğunu, “hatta sosyalizm ile İslam’ın aynı hedeflere sahip olduğunu savundular”. Afganistan bayrağına İslam’ı sembolize eden yeşil renk yeniden eklendi (Wahab ve Youngerman 2010: 167). Devlet fonlarıyla Kuran ve dinî eserler basılmaya başlandı. Başbakanlığa bağlı bir İslam İşleri Dairesi kuruldu ve tarihte ilk kez ulema ve mollaların toplandığı bir konferans düzenlendi (Karmal 1981: 571). Reformlar sonucu 251 yeni cami inşa edilip 1500 tekke ve mescit de restore edildi (Sabir 1988: 37). Hacca gidecekler için devlet fon ayırmaya ve Sovyetler Birliği’nin “din düşmanı bir ülke olmadığını göstermek amacıyla” mollaları Sovyetler Birliği’ne ziyarete götürmeye başladı. Burada onları Sovyet Orta Asya Müslümanları Başmüftüsü Ziyaüddin Babahanov (1908-1982) karşıladı ve Afgan mollalara Semerkant ve Buhara gibi kutsal mekânları, camileri gezdirerek “Sovyetlerin Müslümanlara düşman bir ülke olmadığını” söyledi. Muhalefete göre “göz boyamaktan ibaret” olan bu girişimlerin rejime hiçbir faydası olmamıştı. Öte yandan mücahitler tarafından rejimle iş birliği yaptıkları gerekçesiyle öldürülen yüzlerce din görevlisi [16] rejimin “din açılımının” mücahitlerin iddia ettiği kadar başarısız olmadığını da göstermektedir. Zaten bütün aleyhteki propagandaya rağmen Afgan cihadının liderlerinin geleneksel mollalar olmadığı bilinmektedir. Mollaların büyük bölümü Sünni geleneğe uygun olarak iktidarda kim varsa onunla uyumlu çalışma eğilimindeydiler. Mücahit liderlerin çoğu aslında mühendislik, hukuk vb. fakültelerden mezun, seküler eğitim almış yeni bir siyasal İslamcı kuşaktan geliyorlardı.

Rejimin güçlenmesi için Halkîlerin korkuttuğu ulusal burjuvazinin de desteği alınmaya çalışıldı. Başbakan Kiştmand ulusal burjuvaziye çağrı yaparak devletin özel işletmelere asla müdahil olmayacağını; hatta yabancı sermayeye de karşı olmadıklarını ilan etti (Kiştmand 1980: 841-843). Kiştmand, “Emin rejimi tarafından haksız yere el konulan tüm arazilerin, dükkanların, taşınır taşınmaz servetlerin yurt dışından dönmeleri şartıyla sahiplerine iade edileceğini” açıkladı (Kiştmand 1980: 846). Devrimin burjuva karakteri düşünüldüğünde bunlar oldukça geç atılmış adımlardı. Halkî dönemdeki parti teorisi “feodalizm tasfiye edilirken yerine kapitalizmin inşa edilmeyeceği, Afganistan’ın ‘kapitalist olmayan yoldan’ kalkınarak ve kapitalizmi atlayarak doğrudan sosyalizme geçeceği” yönündeydi (Evren 1980: 22-24). Parti şimdi gerçekliği hayli zorlayan bu bakış açısından uzaklaşarak Afganistan’ı “feodalizmden kapitalizme geçiş aşamasında bir ülke” olarak tanımlıyor ve ulusal burjuvazinin desteğini arıyordu. Beklenen desteğin geldiğini söyleyebiliriz. Afganistan’ı çeşitli zamanlarda ziyaret eden Aycan Giritlioğlu (1987) ve Hasan Uysal (1989) gibi gazetecilerin döneme tanıklık eden gözlemlerine baktığımızda ulusal burjuvazinin parti içindeki gücü açık biçimde görülebilmektedir (Giritlioğlu 1987: 33-35; Uysal 1995: 39).

12. Rejimin Desteği Ne Ölçüdeydi?

ADHP rejiminin Kızıl Ordu sayesinde ayakta durduğu ve Kızıl Ordu çekilir çekilmez “24 saat bile dayanamayacağı” (Türkiye, 10 Ekim 1983) iddialarına rağmen 1980’lerin ortalarına gelindiğinde rejim, Sovyet askeri varlığı olmasa da kendini koruyacak güce ulaşmış durumdaydı. 1986’da Afgan ordusunda 763 tank, 1.225 zırhlı personel taşıyıcı, 2.609 top, 226 savaş uçağı ve 89 helikopter bulunmaktaydı (Olikev 2011: 68). Jandarma teşkilatı olarak örgütlenmiş Sarandoy kuvvetleri 1980’de sadece 14.000 mevcuda sahipken; 1981’de 32.000, 1983’te 54.000, 1987’de 98.000 kişiye ulaşmıştı (Grafik 2). Adı muhaliflerce hiç de iyi anılmayan gizli polis örgütü KhAD (Khedamat-i Ettela’at-i Daulati) 1980’de sadece 5.000 personele sahipken; bu sayı 1982’de 9.800’e, 1984’te 20.000’e, 1986’da 58.000’e ve 1988’de 68.000’e çıkmıştı (Grafik 3) (Oliker 2011: 33).

tvp080 81y9resim2

Grafik 2. Sarandoy (Jandarma) personel sayısının yıllara göre dağılımı (Oliker 2011: 26)

tvp080 81y9resim3

Grafik 3. İstihbarat Birimi (KhAD) personel sayısının yıllara göre dağılımı (Oliker 2011: 33).

Sarandoy ve KhAD’a göre daha gevşek bir örgütlenme ağına sahip olan orduda ise firar sorunu halledilememişti. Özellikle sınır boylarında firar oranları %60-80 gibi yüksek oranlara çıkabilmekteydi (Oliker 2011: 60). Buna karşın yıllar içinde firar oranlarının düzenli olarak düştüğü ve ordu personel sayısının da yukarıya doğru bir ivmeyle yükseldiği görülmektedir (Grafik 4). 1980’de Afgan ordusu fiilen çözülmüş durumdaydı. Ordu mevcudu 45.000 kişiye kadar gerilemişti. Firar %30 (25.000 kişi) oranındaydı. 1981’den sonra asker sayısı ortalama olarak 1978 öncesi personel sayısı olan 80.000-90.000 civarına çıkarken firar oranları %30 oranında devam etti (Olikev 2011: 61) ve bu nedenle asla hedeflenen sayı olan 120.000 askere ulaşılamadı. Firarilerin bir kısmı mücahitlere katılmakla birlikte büyük kısmı aslında ülke dışına çıkan veya köyüne dönen gruplardı. Nitekim hatıratlara bakıldığında bir kişinin birkaç defa askere alındığını görmekteyiz. Ordunun asker zayiatı (ölü, yaralı ve kayıp) yüksek orandaydı. Asker sayısının 45.000’e indiği 1980’de 1.629 ölü ve yaralı ve 721 kayıp ile yaklaşık %5 oranındaydı. Asker sayısının 90.000’e çıktığı 1981’de 6.721 ölü ve yaralı ve 8.644 kayıp ile %17 gibi oldukça yüksek bir orana çıkmıştır ki bu Afganistan’da asıl çarpışmaların Afgan ordusu ile mücahitler arasında yaşandığının bir başka göstergesidir (Olikev 2011: 61). Ordu tecrübe kazandıkça ve gayri nizami güçler devreye girdikçe kayıplar azaldı. Örneğin 1985-1986 döneminde artık %2-%3 gibi görece düşük bir orana gerilemişti.

Öte yandan Karmal rejimi Peştun hâkimiyetinde olan Afgan ordusunu daha kozmopolit bir noktaya taşıdı. 1987 yılına gelindiğinde Afgan ordusundaki subayların %35’i, Sarandoy subaylarının ise %45’i Taciklerden oluşmaktaydı (Olikev 2011: 64). Afganistan tarihinde buna benzer bir olay daha önce hiç yaşanmamıştır. Yine o güne kadar Afgan ordusunda en fazla onbaşı rütbesi verilen Türk (Özbek/Türkmen) kökenliler de ilk kez Raşid Dostum, Resul Pehlivan, Gaffar Pehlivan, Rauf Begi gibi tümen komutanları çıkarmaya başlamışlardı. Ordudaki mevcut kayıp da gayri nizami güçler, milisler ve aşiret kuvvetleriyle kapatılmaktaydı. Aşiret güçlerinin tam sayısını vermek mümkün değilse de 1983-1987 arasında 27.000-30.000 arasında olduğu sanılmaktadır (Olikev 2011: 51). Zaman zaman bir aşiretin tüm üyeleriyle rejimin yanına ya da karşı tarafa geçmesi Afganistan’da sıradan bir olaydı. Yine partinin gençlik ve kadın kollarına bağlı çok sayıda silahlı milis grubu bulunmaktaydı. Rejimin en güvendiği 200 kadar çekirdek silahlı gruptan oluşan bu milis (milişa) kuvvetlerinin 8.000’i kadınlardan oluşmaktaydı ve toplam güçleri 1983’te 18.000, 1983’te ise 35.000 kadardı (Olikev 2011: 54). [17] Riedel’in sözleriyle “Afgan komünistleri gençler, öğrenciler, kadınlar ve etnik azınlıklar arasında kararlı destekçileri bulunan, kendi güçlerine güvenen, aslında Sovyetlerden bile uzun yaşayan faal bir grup”  olarak örgütlenmiş durumdaydılar (Riedel 2014: 28).

Netice olarak o dönemde 130.000 olarak tahmin edilen mücahit güçlerin artık silahlı yollardan hükümeti devirmeleri mümkün görünmüyordu. Nitekim Kızıl Ordu 1989’da çekildikten sonra “2-3 haftada Kabil’i alacaklarını” ilan eden mücahitler (Türkiye 17 Mart 1989) aradan üç yıl geçtikten sonra tek bir kenti bile ele geçirememişlerdir. Latin Amerika’da çok sayıda örneği olan gerillanın bir şehri ele geçirip uzun süre elinde tutabilmesine benzer bir örnek Afganistan’da hiçbir zaman yaşanmamıştır.

tvp080 81y9resim4

 

Grafik 4. Afgan ordusu ve firarilerin yıllara göre dağılımı (Oliker 2011: 61)

ADHP’nin kendi militan ağı dışında kontrol ettiği alanlar teknik olarak nüfusun %20’sini temsil eden kent merkezleri ile bazı aşiret bölgelerinden ibaretti. Özellikle güneyde Peştun kabileleri arasında rejimi siyasal olarak olmasa da “kan ve aşiret bağları nedeniyle destekleyen” önemli aşiretler vardı (Roy 1990: 177-178). Kuzey vilayetlerde Özbekler arasında parti oldukça güçlüydü. İsmailî ve Hindu azınlıklar hemen hemen bütünüyle rejimi desteklemekteydi. Öte yandan rejimin ülkenin merkezindeki Hazaracat’ta hemen hiçbir etkisi yoktu. Karmal’ın parti üyelerinin nerdeyse yarısının şehirli Taciklerden oluşmasını sağlamasına rağmen (Halliday ve Tanin 1998: 1363) kuzeydoğudaki kırsal alanlarda yaşayan Tacikler arasında da rejim desteklenmiyordu. Bunun en önemli sebebi “anti-komünizmden” çok iktidarın Peştunlara ait olduğunun düşünülmesiydi. Aslında öğretmen ve öğrenci sayılarına bakılarak ADHP rejiminin “güç haritası” çıkarılabilir. Tahmin edileceği üzere cihadın güçlü olduğu bölgelerde öğretmen ve öğrenci sayısındaki düşüş daha çoktu. Örneğin 1978 ila 1990 arasında rejimin görece güçlü olduğu kuzey bölgesinde görev yapan öğretmen sayısı 3.031’den 2.038’e (kayıp oranı %33) ve öğrenci sayısı 129.000’den 81.000’e (kayıp oranı %37) inmişti. Cihat hareketinin güçlü olduğu bölgelerde ise düşüş oranları çok daha dramatikti; Pakistan sınırındaki güney bölgelerinde öğretmen sayısı 1978-1990 yılları arasında 2.891’den 251’e (kayıp oranı %91) öğrenci sayısı da 84.000’den 17.000’e  (kayıp oranı %79) gerilemişti. Tacik direnişinin yoğun olduğu doğu bölgelerinde de aynı yıllar içinde öğretmen sayısı 1.022’den 73’e (kayıp oranı %93), öğrenci sayısı 34.000’den 6.000’e (kayıp oranı %80) gerilemişti. Rejimin en güçlü olduğu yer olan başkent Kabil’de ise öğretmen kaybı %8 gibi önemsiz bir orandaydı, öğrenci kaybı ise sıfırdı (Samady 2001: 76).

ADHP’nin halk desteği ne orandaydı? Parti liderlerinden Zaher Tanin 1998 yılında yayınlanan bir makalesinde halk desteğinin %15 ila %20 arasında olduğunu iddia etmiştir (Halliday ve Tanin 1998: 1367). Burada şehir nüfusunun baz alındığı söylenebilir. Şehirlere yapılan hızlı göç bu iddiayı kuvvetlendirmektedir. Afgan mülteci meselesine odaklanmış tüm değerlendirmeler Afganistan’dan dışarıya yapılan göçe odaklanmış durumdaydı. Oysa dışarıya göç kadar ülke içinde de kalabalık kitleler yer değiştirmekteydiler. Mücahitlerin denetiminde olan kırsal bölgelerden de ADHP’nin denetiminde olan şehir merkezlerine yoğun bir göç vardı. 1978’de %14 olan kentli nüfusu bu göç nedeniyle 1985’te %19’a, 1991’de %21’e çıkmıştı. 1980 yılında 740.000 olarak tahmin edilen Kabil’in on sene sonra (1990) nüfusu üç milyona yaklaşmış durumdaydı (Uysal 1996: 60). Elbette kentlere göç eden insanların her birinin “komünist rejimin” taraftarı olduğu iddia edilemez, ancak rejimin kalesi olan Kabil’in nüfusunun üç kattan (veya daha fazla) fazla artışı insanların başkenti güvenli bir liman olarak gördüklerini göstermektedir. Pakistan’a yapılan göçler üzerine çok sayıda çalışma varken mücahitlerin denetimi altında olan kırsal alanlardan rejimin denetimindeki bölgelere yapılan göçün hiç dikkat çekmemesi oldukça ilginçtir. [18]

1987 seçimleri de bir diğer veri kaynağı olarak görülebilir. 1987 Anayasası gereği “emperyalizme ve siyonizme hizmet etmeyen her düşüncede partinin” kurulması ve seçimlere katılması izni çıkmıştı. Nisan 1988’de yapılan genel ve yerel seçimlerde ADHP yanlısı parti, işçi sendikalarından ve kadın kollarından gösterilen adaylar toplamda %28.5 oy almışlardı. ADHP dışı sol gruplardan Afganistan Emekçiler Örgütü ve Tahir Badahşi’nin hayatta kalan yoldaşlarının liderlik ettiği Maocu eğilimli Afganistan Emekçileri Devrimci Örgütü (Sazman-i İnkılab-i Zehmetkeşan-i Afganistan/SAZA) de %12 kadar oy topladı (Polat 1989: 28). Bu durumda sol güçlerin %42 oranında oy aldıkları görülmekteydi. [19] Ancak seçimlere katılım oranı mücahitlerin boykotu nedeniyle oldukça düşük kalmış, toplamda ancak 1.547.000 oy kullanılmıştı. Kaç seçmen olduğunu bilemiyoruz ama o dönemde ülkenin yetişkin nüfusu 6 milyon 978 bin civarındaydı. Bu durumda seçmenlerin ancak %25’inin oy verdiğini söyleyebiliriz. Sonuç olarak ADHP’nin yan örgütleriyle birlikte aldığı %28’lik oy tüm seçmenlerin %7’sine tekabül etmekteydi. Diğer sol gruplar da katıldığında bu oran ancak %10’un biraz üzerine çıkıyordu. Sol görüşlü adaylara oy vermemekle birlikte rejimle iş birliği içindeki diğer kesimlerle birlikte seçimlere katılma oranı baz alındığında Tanin’in tahminlerinin aşağı yukarı gerçeği yansıttığı görülmektedir. Sonuç olarak Afganistan’daki devrimci topluluk muhaliflerin dediği gibi “mikroskobik” bir kitle (Manzar 1983: 63) değildi ama 12-13 milyonluk bir ülkede devrimi uzun süre taşıyabilecek kadar güçlü bir kitlesel desteği de yansıtmamaktaydı.

Öte yandan ironik olarak %15-20’lik etki alanına rağmen ADHP’nin Afganistan’ın “en güçlü” partisi; hatta ülkeyi bir arada tutabilme potansiyeline sahip tek örgütlü gücü olduğunu da söylemeliyiz. Bu sadece ADHP’nin şehirleri elinde tutmasından ve okuryazar tabakaların, profesyonel askerlerin desteğini aldığı için disiplinli gücünün daha fazla olmasından kaynaklanıyor değildi; rejime karşı olduğu var sayılan %80’in aslında amorf ve apolitik veya örgütsel olarak parçalanmış konumundan kaynaklanmaktaydı. Sonuçta rejime karşı olduğu iddia edilen “%80’lik” nüfus birbirleriyle sürekli olarak çatışan onlarca farklı mücahit gruba bölünmüştü. Her bir mücahit örgütü ülkenin ancak bir bölümünde etkindi. ADHP ise her kentte örgütlüydü ve her etnik gruptan kadroya sahipti. Bu bakımdan ADHP’nin Afganistan’daki yegâne birleştirici yapı olduğu söylenebilir. Aslında ADHP’yi 14 sene boyunca iktidarda tutan ne Sovyet desteği ne de kendi silahlı gücüydü; Afganistan’da onun yerini tutabilecek alternatif bir İslami çatı örgütünün bir türlü inşa edilemeyişiydi. Nitekim ADHP’nin çöküşü ile birlikte tüm bürokrasinin, devlet kurumlarının ve aslında Afganistan’ın kendisinin de çökmesinin en mantıklı açıklaması budur.

Sonuç olarak 1985-1986’da artık ADHP rejiminin kendisini koruyacak gücü olduğu görülmekteydi ve çarpışmalar aslında bir iç savaş olarak devam etmekteydi. Öte yandan Sovyet askerinin varlığı Afganistan’da bir iç savaş yaşandığı gerçeğini örterek işgale karşı direnen bir halk olduğu algısını yaratmak için kullanılmaktaydı. Gerçekte ise en yoğun çatışmalar her dönemde Afgan ordusu ile mücahitler arasındaydı. Uzun dönem arazide dolaşan ve özellikle Pakistan üzerinden Afganistan sınırını geçen gazetecilerin anılarına bakıldığında Sovyet askerleriyle mücahitler arasında tek bir çatışmaya bile şahit olmadıkları görülmektedir. Şahit olunan tüm çatışmalar Afgan ordusu ile mücahitler arasındadır (Roy 2015; Bayazıt 2018). Güney köylerindeki ve Pakistan sınırlarındaki köylerin bombalanmasına dair olayların büyük bölümü aslında Kızıl Ordu’nun değil Afgan ordusunun faaliyetleriydi. İki ordu da aynı uçakları kullandığından ayrım yapmak zordur. Ancak “köylerin Sovyet uçakları tarafından bombalandığı” iddiası doğal olarak daha çok ses getirmekte ve “süper bir güce direnen mazlum millet” imajının oluşmasına daha çok hizmet etmekteydi.

13. Necibullah’ın Revizyonu

Babrak Karmal’ın mücahitler karşısında başarısız olması nedeniyle artık Afganistan’dan çekilmeyi düşünmeye başlamış olan Gorbaçov ve Sovyet liderliği ile ADHP önderleri Karmal’dan daha aktif ve halkla daha yakın biri olarak gördükleri eski KhAD şefi Dr. Necibullah’ı (1947-1997) başa geçirmekte uzlaştılar. Karmal, “kızağa çekilerek” Sovyetler Birliği’ne gitti ve ölümüne kadar (1996) Rusya Federasyonu’nda yaşamını sürdürdü. [20] Necibullah muhalefetle uzlaşma yolları aramaya başladı. ADHP’nin ideolojisini Marksist esintilerden tamamen uzaklaştırarak İslâmî kesimleri de partiye davet etti. 1987’de yapılan anayasal değişiklikler ile devletin resmi adı olan Afganistan Demokratik Cumhuriyeti’ni Afganistan Cumhuriyeti olarak değiştirdi. Anayasa’ya “ülkenin resmi dininin İslâm olduğu”, “devlet başkanının müslüman kökenli olması gerektiği” gibi maddeler eklendi.  1990’da Anayasa’nın yenilenen 1. maddesinde Afganistan “bağımsız, üniter ve İslâmî” bir devlet olarak tanımlanıyordu. Partinin 1987 tarihli yeni tüzüğünde artık Marksizm-Leninizmin izinde olduğu iddiası yer almamaktaydı (EHDHA 1987). ADHP’nin adı da “farklı toplumsal kesimleri kucaklama” iddiasıyla Hizb-i Vatan (Vatan Partisi) yapıldı. 1987 Anayasası  ile “Siyonizmi, emperyalizmi, ırk ayrımcılığını savunmamak” şartıyla farklı görüşte partilerin de kurulmasına izin verilerek parlamento seçimleri yapıldı. Yukarıda da söylendiği üzere çeşitli sol eğilimli partiler meclise girdiler. Yine Necibullah, Peştunlar dışında kalan etnik gruplarla da arasını düzeltmeye çalıştı. Sitem-i Milli (SAZA) yeniden yasallaşırken, orduda Peştun dışı unsurlar, özellikle Özbekler önemli mevkilere geldiler. Özbek komutanlardan Raşid Dostum’un komuta ettiği 53. Mekanize Piyade Tugayı hükümetin en güvenilir askeri birliği hâline gelmişti.

1980’lerin ortalarından itibaren Afganistan’da çatışma artık belirli bir dengeye oturmuş durumdaydı. Rejimin ayaklanmaları bastıracak ve tüm kırsal coğrafyaya hâkim olacak gücü yoktu. Mücahitler de kentleri ele geçirip iktidarı alabilecek durumda değildi. 1986’da Gorbaçov artık Sovyet askerlerinin çekilebileceğini; zira ADHP rejiminin kendisini koruyabilecek güce kavuştuğunu belirtmekteydi. Sovyet askerleri çekilirken mücahitler arasında da belirgin bir çözülme başlamıştı. Bazı gruplar açısından Rusların gidişi ile cihat amacına ulaşmış durumdaydı. Ama daha radikal kesimlere göre asıl savaş şimdi başlıyordu ve bundan sonra cihat “Sovyet zulmü altındaki” Orta Asya cumhuriyetlerine, hatta Moskova önlerine taşınacaktı. Radikallerin “son komünist ölene dek savaşın devam edeceği” (Bayazıt 2018: 80) şiarına karşılık ılımlı gruplar ve bazı Şii örgütler silah bırakmaya veya rejim tarafına geçmeye başladılar. 1988-1989 arasında 30.000 civarı mücahit silah bıraktı ve bir kısmı rejim güçlerine katıldılar. 130.000 kadar mülteci geri döndü. Necibullah Kiştmand’ı başbakanlıktan alarak 1988’de ADHP ile hiçbir örgütsel ve ideolojik bağı olmayan eski siyasetçilerden Muhammed Hasan Şark’ı başbakanlığa getirerek merkeze çekilme sürecini hızlandırdı. Bütün bunlar Afganistan’da “normalleşme” olarak görülen sürecin başlaması olarak yorumlanmıştı.

1987’de Cenevre’de Sovyet askerlerinin çekilme şartları tartışılırken mücahit gruplar da hükümetle görüşmelere davet edildiler. Ancak başta Hikmetyar ve Sayyaf olmak üzere belli başlı mücahit liderleri barış görüşmelerini protesto etme kararı aldılar. Onlara göre savaş ancak komünist yönetim sona erince kazanılmış sayılacaktı. Aksi halde yapılan tüm barış görüşmeleri ADHP rejiminin meşrulaşması anlamına gelmekteydi (Hikmetyar 1988: 197; Sayyaf 1988: 202). Böylece görüşmeler tıkanmış oldu. Ancak dünya kamuoyu nezdinde hükümet barışı inşa etmeye çalışan, mücahitler ise savaşın devamını isteyen taraf olarak görülmeye başlandı. Cenevre görüşmelerinde mücahit gruplardan özellikle Hizb-İslami’nin uzlaşmaz tutumu Afganistan’ın geleceği hakkında şüpheler uyandırmaya başladı ve eğer ADHP rejimi çökerse Afganistan’ın kaosa sürüklenebileceği görüşü o döneme kadar mücahitlere koşulsuz destek veren taraflarda bile tartışılmaya başlandı (Sayyaf 1988: 203). ADHP liderleri de benzer bir şekilde “eğer Afganistan devrimi yenilgiye uğrayıp mücahitler iktidara gelirse Afganistan diye bir ülkenin kalmayacağını; zira mücahitlerin devleti yönetecek bilgi, kapasite ve vizyona sahip olmadıklarını, bildikleri tek işin hastaneleri, okulları, altyapı sistemlerini tahrip etmek olduğunu” savunuyorlardı (Sabır 1988: 37). ADHP Türkiye temsilcisi Abdul Samed kendisiyle yapılan bir röportajda mücahitler için “Buyrun yönetin desek ülkeyi yönetecek bir programları yok, birbirleriyle yapmakta oldukları savaşı şiddetlendirerek kan dökmeye devam edecekler.” diyordu (Samed 1988: 41).

14. Çöküş’ten Sonra

1989’da son Sovyet askeri birliği de çekildikten sonra tüm yorumcular ADHP rejiminin birkaç haftaya çökeceğinden emindi. Romantik yayınlar bunu 24 saate indirirken bazı “serinkanlı” gözlemciler altı ay süre tanımaktaydılar. ADHP ise “devrimi savunmaya hazır” 400 bin milis ve askere sahip olduklarını, Sovyet askerlerinin çekilmesinin kendileri için bir anlamı olmadığını belirtmekteydiler. Gerçekten de 1989 baharında mücahit örgütlerin Celalabad ve diğer kentleri ele geçirmek için başlattıkları genel saldırı büyük bir bozgunla sonuçlandı. Bağımsız gözlemcilere göre 1989 yenilgisi mücahitler açısından on yıllık askeri başarılarını sıfırlayacak düzeydeydi. Yenilginin en büyük sebepleri arasında koordinasyonsuzluk, farklı grupların birbirlerine güvenmemesi ve adları artık daha fazla duyulmaya başlayan “Araplar” adı verilen “uluslararası cihadistlerin” (yani Bin Ladin grubunun) teslim olan Afgan askerlerine uyguladıkları vahşete şahit olan halkın tepkileriydi.

Sonuç olarak rejimin Sovyet askeri olmadan da ayakta kalacağı anlaşılmıştı. Eğer Doğu Bloğu çökmeseydi ADHP/VP rejimi muhtemelen yıkılmayacaktı. Sovyet askerler çekilmesine rağmen ABD ve Batı dünyası Afganistan’da demokratik bir çözümü tıkamak için mücahitleri silahlandırmaya devam etti ve görüşmelerin kesilmesine destek oldu. Sonuç olarak Sovyetler Birliği dağıldığında Yeltsin’in Afganistan’a yapılan tüm yardımları kesmesi sonucu halen Amerikalılardan yardım almaya devam eden mücahitler avantajlı duruma geçtiler. Gerçi Rusya’dan hiçbir askeri yardım alamamasına rağmen Necibullah iktidarının yine de ayakta kalma şansı vardı. Savunma Bakanı Şahnavaz Tanay ve Özbek milislerin komutanı Raşid Dostum gibi liderler arasındaki çekişmeler Vatan Partisi’nin birliğini dağıtmasaydı mücahitlerin Nisan 1992’de başkent Kabil’e girmeleri pek mümkün görünmemektedir. Sonuçta “eski komünistlerle” uzlaşan mücahit birlikleri Kabil’e girdiler. Necibullah ülkeden kaçmaya çalıştıysa da başarılı olamadı ve BM elçiliğine sığındı. Onun BM elçiliğindeki zorunlu ikameti Taliban kuvvetlerinin 1996’da kente girip eski devlet başkanını vahşice katledip bir elektrik direğine asması ve bu şekilde Afganistan’ı nasıl bir idarenin beklediğinin ilanıyla sona erecekti.

Kabil’in düşüşü mücahitlerin iktidara gelmeleri durumunda Afganistan’ın ülke olarak çökeceği kehanetini de haklı çıkardı. Bahar ayları boyunca Kabil’deki yağma dönemin şahitlerince ayrıntılı biçimde anlatılmıştır. Kentteki tüm elektrik kablolarından trafik işaretlerine, devlet dairelerinin kapı pencere ve çerçevelerine, resmi araçlardan erzak depolarına kadar kamuya ait her şey yağmalandı ve pazarlarda satıldı (Rauf Beg 2001: 69-70). Devletin kıtlık yılları için sakladığı beş yıllık erzak ve yakıt depolarının tamamı, merkez bankası, döviz rezervleri tamamıyla yağmalandı. Dünyanın en nadide arkeolojik buluntularına ev sahipliği yapan ve Afganistan’ın 7000 yıllık tarihine tanıklık eden Kabil Ulusal Müzesi bu yağmalamanın sonucunda neredeyse bomboş hâle gelmişti. Müzeden 40.000 sikke ve on binlerce eser çalınmış ve bunlar Peşaver pazarlarında koleksiyonculara satılmıştı. Çalınan eserlerin “Afgan cihadının destekçisi olan Batı ülkeleri” ve Japonya’daki özel koleksiyonlara dağıldığı bilinmektedir (Wahab ve Youngerman 2010: 32-33; Feroozi, 2004: 1-18). Yağmadan üniversiteler de payını almıştı. Politeknik fakültesinin bütün arşivi ve laboratuvarları yağmalanıp yok edilmişti (Slavin 2016).

Yağmalar otorite boşluğundan yararlanan güruhlarca değil bizzat mücahit örgütlerce organize ediliyordu. Haftalar boyunca devam eden bu yağmalama olayları o döneme kadar mücahitlere büyük sempati duyan çevrelerce şaşkınlıkla karşılanmıştı. Hâlbuki mücahitlerin iktidarı ele geçirdikleri zaman “ganimet” olarak gördükleri kamu mallarını yağmalayacakları bilinen bir şeydi. Erdem Bayazıt’ın anıları okunduğunda mücahitlerin ülkenin ulusal servetini yağmalamayı başından beri bir “marifet” olarak gördükleri anlaşılmaktadır. Mücahitler ele geçirdikleri köy, kasaba veya askeri garnizonlardaki kamu mallarını düşmandan veya komünistlerden ele geçirilen “ganimet” olarak görmekte ve aralarında paylaşıp pazarda satmaktaydılar (Bayazıt 2018: 242). [21]

Yağmalanan Kabil’i artık sokak savaşları ve sosyal hayatın tamamıyla söndürülmesi bekliyordu. Sinemalar kapatılıp müzik yasaklanırken Afgan televizyonunda çalışan kadınların işine son veriliyor, kız çocuklarının gittiği okullar kapatılmaya başlanıyordu. “Savaş lordları” ülkesine dönüşen Afganistan’da şehirler birbirleriyle mücadele eden sayısız cihatçı örgütün çatışmaları nedeniyle tamamen tahrip oldular. Öyle ki anti-komünist Afgan yazar Esedullah Oğuz, “komünistler zamanında savaştan hiçbir zarar göremeyen Kabil’in mücahitlerin elinde tanınmaz hale geldiğini ve halkın Necibullah dönemini mumla aradığını” belirtmekteydi. Mücahit liderlerden Asıf Muhsini ise “kendilerinin Afganistan’a verdiği zararı Rusların vermediğinden” yakınmaktaydı (Rauf Beg 2001: 23).

1992-1996 arasında Hikmetyar’ın bombardımanı sonucu Kabil’de 50.000’den fazla sivilin öldüğü tahmin edilmektedir. Korku içindeki yüzbinlerce insan savaştan kaçarak Pakistan’a sığınmak istedi. Ama tarihin acı bir ironisi olarak Pakistan mülteci kabul etmeyeceğini belirterek sınırlarını kapattı. Yıllar boyunca Afganistan’daki “komünist” rejimden kaçan insanlara ev sahipliği yapmakla tüm dünya nezdinde insancıl ülke imajı çizen Pakistan artık “komünizm” çöktüğüne göre mülteci kabul etmeyi gerekli görmüyordu. Daha da ötesi tüm dünya Afganistan’ı unutmuş durumdaydı. 1992-2001 arası ülkede yaşanan trajedi dünyada hiçbir yankı uyandırmadı. Soğuk Savaş boyunca gündemden asla düşmeyen bu ülke artık kendi kaderine terk edilmişti. Komünizmle mücadele adına Afgan mücahitlerine milyarlarca dolar akıtan Amerikalılar ve Körfez ülkeleri çatışmaları durdurmak ve mültecilere yardım etmek için hiçbir girişimde bulunmadılar. 1998 yılında cihadın liderlerinden Ahmed Şah Mesud safiyane bir edayla Amerikan halkına mektup yazıyor, “Sovyet komünizmine karşı ‘özgür dünyayla’ birlikte savaştıklarını hatırlatıyor, ama komünizmin çöküşünden sonra ‘demokratik ülkelerin’ kendilerini yalnız bıraktıklarından” yakınıyordu. Mesud “ülkenin fanatikler, maceraperestler, aşırıcılar, teröristler, uyuşturucu mafyası tarafından işgal edildiğini söylüyor ve Taliban’a karşı yardım talep ediyordu” (Grad 2015: 391-393). Şah Mesud’un Taliban’ın kurucusu olan Amerikalılardan Taliban’a karşı yardım istemesi trajik bir durumdu. Ancak asıl trajik olan Mesud ve Rabbani’nin, Rusya’dan yardım istemek zorunda kalmalarıydı. Taliban’ın yaratacağı tehlikenin farkında olan Ruslar da yukarıda söz edildiği üzere yardım talebini geri çevirmediler ve Cemiyet-i İslami kuvvetlerine askeri ve lojistik desteğe başladılar. Ancak bu destek de Amerikalılardan çok daha büyük bir yardım almakta olan Taliban’ın zaferini engellemedi.

Amerikalılar Afganistan operasyonuna başladıklarında dünya kamuoyu Afgan cihatçılarının Sovyetlere direndikleri gibi Amerikalılara da büyük bir direniş sergileyeceğini sanıyorlardı. Bu görüş “Afgan cihadının” ve Taliban’ın arkasında büyük emperyal güçlerin olduğunu ve bu grupların Batı dünyasının desteği ile zafere ulaştığını kabul etmek istemeyen romantik bir bakış açısını temsil ediyordu. Taliban’ın kendisini yaratan güçler karşısında hızlı çöküşü bu gerçeği kabul etmek istemeyen kesimler için oldukça şaşırtıcı olmuştur.

Sonuç

Afganistan Demokratik Halk Partisi’nin 1978-1992 yılları arasındaki iktidar deneyimi Marksist çevrelerde hatırlanmak istenmeyen bir miras bırakmıştır. Ancak tam da bu unutuluş nedeniyle Afganistan deneyimi kapsamlı bir şekilde analiz edilmek zorundadır. Afganistan’da yaşanan trajedi, iyi niyetli ancak sekter sol bir siyasetin sonuçlarının incelenmesi açısından oldukça önemlidir ve Soğuk Savaş boyunca ADHP’nin sekter sol siyasetinin Marksizmin eleştirisi için kullanılması, Marksistlerin bu ülkede yaşananlara gözlerini kapamalarına bahane teşkil edemez. ADHP’nin gerçek bir “Marksist” parti olmaması, burjuva demokratik devrim programı çizgisinde bir pratiğe sahip olması da ADHP’nin mirasının yok sayılmasını ve Marksizm adına yaşananlardan bir sorumluluk payı almama çabasını haklı çıkartamaz. ADHP’nin tarihi negatif ve pozitif nitelikleriyle Marksizm ve toplumsal mücadeleler tarihinin bir parçasını teşkil etmektedir.

ADHP, çok genel anlamda, devrimin ilk iki yılı boyunca Lenin’in çocukluk hastalığı olarak gördüğü bir tür “solculuk” yapmıştır. Ülkenin bir anda feodalizmden çıkarılıp modernleşebileceğine inanılması, üstelik bunun da feodallerin fiziki tasfiyesi ve polisiye önlemlerle sağlanma çabası bizlere bunu göstermektedir. Bu açıdan “Afganistan Devrimi” denilen olgu; devrimler tarihinde küçük aydın azınlıkların “halk adına ve halka rağmen” şiarıyla gerçekleştirdikleri Erken Modern Çağ Avrupa’sının ikameci burjuva devrim modellerinin bir tür tekrarı gibidir. Taraki ve Emin devri boyunca (1978-1980) uygulanan bu model en büyük darbeyi aslında Soğuk Savaş süresince sürekli, tekrar edildiği üzere İslami muhalefete değil ülkenin diğer devrimci güçlerine, Sitem-i Milli grubuna, Maoistlere ve çeşitli sol alternatiflere vurmuştur. ADHP’nin tarihsel rolünü karmaşıklaştıran önemli bir husus da Sovyetlerden istenen yardımdır. Aslında Sovyetler Birliği Küba, Etiyopya, Mısır ve Doğu Avrupa’daki birçok ülkeye askeri yardımlar ve müdahalelerde bulunmasına rağmen tüm dünyada en büyük tartışma Afganistan’a yapılan müdahale olmuştur. Bunu da açıkçası Batı dünyasının tek yanlı propaganda gücü ile Afganistan’da bir aktör olarak ADHP’nin rolünü bilinçli biçimde azaltarak Sovyet müdahalesinin etkisine odaklanılması sağlamıştır. Bugün bile kamuoyu, hatta “konunun uzmanları” Afganistan’da asıl olarak Sovyet Kızıl Ordusu ile mücahitlerin savaştığını sanmakta; gerçek çatışmanın ADHP kontrolündeki Afgan ordusu ve partinin sayıları 400.000’i bulan milis, jandarma (Sarandoy) ve polis (KhAD) gücü ile mücahitler arasında yaşandığını bilmemektedir. Bu bakımdan Afganistan’da 1978-1992 arasında yaşananların aslında çok taraflı bir iç savaş olduğunu; ancak dış müdahaleler ile durumun günümüzde “vekâlet savaşı” denilen aşamaya vardığını söyleyebiliriz. Afganistan’da savaşan bütün taraflar dış dünyanın yoğun desteğini almışlardır.

ADHP’nin hatalarından yola çıkarak ADHP deneyimini sosyalizm tarihi açısından bir “utanç kaynağı” olarak görmek kanımızca bu tarihi yüceltmek kadar romantik bir tavırdır. Bir toplumsal hareket ancak sahip olduğu potansiyeller ve kendisini çevreleyen diğer aktörlerin etkileri ile değerlendirilebilir. Bu nedenle ADHP’nin toprak reformu veya okuma yazma seferberliği gibi reform girişimlerinin başarısız olmasını, bu reformları bilinçli ve sistemli biçimde sabote eden İslami muhalefet ile bu muhalefeti destekleyen ABD, Pakistan, İsrail vb. güçlerin karşı çabaları olmadan değerlendirmek bilimsel ve etik bir tavır değildir. Ciddi zaaflarına rağmen aslen kentli burjuvazinin temsilcisi olan ADHP’nin Afganistan’da birleştirici özneyi temsil edebilen tek yapı olduğu da tarihsel gelişmeler sonucu görülmüştür. Alternatif olarak ADHP’nin karşısına çıkarılan tüm İslami gruplar sadece “devrimci yıkım” siyaseti gütmüşler ve onların bu siyaseti ülkenin tüm altyapısının; hatta bir ülke olarak Afganistan’ın çöküşüne yol açmıştır ki bugün bile Afganistan hiçbir alanda 1980’lerin iktisadi ve sosyal gelişmişlik düzeyini yakalayabilmiş değildir. Nitekim günümüzde kendini hiçbir şekilde sosyalizme yakın hissetmeyen birçok Afgan vatandaşı Karmal ve Necibullah devirlerini Afganistan’ın en iyi yılları olarak görmektedir. Özellikle 1992’de rejimin çöküşünden sonra yaşanan iç savaş ve Taliban eliyle ülkenin Pakistan’ın sömürgesi haline getirilmesi geçmişte ADHP rejimine karşı mücadele etmiş kesimlerde dahi tarihe bakışın değişmesine sebep olmaktadır.

Sonuç olarak ADHP’nin askeri-ikameci yöntemlerle kurduğu iktidarın yol açtığı sorunlar teslim edilirken; partinin Afganistan genelinde kadın ve çocuk hakları konusunda attığı adımları, topraksız ailelere destek olmasını, işçi haklarını anayasal güvence altına almasını veya Peştun olmayan azınlıkların tarihte ilk kez anadilde eğitim ve diğer kültürel haklarının tanınması gibi adımlarını da yok saymak hakkaniyetli bir tavır olmayacaktır. Ayrıca ADHP’nin “başarısızlığının” arkasında bu başarısızlığın en önemli yaratıcıları olan, Afganistan’ı son üç asırdır kontrol altında tutmaktan asla vazgeçmeyen Anglo-Sakson yayılmacılığının payını yok saymanın da bizi sağlıklı bir çözümlemeye götürmeyeceği ortadadır.

Kaynaklar

Almqvist, B. (1986) 1983’te Afgan Savaşı, Sovyetlerin Kullandığı Nazi Taktiklerine Karşı Güçlenen Mücahit Direnişi, çev. Hakan Özdağ, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, Ankara.

Arnold, A. (1983) Afghanistan’s Two Part Communism: Parcham and Halq, Hover Institution Press, Stanford.

Atkinson, D. (2015) The Left Radical of Afghanistan [Chap-e Radikal-e Afghanistan]: Finding Trotsky after Stalin and Mao? South Asia Multidisciplinary Academic Journal Free-Standing Articles.

Baryalai, M. (1986) “Ulusal Gelenekler Devrime Hizmet Ediyor”, Yeni Çağ 4(262).

Bayazıt, E. (2018) İpek Yolundan Afganistan’a, Ketebe Yayınları, İstanbul.

BDHK/Birinci Doğu Halkları Kurultayı/Bakü Belgeler (1999), çev. Yavuz Aslan, İstanbul: Kaynak Yayınları.

Benningsen A. K. (1997) “Sovyet Müslümanları ve İslam Dünyası”, Çöküş Öncesi Sovyetler Birliği’nde İslamiyet ve Müslümanlar, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara.

Birikim (1980), “Afganistan’ın “Başına” Gelen = Sosyalizm?” Afganistan Olayı Özel Sayısı, Özel Sayı 3.

Bose A. C. (1970) “The Indian Revolutionaries and the Bolsheviks, Their Early Contacts 1918-1922”, Journal of Critical Perspectives on Asia, 8(3).

Bottomore T. (1993) Marksist Düşünce Sözlüğü, çev. Mete Tunçay, İletişim Yayınları, İstanbul.

Boulouque, S. (2000) “Afganistan’da Komünizm”, Komünizmin Kara Kitabı, der. Stépahen Courtois vd., çev. Bülent Tanatar vd., Doğan Kitapçılık, İstanbul.

Braithwaite, R. (2011) Afgantsy: The Russians in Afghanistan 1979-1989, Oxford University Press, New York.

Budhraj, Vijay (1972) “The Communist International and Indian Politics”, Socialism in India, ed. B. R. Nanda, Vikas Publication.

Carr, E. H. (2015) Sovyet Rusya Tarihi, Bolşevik Devrimi 3 (1917-1923), çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul.

Direnen Afganistan, Kollektif (1980), Su Yayınları, İstanbul.

Dağcı F. (1985), Savaşan Afganistan, Rahmet Yayıncılık, İstanbul.

Dupree, L. (1982) “Afghanistan Viii. Archeology” Encyclopaedia Iranica, Fasc. 5.  525-544, http://www.iranicaonline.org/articles/afghanistan-viii-archeo.

EHDHA (1987) Esasiname-yi Hizb-i Demokratik-i Halk-i Afghanistan (Afganistan Demokratik Halk Partisi Tüzüğü) Matbaa Aryan, Kabil.

Engin, E. (1982) Afganistan Devrimi, İşçinin Sesi Yayınları, Mornin Litho Printers.

Enver Hoca (2011) Ortadoğu Üzerine Düşünceler, çev. Hasan Asgar Gürgöz, Evrensel Yayınları, İstanbul.

Erman, K. (2017) Afganistan’da Sovyet Nüfuzu ve İşgali Etkileri ve Sonuçları, Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi.

Evren, R. (1980) Afganistan Gerçeği, Haziran Yayınları, İstanbul.

Farhang, M. S. (1993) Afganistan der Panc Karn (20.Yüzyılda Afganistan), Ahir Yayınevi, Meşhed.

Ferrie, J. (2009) Pakistan: Minorities at Risk in the North-West, Minority Rights Group International, London.

Gall C. (2004) A Hoard of Gold That Afghanistan Quietly Saved, https://archive.nytimes.com/www.nytimes.com/learning/teachers/featured_articles/20040625friday.html/.

Giritlioğlu, A. (1987) “Afganistan İzlenimler”, Nokta, sayı 15.

Grad M. (2015) Mesud, Efsanevi Afgan Liderin Farklı Bir Portresi, çev. Seval Yılmaz Crump, Matbuat Yayınları, İstanbul.

Gorshenina, S. & Rapin, C. (2006) Kabil’den Semerkand’a Arkeologlar Orta Asya’da, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Gramsci, A. (1998) Komünist Parti’ye Doğru, çev. Celal A. Kanat, Belge Yayınları, İstanbul.

Grissmann, C. (2009) “Kabul Museum” EI, Vol. XV, Fasc. 3, pp. 318-323. http://www.iranicaonline.org/articles/kabul-museum/.

Hale, C. (2003) Himmler’s Crusade: The Nazi Expedition to Find the Origins of the Aryan Race, John Wiley & Sons, Hoboken.

Halliday F. (1978) “Revolution in Afghanistan”, New Left Review, 1/12.

Halliday, F. (1980) “ War and Revolution in Afghanistan”, New Left Review, 1/119.

Halliday F. & Tanin, Z (1998) “The Communist Regime in Afghanistan 1978-1992: Institutions and Conflicts”, Europe-Asia Studies, 50:8.

Hikmetyar, G. (1988) “Gulbeddin Hikmetyar’ın Cenevre Görüşmeleri İlgili Beyanı”, Dış Politika, sayı 2, Risale Yayınları, İstanbul.

Hobsbawm, E. (2008) Devrim Çağı 1789-1848, çev. Bahadır Sina Şener, Dost Yayınları, Ankara.

Hughes, A. (2003) “1649 İngiliz Devrimi”, Batıda Devrimler ve Devrimci Gelenek 1560-1991, der. David Parker, çev. Kemal İnal, Dost Yayınları, Ankara.

Kabaklı, A. (1981) “Afganistan Dağlarında Nur”, Türk Edebiyatı Aylık Fikir Sanat Dergisi, Ekim 1981, sayı 96.

Karmal B. (1980) “Afgan Halkı Devrimi Sarsılmaz Biçimde Koruyacaktır”, Barış ve Sosyalizm Sorunları, Sayı 31.

Karmal, B (1981) “Halkla Kopmaz Bağlar”, Yeniçağ, Sayı 204.

Karmal, B. (1985) Bistumin Salgerd-i Hizb-e Demokratik-e Halq-e Afghanistan, (ADHP’nin Yirmi Yılı) Hizbi Demokratik-e Halq Afghansitan Neşriyat, Kabil.

Kiştmand, S.A.(1980) “Afganistan Devrimimin İkinci Aşaması”, Yeniçağ.

Kiştmand, S. A. (2003) Yaddaşt-ha-yi Siyasi ve Ruydad-ha-yi Tarihi (Siyasi Hatıralar ve tarihi Rolümüz) (3 cilt) Kabil.

Kumar,K. N. (1990) Political Parties in India, Their Ideology and Organisation, Mittal Publications, New Delhi.

Löwy, M. (1999) Dünyayı Değiştirmek Üzerine, Karl Marx’tan Walter Benjamin’e Siyaset Felsefesi Denemeleri, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Lyakhovski А. A. (1991) Тайны афганской войны,Планета. (Taynı Afganskoy Voynı/Afgan Savaşının Sırları), Platera Yayınevi, Moskova.

Lyakhovski, A. A. (2007) Inside the Soviet Invasion of Afghanistan and the Seizure of Kabul, December 1979, çev. G. Goldberg ve Artemy Kalinovsky, Cold War International History Project, Working Paper 5, Washington, Woodrow Wilson International Center, https://www.yumpu.com/en/document/read/4099274/inside-the-soviet-invasion-of-afghanistan-and-the-seizure-of-kabul-.

Malawya, H. D. (1965) Sovyetler Birliği ile Az Gelişmiş Ülkeler Arasında Ekonomik İş Birliği, çev. Selahattin Hilav, Gerçek Yayınevi, İstanbul.

Manzar, A. M. (1983) Afganistan Üzerinde Kızıl Bulutlar, Önce Yayınları, Basım yeri yok.

Noorzoy, M. S. (1987) ”Soviet Economic Interest in Afghanistan” Problems of Communism May-June, pp.43-54.

Oğuz, E. (2001) Hedef Ülke Afganistan, Doğan Kitap, İstanbul.

Özfatura, M. N. (1990) Afganistan Destanı, Türkiye Gazetesi, Tüdargem, İstanbul.

Polat, E. (1989) Afganistan’da Halk Demokrasisi Mücadelesi, Yöneliş Yayınları, Diyarbakır.

Pons, S. & Donato, M. D. (2017) Reform in Communism, der. Juliane Fürst & Silvio Pons & Mark Selden, Cambridge University Press.
Beg, R. (2001) Adı Afganistan’dı Talibanların Eline Nasıl Düştü?, Turan Kültür Vakfı, İstanbul.

Riedel, R. (2014) Ne Kazandık: Amerika’nın Afganistan’daki Gizli Savaşı 1979-1989, çev. İkbal Saylık, Matbuat Yayınları, İstanbul.

Roy, O. (1989) Afganistan’da Direniş ve İslâm, Yöneliş Yayınları, İstanbul.

Roy, O. (2015) Kayıp Şark’ın Peşinde, Metis Yayınları, İstanbul.

Rubinstein, A. Z. (1987), Soviet Foreign Policy Since World War II, Little Brown Company.

Saaie, M. A. (2009) Afganistan’da Siyasi Partiler Tarihçesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta.

Saikal, M. (2004) Modern Afghanistan: A History of Struggle and Survival, I.B. Tauris, London.

Samady, S. R. (2001) Education and Afghan Society in the Twentieth Century, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization Education Sector, Paris.

Slavin, V. I. (2016) Afghan Diaries, Maxpress, http://tatianazimakova.com/геология-без-границ-афганистан-кабул/.

SMP (1984) Soviet Military Power, https://www.cia.gov/library/readingroom/docs/CIA-RDP88B00831R000100210053-2.pdf/.

Petrov, D. (2015). Афганские звезды, Честь, боль и слава, Компания «Металлоинвест» (Afgan Yıldızları, Onur, Acı ve Zafer, Metalloinvest Kumpanyası) http://www.osk-cbs.ru/books/Afganskie_zvezdy.pdf/.

Ratebzad, A (1968) “Şiarha-ye Mebrem Ma” (Önemli Sloganlarımız), Ceride-yi Perçem (Perçem Dergisi), Şomare 1, 1346.

Saikal, A. (2004) Modern Afghanistan, A History of Struggle and Survival, Tauris, New York.

Sayyaf, A. R. (1988), “Abdurrab Rasul Seyyaf ile Görüşme”, Dış Politika, Sayı 2, Risale Yayınları, İstanbul.

Stephanov, A. (1988) “Afgan Halkına Yardım İçin Afganistan’a Girdik”, Dış Politika, Sayı 2, Risale Yayınları, İstanbul.

Sürmeli, İ. ve Duran R. (1980), Afgan Direnişçileriyle, Afganistan Gezi Notları, Aydınlık Yayınları, İstanbul.

Şabbir S. & Alvi A. & Rizvi A. H. (1982) Sovyet İşgali Altındaki Afganistan, çev. İsmail Bosnalı-Abdullah Arslan, Bürde Yayınları, İstanbul.

Tamarov V. (1992) Afghanistan, Soviet Vietnam, çev. Naomi Marcus, Mercury House, San Fransisco.

Tanin, Z. (2012), Afghanistan der Karin Bistem (20. Yüzyılda Afganistan) (1900-1996), Tahran.

Tarzi S. M. (2003) Serdar Mahmud Tarzî ve Anıları, Afgan Aydınlanmasının Mimarı, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul.

TM (1980) Les Tempes Modernes, Juillet-Aout 1980 No 408-409, Fondateur: Jean–Paul Sartre, Afghanistan, Paris.

Uysal, H. (1996), Adı Afganistan, Öteki Yayınları, Ankara.

Wahab, Sh. & Youngerman, B. (2010), A Brief History of Afghanistan, Infose Publishing.

Regional Health Systems Observatory - EMRO/WHO (2006) Health System Profile Afghanistan, http://digicollection.org/hss/documents/s17666en/s17666en.pdf/.

Zerai, S. M. (1979) “Afganistan’da Yeni Bir Çağın Başlangıcı”, Yeniçağ, 175.

 



[1] Farsçasıyla Hizb-i Demokratik-i Halk-i Afganistan. Aslında daha doğru çevirisi “Afganistan Halkının Demokratik Partisi’dir. Ancak literatüre yerleştiği biçimde kullanmayı tercih ettik.

[2] Bu yıllarda (1978-1979) artık Maocu çizgiyi terk etmiş olan Çin liderlerinin Afganistan’da Sovyet ordusuna karşı silahlı mücadele veren küçük ama aktif Maocu hareketler yerine mücahitleri desteklemeleri tarihin ilginç noktalarından biriydi.

[3] Komünizmi bir idea olarak eleştirmekten ziyade pratik siyasetteki “trajedilere” odaklanan 1000 sayfalık bu “komünizmin suçları” ajandasında Afgan komünistlerine ayrılan bölüm (27 sayfa) hayli genişti ve Küba’dan (23 sayfa) ve Nikaragua’dan (13 sayfa) fazlaydı (Boulouque vd. 923-950). Buradan da “komünistlerin Afganistan’da oldukça yüklü bir sicili olduğu” mesajı verilmekteydi.

[4] Olivier Roy’un anılarında Afganistan’la ilgili nasıl kurmaca haberler üretildiği hakkında ilginç bilgiler bulunmaktadır. 1980’li yılların başındaki seyahatlerinden birinde Roy ve kendisi gibi gazeteci olan eşi Chandal savaş fotoğrafı çekebilmek için aylarca arazide gezinmelerine rağmen hiçbir çatışmaya rastlamazlar. Roy’un eşi savaş fotoğrafı çekememekten şikâyet edince mücahitler, fotoğraf çekebilmeleri için ertesi gün bir Afgan karakoluna saldırabileceklerini söyler. Ertesi gün Afgan karakolu kuşatılır ve ısmarlama çatışma başlar. Karşılıklı birkaç el ateş edilir ve Roy ve eşi istediği fotoğrafları çeker (Roy 2015: 106). Erdem Bayazıt da anılarında ellerine silah tutuşturulmuş 10-12 yaşındaki çocuklarla “komünistlerin” esir alınmasını canlandıran mizansen bir filmi gerçekmiş gibi çektiklerinden söz etmektedir (Bayazıt 2018: 279). Afganistan’ı 1980 yılının ilk günlerinde ziyaret etmiş gazeteci Aydın Engin’le yaptığımız mülakatta da Engin, “Afganistan’da bu işin bir piyasasının oluştuğunu, Batılı gazetecilerin çatışma fotoğrafı çekebilmek için mücahitlerle pazarlık yapıp ciddi miktarda para ödediklerini, çekilen resimlerin çoğunun mizansen olduğunu” aktarmıştır (Yazarla şahsi görüşme, 25.02.2019).

[5] Örneğin Türkçede Barış ve Sosyalizm Sorunları, Fransızca La Nouvelle Critique, İngilizce World Marxist Review gibi farklı isimlerle yayınlanan Sovyet yanlısı partilerin enternasyonal yayın organında 1978’den önce Afganistan’daki siyasi gruplarla ilgili tek bir yazı bile yayınlanmamıştır.

[6] Kitaplar için net tarih veremiyoruz; zira bu yıllarda basılan kitaplarda genellikle tarih, hatta basım yeri bulunmamaktadır.

[7] Bu dönemde kendilerine Müslüman Gençler adını veren gruplar çador giymeyen ve başları açık gezen kadın öğrencilere saldırmaktaydılar. Yaygın saldırı türlerinden biri kadınların yüzlerine asit atmaktı.

[8] Bu hareketler şunlardı: 1970’te ayrılan Hizb-i Cefakeşan-i Afganistan (Afganistan Ezilenler Partisi), 1971’de ayrılan Guruh-i İnkılabi-yi Afganistan (Afganistan’ın Devrimci Halkı) ve Guruh-i Ahger (Özgür Halk),1975’te ayrılan Guruh-i İnkılabi-yi Afganistan (Afganistan Devrimci Halkı) ve 1978’de kopan Sazman-i Azadibahş-i Mardom-i Afganistan (Afganistan Halkının Özgürlük Örgütü).

[9] Maocu hareket günümüzde de Afganistan’da varlığını devam ettirmektedir. Maocuların Afganistan’da günümüzdeki faaliyetleri hakkında bir inceleme için, bkz: Atkinson 2011.

[10] Devrimcilikle komploculuk tarihini birbirinden ayırmanın çok zor olduğu bir ülkenin aydını olarak A. Gramsci, Afgan devriminden seneler önce bu konuyu şu şekilde özetlemişti: “Komünist bir devrim bir darbeyle başarılamaz. Devrimci bir azınlık şiddet yoluyla iktidarı almayı başarsa bile bu azınlık kapitalizmin paralı kuvvetlerinin girişeceği bir karşı darbeyle ertesi gün alaşağı edilecektir. Çünkü hazırlıksız çoğunluk devrimci güçlerin elit tabakasının katledilmesine izin verecektir. Bu nedenle devrimciler için gevşek ve kaygan çoğunluğu hem maddesel hem de moral bakımından örgütlemek zorunludur.” (Gramsci 1999: 23.)

[11] İngiliz diplomat Rodric Braithwaite’ın belirttiği üzere 1980’li yıllarda Sovyet ziraat uzmanlarının yardımıyla ülkenin güney ve doğu bölgelerinde kurulan modern tarım çiftliklerinde oldukça başarılı sonuçlar elde edilmekteydi. Örneğin Celalabad’ta toplam 6.000 tarım işçisinin çalıştığı 6 büyük devlet çiftliği vardı. Burada narenciye, sebze, meyve üretimi haricinde çiftliklere bağlı olarak büyük bir su kanalı, hidroelektrik istasyon, benzin istasyonları, kereste fabrikası, reçel fabrikası da kurulmuştu. Afganistan’ın en büyük sanayi kompleksi olan bu girişimin farklı sektörlerin bir arada bulunup birbirlerini beslemeleri açısından “kalkınmakta” olan ülkeler arasında da bir benzeri yoktu. Ancak ülkenin en büyük sanayi-tarım kompleksi olan bu üretim tesisleri “komünistlerin” yaptığı her işe karşı olan mücahitlerin sürekli olarak saldırdığı alanlar arasındaydı. Tesiste çalışan Afgan işçileri de sürekli ölüm tehdidi alıyordu ve aralarında öldürülenler de oldu. Nitekim Kızıl Ordu’nun ayrılmasının ardından da kompleks mücahitler tarafından yok edilecekti  (Braithwaite 2011: 148).

[12] Öte yandan mücahitlerin öğretmenler konusundaki eleştirilerinde yüzde yüz haksız olduğunu söyleyemeyiz. Gerçekten de ADHP’nin görevlendirdiği öğretmenlerin çoğu aslında meslekten öğretmen olmayan parti militanlarıydı. Eğitimin kırlara yayılması planladığında bu iş için 18.000 kadar öğretmenin gerekli olduğu hesaplanmıştı. Ancak ADHP’nin elinde bu sayıda öğretmen yoktu. Bu durumda partiyle bağları olan heyecanlı ve hiçbir pedagojik eğitimi olmayan gençler hızlı biçimde öğretmen yapılmış ve aynı anda ülkenin dört bir yanına gönderilmişlerdi. Eğitimden çok devrimci propagandaya odaklanmış, her biri kendini Aytmatov’un öykü karakteri Duyuşen sanan bu gençler tahmin edileceği üzere gittikleri hemen hiçbir köyde arzu ettikleri otoriteyi tesis edemediler ve yerel halkın tepkileriyle karşılaştılar.

[13] Mücahitler kadınlara reva gördükleri bu kurala kendileri ne kadar uymaktaydılar? Kızılhaç’ın Pakistan’da kurduğu hastanelerde “hiçbir İslami kaygı ve kurala sahip olmayan” Avrupalı kadın doktor ve hemşirelerin yaralı mücahitleri tedavi etmesi İslami çevrelerde bazı homurtulara neden olmaktaysa da (Dağcı 1985: 107-108) anlaşıldığı kadarıyla kadar ciddi bir sorun teşkil etmiyordu.

[14] Bu sayılar Soğuk Savaş propagandistlerinin gerçekleri nasıl çarpıttıklarını da kanıtlayan ayrıntılarla doludur. Örneğin 1980’lerde ODTÜ tarafından yayınlanan anti-komünist broşürlerden birinde 1983’te Kabil Üniversitesi’nden kaçarak Pakistan’a sığınmış İslam Medeniyeti ve Sanatı profesörü Sayed Muhammed’in verdiği şu bilgileri okuyoruz: “1983 verileriyle Kabil Üniversitesi’ndeki öğrenci sayısı 6.000’e düşmüştür. Bunun da ancak %10’u (600 kişi) erkektir. Bu erkeklerin de çoğu aslında öğrenci değil, rejimin gizli polisi KhAD üyeleri veya parti militanlarıdır.” (Almqvist 1986: 18-19).  Gerçekte ise Kabil Üniversitesi’nde öğrenci sayısı hiçbir dönemde 20 binin altına düşmemişti ve öğrencilerin %70’i erkeklerden oluşmaktaydı. Üniversitenin asıl çöküşü mücahitlerin iktidarı almasından sonra başladı. 1990’da 24.000 olan öğrenci sayısı 1995’te 10.000’e düştü. Taliban’la birlikte de Kabil Üniversitesi’nde eğitim tamamen sona erecekti.

[15] Rodric Braithwaite tanıklıklara dayanarak şu olayı naklediyor: Ağustos 1984’te Paktia vilayetinde mücahitlerin uzaktan kumandayla patlattıkları bir mayın sonucu KhAD’ın (komünistlerin istihbarat örgütü) önde gelen sorumlularından biri ölmüştü. Ertesi gün yanında “çam ağacı gibi uzun dört gençle”  ihtiyar bir adam Paktia’daki Sovyet danışmanını bürosunda ziyaret etti. Bunlar ölen KhAD görevlisinin mücahitlerden yana olan babası ve kardeşleriydi. Karşılıklı sohbet ve içilen çaylardan sonra baba, oğlunun “hangi mücahit grubunca öldürüldüğünü” sordu. Sovyet danışmanı grubun liderinin adını onlara söyledi. İhtiyar ve oğulları danışmana teşekkür ederek “bu işe karışmamalarını ve kendi intikamlarını kendilerinin alacağını” söyleyerek oradan ayrıldılar (Braithwaite 2011: 184).

[16] Mücahitlerce öldürülen din görevlilerinin bazılarının listesi için bkz: Uysal 1995: 95-96.

[17] ADHP milis kuvvetleri ve partinin bir gösterisi için bkz: https://www.youtube.com/watch?v=mbchP_TKy1g&t=36s.

[18] Aslında Suriye İç Savaşı’nda benzer bir tutum takınıldığı göze çarpmaktadır. Suriye’den kaçan mültecilere taraf olmak istemeyebileceği bir iç savaştan ya da -sadece savaştan- kaçan kişiler olarak değil, “Baas rejiminden kaçan insanlar” gözüyle bakılmaktadır ve tıpkı Afganistan olayında olduğu gibi sadece ülke dışına kaçan mülteciler ilgi odağı olmakta, Baas rejiminin denetiminde olan kentlere kaçan yüz binlerce insan hakkında bir yorum yapılmamaktadır.

[19] Seçim sonucunda 234 sandalyeli mecliste ADHP 46 sandalye, Ulusal Cephe (partinin gençlik kadın ve işçi örgütleri) 24 sandalye, ADHP dışı sol gruplar 45 sandalye almış; 50 sandalye fikrini değiştirmesi umulan mücahitler için boş bırakılmıştı.

[20] Öldüğünde naaşı Afganistan’a getirilip kalabalık bir törenle Hayratan’a defnedildi. Karmal defnedilirken Afganistan’da mücahit örgütler arasında kanlı iç savaş devam etmekteydi ve Taliban ülkede yönetimi ele geçirmek üzereydi. Bu sebeple artık Karmal dönemi nostaljik bir duyguyla hatırlanır olmuştu. Törenin görüntüleri için bkz: https://www.youtube.com/watch?v=4ea02kIngD8&t=7115s.

[21] Bayazıt, Mücahit Eşref adlı birinin çalıştığı fabrikanın kooperatif mallarını nasıl yağmalayıp pazarda sattığını gülerek anlattığına tanık olmuştu ve arkadaşları “bunun hırsızlık sayılmayacağını, ganimet olarak görülmesi gerektiğini” söylemişlerdi. Burada aslında karşımıza Marksist gerilla grupları ile İslami silahlı hareketler arasındaki bir tür program farkı çıkmaktadır. Marksist gerilla hareketlerinde teorik olarak “burjuva devletten” el konulan taşınır ve taşınmazlar örgüt adına “kamulaştırılır”  ve militanın bunları şahsi malı yapmasına veya satarak servet edinmesine izin verilmez. Oysa “ganimetin” beşte dördünü mücahidin şahsi malı sayan İslami silahlı hareketlerde el konulan taşınır ve taşınmazların (hatta savaş “esirlerinin”) onları elde eden savaşçının “özel mülkü” olarak kabul edilmesi yaygın bir uygulamadır ki bu uygulama birçok kişinin cihat hareketine katılma sebeplerinden birini teşkil etmektedir. Öte yandan “ganimet” yoluyla bireysel servet edinme hakkı İslami örgütlere katılımı teşvik etmekle birlikte bu tür örgütlerin alan hâkimiyeti kurma tecrübelerine şiddetli bir kaosun eşlik etmesine yol açmaktadır. Nitekim aynı kaos Irak ve Suriye gibi ülkelerde tekrar etmiştir.

]]>
atilla2005@gmail.com (U. Töre Sivrioğlu) Sayı 80-81 - ‘Karşılaştırma Materyalizmi’ ve Marksizm Thu, 03 Dec 2020 19:16:04 +0000