VI
“Feuerbach, dinsel özü, insan özünde çözümlüyor. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Gerçekliği içinde o, toplumsal ilişkilerin bütünüdür.”
VII
“İşte bu nedenledir ki, Feuerbach, ‘dinsel düşünüş’ün kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve incelediği soyut bireyin belirli bir toplum biçimine ait olduğunu görmüyor.”
Orhan Gökdemir
Bu yazı XI. Tez ile başlamıyor; basit devrimci vurgusu ve kolaylığı ile XI. Tez uzun zamandan beri belki de Marx’ın en popüler sözlerinden biri haline geldi. Feuerbach vesilesiyle filozoflara ya da düzeltilmiş ve epeyce evcilleştirilmiş biçimiyle “burjuva filozofları”na çıkarılmış bir fatura; XI. Tez’i en kısa böyle tanımlamak mümkün. Ancak, filozoflar geriye kalanların gazabından kurtulmayı becerdi ve fukara Feuerbach tezlerin geri kalanının yükünü, artık lanetlenmiş bir filozof olarak üstlendi. Oysa Feuerbach’la olan hesaplaşma, bir bütün olarak filozoflarla ve felsefeleriyle yapılan hesaplaşmaydı ve iki devrimcinin karşısına aldıkları sadece Feuerbach değil, “geçmişteki felsefi bilinçleri”ydi.
Soyut birey, insan, insanın özü, bütün çağların bir soyutlaması ve özü olarak insan: Burada, Feuerbach’ın yerine herhangi bir filozofu koymak tezlerden hiçbirinin sonucunu değiştirmeyecektir. Soyut birey, soyut insan; işte felsefenin gerçek anahtarı.
İnsan, felsefenin hem devrimci hem de tutucu yanıdır. Ortaçağın sonuna doğru belirmeye başlayan yeni düşünce, giderek belirginleşen bir şekilde insanı merkeze alır. Bu, dinin sınırları içine gerçek bir saldırıdır, ama çatışmadan yeni dengeler doğar, yeni sınırlar belirlenir. Teoloji kendi doğrusunun dışında ve yanında bir “akıl doğrusu”nun (insan) varlığını kabul etmek zorunda kalır. Felsefe de “iman doğrusu”nu (tanrı) teolojinin egemenlik alanına bırakır ve meşruiyetini kabul eder. Yeniçağ’ın sonlarına doğru ise felsefenin insanı artık misyonunu tamamlamıştır; Alman idealizmi, insana türdeş kılınmış tanrıyı (dünya tini-akıl) geri çağırır ve yeniden kutsar.
Feuerbach’ın incelediği soyut bireyin aslında belirli bir topluma ait olduğu tezi, gecikmiş bir düzeltme yapmaktadır: İnsanın sözkonusu olduğu yerde tarih işe koyulmalıdır. VI ve VII. tezin “epistemolojik” çözümü budur; insani bilgi, bilen insandan ayrılamaz. Bilgi tarihseldir.
Felsefenin, soyut, tarih üstü bireyinin gerçekte belirli bir topluma ait olmasının anlamı, bireyin, ne kadar soyut ve spekülatif düşünürse düşünsün o toplumun toplumsal ilişkilerinden kendini soyutlamayacağıdır. Denildiği gibi, insan kendinden önceki kuşakların hazırladığı koşullar içinde bulur kendini; sonra bu koşullara kendi etkisini katar. Büsbütün bağımsız değildir, büsbütün bağımlı da. İnsan(lar) kendi tarihlerini kendi yapar, önceden hazır bulduğu koşullar içinde…
Peki, ama tarih nedir öyleyse? Elbette yukarıdan çıkan yalın anlama göre bütün insanlar arasındaki ilişki. Buna bütün bireylerin öyküsü de demek mümkün aslında. İnsanın doğadan ayrılmaya başlaması, aynı anda tarih duygusunun da doğuşuna eşlik eder. Doğadan ayrılan insan, kendisi ile doğa arasında yeni türden ilişkiler, “insani” ilişkiler kurmaya başlar. İnsanla doğa arasındaki bu yeni tür ilişki tarihin ta kendisidir.
“İnsan” ait olduğu toplumun konumuna bağlı olarak kendisi ile doğa arasındaki ilişkiyi bazen mitoloji ile kurar. Mitolojinin zamanını doldurduğu yerde, bu, din olur: İlişkiyi tanrı aracılığıyla kurar. Sonra insanı merkeze alır, akıl bu ilişkiyi kuran ve açıklayandır. Mitoloji, teoloji ve felsefe, aynı zamanda tarihin mitolojik, dinsel ve felsefi dönemlerine işaret eder. Bütün bu dönemler boyunca tarih, her dönemde belli ölçülerde değişmekle birlikte tanımlanamamış bir duygudur; mitolojik masallar, dini mistisizm, “metafizik kavram şiirleştirmeleri” aslında bu duygunun ifade biçimleridir.
Bu duygu olmazsa ne olur?
“Önünde yayılan sürüyü gözle bir; ne dünü bilir ne bugünü, bir o yana sıçrar bir bu yana, yer, uyur geviş getirir; yeniden sıçrar, sabahtan akşama, bugünden öbür güne…”[1]
Nietzsche, tarih duygusundan yoksun kitleyi böyle ifade eder. Nietzsche’nin zamanına değin bu çarpıcı gözlemi bir anlamda “ilkel insan”ın tarifi. İnsan, yemek içmek uyumak dışında başka faaliyetde bulunmaya başladığında geçmiş ve gelecek hakkında az çok tutarlı bir tasarım da geliştirmeye başlar. Ancak bu tasarım doğası gereği bulanıktır, henüz nüve halindedir. Onu ancak mitolojik öykülerin ya da dini hikayelerin içinde belli belirsiz sezebiliriz. Bazen kendini açığa da vurabilir: Musa’nın kitabının diğer adının “Tarih-i Kadim” olması bundandır. Eski Ahit, Musevilerin eski tarihidir. Batılı Hıristiyan da tarihi kendi dininden ödünç alır ve bu tarihin niteliği olarak “ilerleme” fikrini dünyevileştirmekle yetinir.
“İnsanın, zamanın ve insani olup bitmelerin niteliği ile ilgili yeni bir tasarıma ulaşması, ilk kez Hıristiyanlık sayesinde mümkün olmuştur. Daha doğrusu bu yeni tasarım, Batılıların bilincine Hıristiyanlıkla girmiştir. Hıristiyanlık iki bakımdan bir tarihsel dindir. Bir kez o, kendisini, geçmişte kalmış olan olaylara dayalı olarak ‘zamanın içinde’ temellendirilmiş bir din olarak görür. Öbür yandan o, insanların belli bir andan sonra yaşamaya başladıkları süreç üzerine tarihsel bir bakış geliştirmiştir. Çünkü İsa, kendisini belli bir zaman noktasında insanlara göstermiş ve gelecekte yine gösterecek olan birşey diye tanıtmıştır. Böylece Hıristiyanlıkla birlikte geçmişten belli bir sona doğru giden bir ‘tarihsel zaman’ kavramı Batılının düşüncesine girmiş oluyordu. Yani insani gerçeklik, ilk kez bir ‘tarihsellik’ kazanmış oluyor, insan tarihe -pek tabiidir ki, Hıristiyanlığın dinsel bakış açısı altında- yöneliyor ve giderek insanın kendisi doğrudan doğruya ‘tarihsel’ birşey olarak kavranmaya başlıyordu.”[2]
Batılı için tarih İsa ile başlar ve Hıristiyanlık öncesi ancak Yeniçağ’da Batılı Hıristiyanın ilgi alanına girebilir.
Tarihçi Carr, tarihin bir bulanık mitolojik öykü olmaktan çıkıp bir “hedef” kazanmasını şöyle anlatıyor:
“Tarihe bütünüyle yeni bir öğe getirenler, tarihi sürecin bir hedefe doğru ilerlediğini varsayan- amaçsal (teleolojik) görüş- Yahudiler ve Hıristiyanlar olmuştur. Böylece, tarih dünyevi niteliğini kaybetmek pahasına, bir anlam ve amaç edinmiştir. Tarihin hedef kazanması, otomatik olarak tarihin sonu demek olacaktır; tarihin kendisi teodise (tanrı savunusu ya da kanıtlaması) haline gelmiştir. Bu, tarihin ortaçağ görüşüdür. Rönesans insan-merkezli dünya ve aklın önceliği şeklindeki klasik görüşü geri getirmiştir, fakat gelecek hakkındaki klasik kötümser görüşün yerine, Yahudi-Hıristiyan geleneğinden kaynaklanan iyimser bir görüş koymuştur.”[3]
Ortaçağ’ın Kutsallaştırılması
Tarih duygusunun keşfi hem tarihin, hem de felsefenin teolojinin uşağı haline gelişine eşlik eder. Batılı Hıristiyan kültürü, İsa’dan öncesinin de bir ‘felsefe çağı’ olduğunu yeniden keşfetmek üzere Yeniçağ’a kadar bekleyecektir. Evet, Antikçağ bir felsefe çağıdır. Bu çağda, insanın en temel sorununu elverişsiz araçlarla anlamaya çalıştığı bir zamanda bu felsefe en parlak dönemini yaşamıştır.* Felsefe, bugün de varolan bütün sorunlarını hemen hemen İsa’dan önce formüle eder ve özellikle Platones-Sokrates-Aristotales döneminde din için ortamı hazırlayarak sahneyi terkeder. Mitoloji, dine dönüşürken antik felsefenin varoluş koşulları ortadan kalkar. Tanrının felsefeye galebe çalması bu felsefenin olanaksızlığıdır.
Görece daha elverişli araçlara sahip olduğu yakın zamanlarda da, kökenindeki olanaksızlık onun geleceğini belirler. Yeniden açılışın ömrünün kısa sürmesi bundandır. Aşamayacağı sınırlara gelip dayandığında yüzünü eski felsefeye döner:
“Alman idealizmi, Yeniçağ’ın sonlarına doğru tekrar Greklerin makrokosmos-mikrokosmos öğretisine döner ve tüm gerçekliği bir mutlak ‘megat hantropos’un, yani bir ‘büyük insan’ın, antoropomorfize edilmiş, insana türdeş kılınmış bir tanrının (dünya tini-akıl) kendini açınlaması ve bir tarihsel gelişim süreci olarak anlar.”[4]
Konuyla ilgili ikinci kayıt, kökeni varlık teolojisine, onto-teolojiye dayanan ontoloji ile ilgili:
“İlk felsefenin (ontoloji-o.g.) böylece görünür gerçekliğin, fenomenler alanının, fiziksel dünyanın (physei) ardındakini araması dolayısıyla kazanmış olduğu bu metafiziksel karakter, daha sonraki çağlarda da belirleyici olmuştur. Örneğin Yeniçağ başlarında, ilk ve asıl varlık artık tanrı olarak görünmez; ama bu kez de tanrının yerini insan alır ve disiplin insandan hareketle temellendirilmek istenir.”[5]
Tanrı ile insanın felsefe içinde aynı rahatlıkla iş görmesi de gösteriyor ki “günümüzün gerçek felsefesi, geçmişin gerçek felsefelerinden değişik bir yazgı tanımıyor”. Bu yüzden, Yeniçağ’da felsefenin her kendi olma çabasının, teolojik bir meydan savaşına dönüşmesi kaçınılmazdı. Bu çatışma ve mistifikasyon Alman İdeolojisi’nde şöyle anlatılır:
“Strauss’tan Stirner’e kadar bütün Alman felsefi eleştirisi, dinsel tasarımların eleştirisiyle sınırlı kalır. Hakiki dinden ve tam deyimiyle tanrıbilimden yola çıkıldı. Dinsel bilinçle, dinsel tasarımlarla söylenmek istenilen, daha sonra değişik belirlenimler aldı. Kaydedilen ilerleme, metafizik, siyasal, hukuki, ahlaki ve başka alanlardaki tasarımları da, üstün geldikleri iddia olunan dinsel ya da tanrıbilimsel tasarımlar alanına bağlamaktan ibaretti; aynı biçimde siyasal, hukuki ve ahlaki bilincin dinsel ya da teolojik bir bilinç olduğu ve siyasal, hukuki ve ahlaki insanın, son tahlilde, ‘insan’ın dinsel olduğu bildiriliyordu. Dinin egemenliği postulat olarak kondu. Ve yavaş yavaş her egemen ilişkinin, dinsel ilişki olduğu ortaya atıldı. Ve sonra, bu bir din haline, hukuk dini, devlet dini vb. haline getirildi. Her yanda, artık, yalnızca dogmalarla ve dogmalarda inançla uğraşılıyordu. Dünya gittikçe daha büyük ölçüde kutsallaştırıldı.”[6]
Bu yüzden, Yeniçağ’ın düşmanını nesnel olarak algılama şansı yoktu. Mücadele kızıştıkça, Ortaçağ’ın kutsallaştırılması doruğuna ulaştı. Felsefe, artık Ortaçağ’da bir din toplumundan, dinsel insanlardan başka birşey görmüyordu.*
19. Yüzyıl gelip tarih moda olduğunda bile, felsefe ile teolojinin savaşı sıcaklığını koruyordu. Carr, “19. yüzyıl Ortaçağ konusunda zayıftı. Çünkü Ortaçağ insanı üstüne hayal gücü yolu ile anlayışa varamayacak kadar sert tavır almıştı”[7] diyor. Bu yüzden felsefe hiçbir zaman din ile giderek teoloji ile olan akrabalığını anlayamadı; aralarındaki ilişkiyi tek taraflı olarak reddetti. Bir tek Almanya ve Alman felsefesi kendi köklerine dönmeyi göze alabildi ve felsefenin bizzat kendisi “tüm yaşam ve bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum olma iddiasını” sürdürdükçe modern bir teoloji olarak belirdi.* Bu anlamda, kelimenin gerçek anlamında felsefe olan felsefe, materyalizm değil metafiziktir ve materyalizm, daha çok burjuva sınıfının doğa bilimi düşkünlüğü aşamasında belli işlevleri üstlenmiş ve asla metafizik ile karşılaştırılamayacak geçici bir heves olarak göründü.
Ortaçağ’da düşüncenin ufku tanrıbilimle sınırlanmıştı; bu aynı zamanda felsefenin de sınırlarını belirliyordu. Tanrı ile insan arasındaki ilişki sorunu bize Ortaçağ’ın entellektüel özetini verir. Ortaçağ, insanla doğa arasındaki ilişkiyi Tanrı aracılığıyla kurar. Ama bu Ortaçağ’da insanların karınlarını din ile doyurduğu anlamına yorumlanamaz.
Kapitalizmin Genel Teorisi
Yeniçağ’la birlikte, düşüncenin yönü doğabilimlerine döner; felsefe insanla doğa arasındaki ilişkiyi dünyevileştirme çabasındadır ve bu temel sorun bir özne-nesne ilişkisi olarak yeniden tanımlanır. Bu ilişkide insanın “özne”liğe yükselmesi, Ortaçağ’da tanrıya atfettiği güçlerinin bir kısmını geri almasıyla olmuştur. Yeniçağ, insanın doğayla ilişkisinde tanrının aracılığına son verir ve insanı doğayla doğrudan ilişkiye sokar. Ancak Yeniçağ’ın insanı da etten ve kemikten oluşmuş, yaşayan insanlar değildir; o insanın “özü”dür. Her iki dönem boyunca, tarih özerk, bağımsız bir yapı olarak belirememiştir.
Dinin, insanla doğa arasındaki ilişkiye getirdiği açıklama felsefe tarafından reddedilmiştir ama temel biçim korunarak. Öyleyse felsefe, teolojinin gerçeğine borçludur. Tarih de bu ilişkiyi bir özne-nesne formu içinde felsefeden devralmıştır; tarih de felsefenin gerçeğine borçludur.
Din, Ortaçağ’ın üzerinde durduğu toplumsal ilişkilerin genel teorisi ise, felsefe de kapitalizmin toplumsal ilişkilerinin genel teorisidir. Din, insanları cemaat halinde bir araya getirirken, felsefe, onları “özgür düşünen bireyler” olarak tanımlar. Dinin organik yapısı, Ortaçağ toplumlarının organik yapısı ile örtüşürken, felsefenin bireyciliği, kapitalizmin inorganik yapısı ile örtüşür.
Bireyi, organik koşullardan kopmuş eşit ve özgür bir kişilik olarak mümkün kılan piyasa, modern biçimiyle felsefeyi de mümkün kılan gerçek temeldir. Bu yüzden, felsefenin kavrayabileceği özgürlük ancak dolaşım alanındaki özgürlüktür ve bu özgürlük ancak belli bir sınıfın fiilen kulanabildiği bir özgürlüktür. Bu özgürlüğü diğer sınıf ancak teorik olarak kullanabildiği için felsefe özgürlükten söz ettiğinde sadece bir sınıf adına hareket eder. Felsefenin, insan -doğa, özne- nesne kurgusunda, insanın ve öznenin yerinde burjuva durur. Özgürlük ve eşitlik sınıfsaldır.
Hegel, eşiğe kadar gelip durmuştur: “Doğal yanının yanısıra insan, tarih içinde kendi tinselliğini yapan ve aynı zamanda tarih içinde bu tinselliğin ürünü olan varlıktır. Öbür yandan, insan aklı, içinde bulunduğu tarihsel koşulları yeterince anlama olanağından da belli derecelerde yoksundur. Çünkü insanlar, yaşadıkları dönemin görüş açıları, görüş olanakları ile sınırlanmışlardır. Bu görüş olanakları Hegel’e göre, her dönemde ‘dünya görüşü’ dediğimiz, o dönemle ilgili bir düşünce tablosu oluşmasına neden olur.”[8]
Asıl adımı Marx atar: “Belli bir dönemin görüş olanakları, yani ‘dünya görüşü’ Hegel’de olduğu gibi o dönemin tümünü karakterize etmez. Belli bir tarihsel dönemde, o dönemdeki toplumsal koşullara göre oluşan toplumsal grupların, sınıfların birbirine benzemeyen ‘dünya görüşleri’ vardır…. İnsan böylece, içinde gömülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamaz.”[9]
Hegel, “Doğuda tek kişi, antik dünyada birkaç kişi, Hıristiyan-Cermen dünyasında ise herkes özgürdür” derken kendi dünya görüşünü ve dönemiyle ilgili “düşünce tablosunu” ele vermektedir. Hegel, “akıl dünyaya egemendir” derken, “ait olduğum sınıf dünyaya egemendir”den başka birşey söylemez. Akıl dünyaya egemen olduğu için de “dünya tarihi” tamamen akılsal-mantıksal yoldan ele alınabilir. Burjuva sınıfı, kendi tarih anlayışını ve kurgusunu ancak felsefi ideolojiden çıkarabilir.*
Tarihin bir bilim haline gelmesi, öyleyse bu kurgudan kurtulmasına bağlıdır. Bir tarih biliminin yaratılması, burjuva kültürünün mahkum edilmesini gerektirir. fiimdiye kadarki tarih, kendini insanlığın tarihi olarak tanımlamıştı; onun kurduğu geçmişi anlamak tarihin insandan kurtulmasına bağlıdır. “Tarihi anlamak için onu yaratmak gerekir.”
Marx’ın deyişiyle, tarih hiçbir şey yapmaz, büyük servetleri yoktur ve savaşlarda dövüşmez. Her şeyi yapan, sahip olan ve dövüşen insanlardır, sahici canlı insanlar. Tarih sadece sahici canlı insanların yapıp etmelerini anlatır. Sahici insanların yapıp-etmeleri ise bireysel bir iş değil, toplumsal bir ilişkidir; öyleyse tarih, toplumun toplum haline gelişini varsayar. Bir üreticiler birliğinin tarihi, kendini ancak iktisadiyat olarak açığa vurabilir; bu Smith ve Ulusların Zenginliği de olabilir, Malthus da. İktisat tarihi, kapitalizmin tarihidir.
İktisat tarihine bağımsız bir şey olarak bakıldığı için Marx’ın “Kapital”i tarih yüzyılında tarihçilerin ilgisini çekmedi. Çünkü bu yüzyılda iktisat kendi içinde değerlendirilmesi gereken bağımsız bir disiplin olarak yerini sağlamlaştırmıştı. Smith ve Ricardo, aslında inceledikleri toplumsal biçimin mümkün tek tarihini yazmaya kalkışmışlardı. Ardından gelenler ortaya çıkan şeyden korkup geri çekildi. İktisat bir geviş getirme eylemine dönüştü ve işlevini yitirdi.
Tarihin konusu olan insan, demek ki fizik, fizyolojik veya biyolojik bir varlık değildir: toplumsal bir varlıktır. Öyle ise toplum içinde üstlendiği rolü anlamadan onun üzerine konuşamayız. Bu, tarihin ayrıcalığıdır: “Tarihin diğer bilimlere ek olarak gösterdiği özellik, onun olduğu haliyle de, insanı dönüp kendi gözlerinin içine bakmaya zorlamasıdır. Fiziği, fizyolojiyi ve biyolojiyi geçip tarihe gelince insan, bu bilimlerin üretim sürecinin de tarihin bir parçası olduğunu görür…”[10] Bilginin olduğu gibi disiplinler de tarihseldir. Değişim bazen yavaş olabilir; ilk tek tanrılı dinlerin bir hedefe doğru ilerleyen tarih anlayışı 1917’ye kadar varlığını sürdürmüştür. Bazen de elle tutulur bir hale gelebilir; 1917 yılı ilerleme düşüncesinden derin bir kuşku duyulmasının miladıdır.Tarihçi Carr, ilerlemeden kuşkunun 1917’de doğduğunu kayıt ediyor. 1917’de kendi geleceğini gören burjuvazi dünya görüşünün temel direklerinden biri olan ilerlemeden vazgeçer ve döngüsellik limanına yanaşır. Düpedüz sınıfsal bir kaygı, tartışılmaz sanılan bir inanışı değiştirmiştir. Spengler ve Toynbee, yeni duruma uygun yeni bir tarih yazmak için işe koyulur. “20. yüzyılın başlarıyla birlikte, yaşanan çağın bir bunalıma doğru sürüklendiği konusunda yeni bir bilinç belirmeye başladı ve önce Birinci Dünya Savaşı ve daha sonra da İkinci Dünya Savaşı, bu bilincin dalga dalga yayılmasına yol açtı. Bu dönemin en önemli tarih filozofları Oswald Spengler ve Arnold Toynbee’dir.”[11] “İlerleme” üzerinde duran bu tarih, bizzat ilerleme düşüncesinin sınıfsallığını göstererek kendi sonunu getirir.
Bilgi bu kadar tarihsel ve öznelse, onun biçiminin ya da biçimlerinin tarihsel olmadığı söylenemez. Tıpkı teolojinin üzerinde durduğu maddi temelle birlikte tedavülden kalkması gibi, felsefe de proletarya ile birlikte ortadan kalkar.* fiimdiye kadarki gelişimi içinde tarihin tarih felsefeleri olarak ortaya çıkması, tarihin felsefe biçimine zorunluluğu nedeniyle değildir; bu bizzat tarihin felsefi olarak ele alınması zorunluluğundandır ve bu zoru yaratan şey ise ait oldukları dönemin maddi ilişkileridir. Bu ilişki aynı şeyi felsefeye de yapmış, o da teoloji biçiminde ortaya çıkabilmişti. Felsefenin teolojiye başkaldırması burjuvazinin ruhban sınıfa başkaldırması ise tarihin felsefeye başkaldırması proletaryanın burjuvaziye başkaldırmasıdır. Teolojiyi dünyevileştirerek geçersiz ilan eden felsefe, bu dünyayı omuzuna yüklediği proletarya tarafından geçersiz ilan edilir: “Proletarya, insan olarak insanın olumsuzlamasıdır.”
Tarihin bize gösterdiği yalın gerçek şudur: Din de felsefe de maddi tarihsel koşulları anlatmaktadırlar; kaynaklandıkları maddi tarihsel koşullara ulaşmak üzere dini ve felsefi biçimlerinin ötesine geçmek gerekir. Ortaçağ’ın eleştirisi onun dini savlarını yokederken, sınıflı toplumların eleştirisi de onların felsefi savlarını yokeder. Dinin Ortaçağ’daki egemenliği ruhban sınıfın egemenliği, felsefenin Yeniçağ’daki egemenliği ise burjuvazinin egemenliğinden başka bir anlam taşımaz. Tıpkı bunun gibi, tarihin felsefeyle kavgası da sınıfsallıkla kirlenmiş olma anlamında- masum değildir. Felsefe insanı işaret ederken, tarih sınıfta ısrar eder; çünkü “edimsel, toplumsal ve ekonomik birim birey değil sınıftır”.
Tarih, ancak organik bir toplumda bilim haline gelebilir. Tarihin doğuşu, insanın, insan haline gelişinin ilk işaretidir.
[1] Friedrich Nietzsche, Tarih Üzerine, Çev.: Nejat Bozkurt, Say Y., İstanbul 1986, s. 61.
[2] Diemer, Petzıg, Feys ve diğerleri Günümüzde Felsefe Disiplinleri. Çev: Doğan Özlem. Ara Y., İstanbul 1990. s. 418.
[3] E. H. Carr, Tarih Nedir, Çev. Misket Gizem Gürtürk, Birikim Yay. İstanbul 1980, s. 147.
* “İlkel insan mitosun yardımıyla dünyevi olguları açıklamaya çalışmakta ve insani şeylerin temelini tanrısalda aramaktadır.” (Johan Huizinga, Homo Ludens, s. 21)
[4] Deimer, Petzıg, Feys ve diğerleri, a.g.e., s. 16
[5] A.g.e., s. 94
[6] Marx-Engels. Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yay., Ankara 1987, s. 35.
* Belge inceleme tekniği Ortaçağ’da doğmuştur. Özellikle soyluluğun çözüldüğü dönemlerde doruğuna erişen sahte soyluluk belgelerini aslından ayırmak oldukça incelmiş tekniklerin kullanılmasını ve bu belgelerin yazıldığı döneme ait bilgilerin edinilmesini gerektiriyordu. Feodal senyörlerle türedi kralların somut bir belgeye ihtiyacı vardı. Bir disiplin olarak arkeoloji ise eski kalıntıların yağmalanmasından doğmuştur. Roma’nın ilk arkeologları, yeni kilise yapımında kullanmak üzere Roma kalıntılarını yağmalayanlar arasından çıktı.
[7] E.H.Carr, a.g.e., s. 33.
* “O (metafizik), en yaygın anlamıyla, tüm yaşam bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum olma çabası gütmekle, bizzat felsefeden başka birşey değildir.” Günümüzde Felsefe Disiplinleri, s. 129)
[8] Doğan Özlem, “Bilgi ve Bilimde Olguculuk-Tarihselcilik Tartışması,” Yazko Felsefe Yazıları, 4, s. 52.
[9] A.g.e., s. 52-53.
* Bu spekülatif yöntem, gerçekte bütün felsefenin başvurduğu bir hokkabazlığı ele verir. Mantığı, giderek felsefeyi evrenle ilişkilendirmek ve böylece bilimin yerine geçmek. Buna ilk itiraz Kant’tan gelir; Sentetik (olgusal) ve analitik (mantıksal) önermeler ayrımı, bir anlamda felsefe ile bilimin alanını ayırmaktadır. Neo-pozitivist okul ise bu ayrımdan kalkarak doğabilimsel bilgi içeriğine sahip olduğunu iddia eden tüm felsefeleri yadsır. Felsefenin alanı ile bilimlerin alanı arasına kesin bir sınır koyar. Neo-pozitivistlere göre felsefe bilgi vermez. Witgenstein, “Felsefenin tümü bir dil çözümlemesidir” der. Öyleyse “mantık evrenle ilgili değildir, o dil ile ilgilidir ama,dil, evrende karşılığı olmayan şeylerden sözetmeye de elverişlidir. Felsefenin yanılgısı, mantığı evrene taşıma yanılgısıdır”. Çok sonraları Althusser de bu tartışmadan yola çıkarak bilimsel ve felsefi önermeleri birbirinden ayıracaktır.
[10] C. Caudwell. Ölen Bir Kültür Üzerine İncelemeler – II, Çev:. Mehmet Gökçen, Metis Y., İstanbul 1983, s. 121.
[11] Deimer, Petzıg, Feys ve diğerleri, a.g.e., s. 434.
* “Kuşkusuz, denecektir, dinsel, ahlaki, felsefi, siyasal, hukuksal, v.b. düşünceler, tarihsel gelişme sürecinde değişmişlerdir. Ama din, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, bu değişimler arasında her zaman aynı durumdadır.
Ayrıca bütün toplumsal düzenlerde ortak olan özgürlük, hak vb. gibi sonsuz gerçekler vardır. Oysa komünizm, sonsuz gerçekleri ortadan kaldırıyor, bu da, bundan önceki bütün tarihsel gelişmeye aykırıdır.’
Bu suçlama neye indirgeniyor? Günümüze kadar bütün toplumun tarihi, çağlara göre değişik biçimlere bürünen uzlaşmaz sınıf karşıtlıklarıyla yapılmıştı… Komünist devrim, geleneksel mülkiyet düzeniyle en köklü kopuştur; eğer gelişmesinin akışı içinde geleneksel düşüncelerle en köklü biçimde bağlarını kırıyorsa, bunda şaşılacak birşey yoktur.” (Marx-Engels, Din Üzerine, Çev.: Kaya Güvenç, Sol Yay., Ankara 1974, s. 86-87)