Felsefi Aklın Eleştirisi

“Filozoflar bize kendi yaşama biçimlerinden çıkmamış hiçbir şey sunamazlar.”     Goethe

Orhan Gökdemir

“Dünya bir akıl düzeni olmalıdır.” 18. yüzyıldan bu yana hem dünyanın yorumunu, hem de bizzat kendisini değişikliğe uğratan “teorik ve pratik” gelişmeleri bu tümce ile özetlemek mümkün. Büyük Fransız Devrimi ve bir anlamda onun “düşünsel karşılığı” olan “Alman İdeolojisi”ni yönlendiren ana ülkü “tanrısal düzen”den “akli düzen”e geçiştir.

Fransız Devrimi ve Alman İdealizmi’nin devrimcileri dünyada akli bir sosyal-entellektüel düzen kurma işine büyük bir çoşku ile giriştiğinde, dünyanın aklileşmesi ile aklın dünyevileşmesinin insanlara mutluluk getireceğinden emindiler. Aklın dünyevileşmesinin en uç noktasında duran ve bu yüzden de bir ayağı “ruhlar alemi”nde bulunan Georg Freidrik Hegel, büyük bir vurguyla, kendi us kavramını Fransız Devrimi’ne bağlarken, yazdıklarının, Fransa’dan gelen meydan okumaya bir karşılık olduğunu biliyordu.

Ancak, devrimin attığı ileri adımlardan ve devrimci terörden ürkerek geri çekildiğinde, dünyanın aklileşmesinin ve aklın dünyevileşmesinin insanların bütününe mutluluk getirmediğini gördü. Üzerlerinde durdukları devrimin ateşi sönmüştü. 19. yüzyılın ortalarında, artık aklileşmiş dünyanın mutsuzları, Hegel’in bağlı olduğu sınıfa karşı barikatların arkasına koşarken acı gerçeği itiraf ediyordu: “Ussal ilerleme mutlulukta bir ilerleme değildir.”

Hegel’in öğrencilerinden biri olan Karl Marx, onun düşkırıklığının bir ürünü olan bu itirafı tercüme ederek yeni bir dönemin kapılarını açtı: “Sınıflı toplumların ilerlemesi, proletaryaya mutluluk getirmez.”

Hegel’in dizgesi çağdaş felsefede Descartes ile başlamış ve çağdaş toplumun temel düşüncelerini tinselleştirmiş olan bütün bir evreyi kapanışa getirmişti; [1] Marx’ınki bir büyük ve yeni açılışın işaret taşlarını döşedi. Burada “us”un yerine “sınıflı toplumlar”ın, “insanın mutluluğu” yerine “proletaryanın mutluluğu”nun geçirilmesi asla rastlantısal değildir ve asla felsefi bir ilerlemeye işaret etmiyordu.

Bu dönüşümü zorunlu kılan gerçek, felsefi değil tarihseldir; Marcuse’nin deyişiyle “Eğer bu felsefenin ötesine herhangi bir ilerleme olacaksa, bunun felsefenin kendisinin ötesine ve aynı zamanda, felsefenin kendi yazgısını bağlamış olduğu toplumsal ve politik düzenin ötesine bir ilerleme olması gerekiyordu.” [2] Marx, hem felsefe, hem de onun maddi karşılığı olan Fransız Devrimi ile hesaplaşma zorunluluğu ile karşı karşıyaydı.

Alman idealizmi ile Fransız devrimi ilkeleri ve ülküleri açısından ortak bir zemin üzerindeydi. Bu zemin her ikisi için de “dünyanın bir us düzeni” olmasını sağlayacak “özgürlük, eşitlik, kardeşlik” ilkeleri etrafında örgütlenmiş yeni bir toplumsal düzendi. Bu, açıkça bir burjuva düzeniydi ve her ikisinin de aynı ülkülerle hareket etmesi “kuramsal bir iş” değildi. Bu ülkülerin kökeninde masonik yapılar vardı ve en nihayet hem Alman idealistlerinin, hem de Fransız devrimcilerinin büyük bir bölümü masondu.

Marx, “eşitlik, özgürlük, kardeşliğin” bir toplum haline gelişi için bir başka ortak paydaya, Bentham’ın “faydacılığına” gerek olduğunu yazmadan önce, burjuva sınıfı “dünyanın aklileşmesi”nin herkese, aynı anlama gelmek üzere insana mutluluk getireceğine, aslında bu akli dünyanın içinde sadece soyut bir insan olarak, bir insan soyutlaması olarak duran proletaryayı da inandırmıştı. Halbuki, proletaryayı bir insan kılığında, bu topluma dahil etmek için, onu, bir insan haline gelişini mümkün kılacak maddi ve entellektüel araçlardan arındırmak gerekiyordu. Onu, bu topluma dahil eden maddi zor mülkiyet ise, ideolojik argüman insan inanışıdır ve bir kavram olarak insanı, burjuva ideolojisi için işleyip oluşturma onuru felsefeye aittir.

R.G. Collingwood, Kant felsefesi dolayısıyla, zihinsel bir iş olan felsefenin, bu maddi ve bayağı hokus fokusu nasıl yaptığını şöyle anlatıyor:

“Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük tasarımlarının kaynağı olan Kant’ın aklı salt bir insan aklıdır, ama Kant onun varolan ya da varolmuş olan tek insan aklı türü olduğunu tartışmasız varsayar.”[3] 

Oysa Kant’ın insanı, onun yaşadığı çağdaki insan, bir Avrupalı, hatta bir Almandı. Tıpkı Hume’un çözümlediği “insan doğası”nın onsekizinci yüzyıldaki bir Batı Avrupalı’nın doğası olması gibi. Bunun bir yanılsama, filozofların bir yanlışlığı olup olmaması önemli değildir. Aydınlanma’nın tasarladığı soyut ussal insanın hiçbir gerçek yanı olmadığına inanan Hegel de kendi insan tasarımının üzerinden konuşur.

Burjuva toplumun ideolojik özeti “insan” ve onun en soyut haliyle sahip olduğu “us”tur. “Özgürlük, eşitlik ve kardeşliği” mümkün kılan temel ise, insan ve usu mümkün kılan temel ile ortaktır; bu dolaşım alanıdır, piyasadır. Üretim alanındaki proleter dolaşım alanında, bir alıcı ve satıcı kimliğiyle, sonsuz sayıdaki dolaşım odaklarından biri olarak proleter görünümünü yitirir ve herkesi ortak bir payda halinde toplayan sihirli sözcüklerin içinde eritilir. Bir “kişi”, bir insan haline gelir.

Şimdi, gerçek bir sınıra, felsefenin otoritesinin geçersizleştiği noktaya gelmiş bulunuyoruz. Proletaryanın, insan kılığına büründüğü yerde Hegel biter Marx başlar; aynı anlama gelmek üzere felsefe biter, tarih işe koyulur. Biraz önce yardıma çağırdığımız Marcuse bu geçişi şöyle özetliyor:

“Hegel’den Marx’a geçiş, tüm bunlardan, felsefenin terimlerinde yorumlanmayacak özsel olarak ayrı bir gerçeklik düzenine geçiştir. Göreceğiz ki marksist kuramın tüm felsefe kavramları toplumsal ve ekonomik ulamlar iken, Hegel’in toplumsal ve ekonomik kavramlarının tümü de felsefi kavramlardır. Marx’ın erken yazıları bile felsefi değillerdir. Bunlar felsefenin olumsuzlanmasını anlatmaktadırlar, gerçi henüz felsefi dilde yapılıyor olsalar da.”[4] 

Marx’ın ilk yazılarında kullandığı “felsefi dil”den bir felsefe çıkarılmasını şimdilik bir yana bırakarak, felsefenin Hegel’den sonraki serüveninin tam bir dine dönüş eğilimi ile sonuçlandığını söyleyelim. Feuerbach, “tanrı öğretisi (teoloji) insan öğretisine(antropoloji) değiştirilmelidir” derken, ya da Kierkegaard “Salt bir gerçek vardır; bir Hıristiyan yaşamı sürmek” derken aynı eğilimi dillendirirler. Feuerbach’ın maddeciliği de, Kierkegaard’ın varoluşçuluğu da yalıtılmış bireye sarılmaktadır ve “insanın yüceliği”ne dayanmaktadır. Son halinde kendi köklerine dönen felsefenin, Batı akılcılığı ile çatışması kaçınılmazdır. Edmund Husserl’in yaptığı gibi, felsefeyi yüzünü “fenomenlere” dönmeye davet ederek, dinin de gerisine, eski felsefeye dönüş eğilimi içinde olanların ise “kesin bir bilim olarak felsefe”nin artık nasıl mümkün olacağı ve fenomenolojinin “bütün bilimlerin temeli haline” tekrar nasıl geleceği konusunda ileri sürdükleri, dinden kaçan felsefenin, ancak idealizmin en düşkününe saplanıp kalacağının işaretini verir. Bir tek Dilthey “tarih” der, ama buradaki tarih, Diltheyci tarih “yaşama felsefesi” dolayısıyladır. Felsefenin trajedisi budur; tarihsel olan akıl, kendi üzerine fikir yürütürken (felsefe), kendini salt akıl olarak, soyut, tarih üstü insan aklı olarak alma eğilimindedir. Tarih, felsefeye ancak dışarıdan sokulabilir.

Bu trajedi, marksizm içinde de kendi üslubuyla karşılığını bulur. Örneğin “praxis felsefesi”, özünde “felsefe olmayan bir felsefe” kurma denemesidir. Gramsci üzerine araştırmalarıyla tanınan S. Texier, “Marksizmin genel felsefesi materyalizm değildir” dedikten sonra, bu sıkıntılı durumu şöyle özetliyor: “Marksizmin felsefesi ‘saltık tarihselcilik’tir. ‘Basit’ tarih teorisi değil, ama ‘tam’ felsefedir.”[5] Gramsci’nin tam felsefesi ile Husserl’in “fenomenolojisi”, “bütün bilimlerin temeli olan” eski felsefeye sadece eğilimli değil, aynı zamanda mecburdur.

Mecburiyeti yaratan nedir öyleyse? fiimdi Marx’ı yardıma çağırabiliriz:

“Filozofların beyninde felsefi sistemler kuran akıl ile işçilerin elleriyle demiryolları yapan akıl, aynı akıldır. Beyin, insanın midesinde olmasa da insanın dışında değilse, felsefe de o kadar dünyanın dışında değildir; insan eyleminin birçok alanları, uzun zamandan beri, ayaklarını yeryüzüne tamamen basmamışken ve ‘kafa’ da bu dünyanın bir parçası olduğundan kuşkulanmadan önce elleriyle dünya meyvelerini topluyorken, felsefenin ayaklarıyla toprağa basmadan önce beyin aracılığıyla dünya ile ilişki kurduğundan kuşku duyulmaz.

“Çünkü her gerçek felsefe çağının zihinsel özüdür; felsefenin içeriğiyle sadece içsel olarak değil, görünüşüyle dışsal olarak da çağının gerçek dünyasıyla ilişkiye gireceği ve onunla karşılıklı değiş tokuş yapacağı zaman zorunlu olarak gelecektir.”[6] 

Buradan felsefe, üstelik “diyalektik materyalist” bir felsefe nasıl çıkıyor?

“Benim diyalektik yöntemim, Hegelci yöntemden yalnızca farklı değil, onun tam karşıtıdır da…” Böyle başlayan o ünlü önsözü artık bilmeyen var mı? İşte “marksist felsefe” bunu izleyen iki paragraftan çıkıyor. Marx, Hegel’in diyalektiğini “ayakları üstüne” oturtunca, o oturuş biçimindeki değişikliğin de etkisiyle marksist hale dönüyor. Ne diyordu Marx: Eğer İngiliz insanları şapka biçimine sokarsa, Alman da şapkaları düşünce biçimine sokar. Marx da bir Alman olduğuna göre, herşeyi ters çevirerek onu başka birşey haline çevrilebilir; her ne kadar “diyalektik” bir şapkaya benzemese de.

Collingwood, “Tarih Tasarımı”nda, burada bir Alman marifeti aramamamız gerektiğini, üstelik şu şaşırtıcı iddiayla birlikte ileri sürüyor:

“Bu demeci verirken (Marx’ın) kafasında bulunan şey tarihti, belki de Marx’ın ilgilendiği tek şeydi bu.”[7] 

Peki herkesin “şapkasının düşünce biçimine” büründüğünü iddia ettiği yerde, Collingwood bu sonuca nasıl varıyor? “Tarih Tasarımı”nda bu şöyle anlatılıyor:

“Düşüncenin soy ağacındaki Hegelci yanı ona ‘diyalektik’ terimini kucağında taşıma hakkını veriyordu. Öylesine ısrarla vurguladığı maddecilik sıradan yüzyıl maddeciliği değildi; ‘diyalektik maddecilik’ti. Fark önemsiz değildir; ama abartılmaması gerekir. Diyalektik maddecilik, hala maddecilikti. Marx’ın Hegelci diyalektikle yaptığı hokus fokusunun bütün amacı dolayısıyla şuydu: Hegel onsekizinci yüzyılın tarihsel doğalcılığından kaçınmış, bunu ancak bir parça başarmış, ama her nasılsa özerk bir tarih istemişken, Marx bu istemden vazgeçiyor ve tarihi birkez daha Hegel’in kaçıp kurtulduğunu ilan ettiği doğa biliminin egemenliğine tabi kılıyordu.

“Marx’ın attığı adım geriye doğru bir adımdı; ama bir sürü başka geri adım gibi, görünüşte gerçekte olduğundan daha geriye doğruydu; çünkü boşaltılan alan hiçbir zaman gerçekten işgal edilmemiş bir alandı. Hegel özerk bir tarih istemişti, ama aslında onu gerçekleştirmemişti. Sanki kehanetle, tarihin ilkece doğa biliminin vesayetinden kurtulması gerektiğini görmüştü; ama kendi tarihsel düşüncesinde bu kurtuluş tam olarak gerçekleşmemişti. Yani onun genellikle tarih adını verdiği şey bakımından, siyasal ve iktisadi tarih bakımından gerçekleştirilmemişti; Hegel’in uzman olmadığı, aslında makas-zamk yöntemiyle yetindiği bir alandı bu. Bununla birlikte, felsefe tarihinde ve yalnızca burada, tarihsel bir alanın gerçekten işgaline girişti ve burada tarihsel düşünceye özerklik istemenin ilkece haklı olduğuna birçok okuru inandırdığı gibi, kendisini de inandırması gerekti. Diyalektik maddeciliğin siyasal ve iktisadi tarihte her zaman en büyük başarıları kazanmasının ve felsefe tarihinde en büyük başarısızlıklara uğramasının bir nedeni budur.

“Marx’ın Hegel diyalektiğini tersine çevirmesi bir geri adım idiyse de, bir ilerlemenin ön hazırlığıydı. Hegel’in öğrencilerine vasiyet ettiği durumun gerçeklerine dayanıyordu ve özellikle, Hegel’in zayıf, Marx’ınsa olağanüstü güçlü olduğu o özel türden tarihin, iktisadi tarihin ele alınışında büyük bir ilerlemeye götürdü. Bütün modern felsefe tarihi incelemeleri konunun modern büyük uzmanı olan Hegel’e dönüyorsa, bütün modern iktisadi tarih incelemeleri de, aynı anlamda Marx’a döner.”[8] 

Pek güzel; Marx’ın deyişiyle “Alman tarihinin düşünsel bir devamı olan Alman felsefesi” şapkayı da, tarihi de bir düşünce biçimine dönüştürebiliyor. Bunun için mutlaka tarihin felsefeye çekilmesi ve onun kendisiyle değil düşüncesiyle uğraşılması gerekiyor.[9] Yani Kant ve Hegel “tarih” diyorsa bizim ondan “tarih felsefesi” anlamamız gerekiyor.

Ancak ne kadar soyut ve spekülatif görünürse görünsün felsefi düşünceler maddi tarihsel koşulları anlatmaktadırlar ve içlerine sızabilmek için felsefi kabuklarını kırmak gerekir.

Bu anlamda Kant ve Hegel’in tarih felsefelerinin inceleme alanının neden siyasal tarihle sınırlı olduğunu açıklamak gerekir. Bu felsefelerin merkezinde siyasal tarihin, dolayısıyla devletin durması “çağlarının genel yanılsaması”dır.

Ancak, Marx’ın koyduğu kayıt haklıdır; Fransa yapar, Almanya düşünür. Fransa “tarihi yaparken”, Alman felsefeyi somut tarihsl bir etmen yapar ve tarihi felsefenin alanına çeker. Burada tarih felsefesi iki anlamın da içerir; hem “tarih bilimi”nin felsefesidir, hem de ve daha fazla “yaşanmış geçmişin felsefesi”dir; “Alman felsefesi, Alman tarihinin düşünsel devamıdır.”[10] 

Alman tarihi teolojik kuruntulardan kurtulamamışsa, onun düşünsel devamının kuruntudan kurtulması mümkün değildir. “Felsefi Dünya Tarihi”nin, tarihin en harcıalem akıl yürütmelerinin konusu olmasından, dünya tarihini oluşturan olguların yerine filozofların felsefi ideolojilerinin konulmasından başka bir anlama gelmediği artık anlaşılmıştır. Burada felsefe, teolojinin en temel kuruntusunu kutsar; tarih “tin”in, aynı anlamda “tanrısal aklın” gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Tıpkı Almanya’da olduğu gibi burada bir “ilerleme” olmuştur gerçi; onu mazur gösteren bu ilerleme de bizzat Hıristiyanlığın ilerlemesidir. Hegel’in kuruntusu, görüldüğü gibi bir Yahudinin, bir Müslümanın ya da bir Budistin kuruntusu değildir; bir Alman, Hıristiyanının kuruntusudur. “Tanrısal Akıl’ın “tin”e dönüşmesi basit bir kılık değiştirmedir; bir Alman ortamalı bir kuruntuyu da düşünce biçimine sokabilir. Oysa asıl olan “tin”in proletaryaya dönüşmesidir. Tarihin kuruntudan kurtulması, öyleyse onun felsefeden kurtulmasıdır.

Tarih felsefesi, Hegel’in deyişiyle “tarihin düşünme tarafından ele alınması”ndan başka birşey değildir. Düşünme’nin ele aldığı tarihi, tarihin kendisinde bulup gösterme yükümlülüğü yoktur. Bu nedenle düşünmedir. Tarih olup bitmiştir ve özünü ele vermek için “düşünme” tarafından ele alınmayı beklemektedir. Tarih felsefesi, felsefenin kendisi ve doğa üzerine düşünmesi, onu, burada, şimdi olup bitmiş birşey olarak, şimdi olanı önce olanın ve sonra olacak olanların yerine koyarak düşünmesidir. Tarih, öncesiz ve sonrasız olan filozofun düşünmesindedir. İlerleme denilen şey böylece, düşünmeyi yapan filozofu da öncekilere ve sonrakilere bağlayan en genel tanımlama olan insanın ilerlemesi olarak görünür.

İnsan, filozofu bir sınıfa bağlayan temel kavramdır. Burjuva sınıfı kendi ideolojik bütünlüğünü felsefe aracılığıyla kurar-ortaçağda bu rolü din üstlenmiştir- ve kurar kurmaz felsefenin sınırları ortaya çıkar. Artık kapsayıcı ve yön verici bir ideoloji oluşmuştur ve felsefenin bütün devrimci görünümü derhal sona erer.

Felsefeyle dünyayı açıklamaya çalışma tavrı bu ideolojik konumlanıştan doğar; önce elverişsiz bir araçtır, spekülasyona dayanır. Tarih, sınıflı toplumlar kültürü çerçevesinde bir bilim haline gelemediği için, yeri felsefeyle doldurulur. Oysa, felsefenin açıklama gücü yoktur, o iş işten geçtikten sonra işe girişir ve üstelik kendisi bizzat tarih tarafından açıklanabilir. Seyredici bir tavır alan felsefe mevcut gerçekliği olduğu gibi kabul eder. Her felsefe, hem tarih hakkında sınıfsal bir tasarıma dayanmakta, hem de bu tasarım dolayısıyla kendini varetmekte ve meşruluk kazanmaktadır. Onun tarihselliğini ele veren de budur; “her ideoloji, bozduğu ve aktardığı gerçeklikten, yani tarihten hareket ederek açıklanabilen bir kuruntular ve aldatmacalar topluluğudur.” Böyle bakıldığında filozofların hayal güçlerinin belli bir sınıfın deneyimlerini aşamadığı hayretle farkedilir; ideolojik argümanların ve felsefi kavramların bayağı maddi ihtiyaçlardan kaynaklandığı görülür. Üretimleri, maddi üretimden daha karmaşık ve daha basit değildir; üstelik filozofların gevezelik yapmasını sağlayan şey, bu bayağı dünyanın mümkün kıldığı işbölümüdür. Kazmalar yerine kavramlarla uğraşmak için birilerinin kazmalarla çalışması gerekir. Filozof, aynı düşünme yeteneğine sahip başkaları kazma ile çalışma zorunluluğu ile karşı karşıya bırakıldığı için “özgürce” düşünür; onun bu faaliyetini mümkün kılan şey “son tahlilde” kazmadır.

Ancak kazmayı tutan el felsefenin alanına ancak genel ve soyut insan kılığında girebilir; onun bundan edineceği tarihsel bilinç dine kul olarak dahil edilmesinden sonra, eşit ve özgür olarak piyasaya dahil edilmesidir. İlerlemeden kasıt budur. Felsefe ruhani insanı dünyevileştirirken, ruhunu ruhlar aleminde bırakır. Çünkü kazma ile çalışan insanın insanlığı, kilise babası ile bir köylünün tanrı önünde eşit olmasından farklı değildir.

Bununla birlikte, felsefe, kendi gerçeğini, gerçek bir gerçek haline gelmesi için Tarihin kapısına bırakmıştır ve tarih “sınıflı toplumlarının ilerlemesinin” proletaryaya mutluluk getirmeyeceğini bilerek bu gerçeği devralmıştır. Evet bu anlamda, ama yalnızca bu anlamda tarih felsefenin gerçeğine borçludur. Tarih soyut insan inanışının yerine gerçek insanları ve onların tarihsel gelişmelerini koyar; “Varlıklı sınıf ile proleter sınıf, aynı insanal yabancılaşmayı temsil eder. Ama birincisi kendini bu yabancılaşma içinde kendi yerinde duyar; bu yabancılaşmada bir doğrulama bulur, bu kendinin yabancılaşmasında kendi öz erkliğini görür ve onda insanal bir varoluş görünüşüne kavuşur; ikincisi, kendini bu yabancılaşma içinde yıkıma uğramış duyar, bu yabancılaşmada kendi erksizliğini ve insandışı bir varoluş gerçekliğini görür.” [11] Artık, bu iki sınıfı “insan” ana başlığı altında toplamak mümkün değildir. Felsefenin en soyut kavramlarından biri olan yabancılaşmanın bile bundan böyle ortak bir anlamı yoktur; böylece yabancılaşma üzerine konuşmak felsefi bir gevezelik olmaktan çıkar, yaşayan gerçek insanların pratiği üzerine nesnel bir bilgi haline gelir. Bundan böyle yabancılaşmadan söz eden mülkiyetin modern biçiminden, şeyleşmeden söz eden modern insan ilişkilerinden, meta fetişizminden söz eden üretim biçiminden, piyasadan, dolaşım alanından, fabrikadan, emek gücünden, sermayeden söz etmek zorundadır ve bunlar bizi “nesnesi kavramlar olan” felsefenin alanından, ekonomi politiğin, sosyolojinin ve en nihayet tarihin alanına davet eder. Bu davete uymak veya uymamak da artık disiplinler arasında akademik bir seçim değildir; düpedüz sınıfsal bir tercihtir. Öyle olduğu için yeniden felsefe olmaya çalışan her felsefe yüzünü geleceğe değil geçmişe döner, teolojiden yardım dilenir. Feuerbach’ın, Kierkegaard’ın ya da Husserl’in trajedisi budur. Tamamlanmak isteyen her felsefe, maddecilik, varoluşçuluk, fenomenoloji, hatta Gramsci’nin tam felsefesinin eski mistik kabuğun güvenli ortamına dönmesi kaçınılmazdır.

Bilginin ve bilincin tarihselliği budur; büyüden çıkıp, dine, felsefeye evrilen bilinç bilime dönüşecektir.

Ancak bu süreç henüz yolunun başındadır ve felsefenin dinden kopuşunun sancılı ve yaratıcı bir mücadeleyi gerektirmesi gibi, bilimin felsefeden kopuşu da acımasız bir savaşın sonucunda olacaktır. Tarihin, rasyonelleşmiş mitoloji olmaktan çıkıp bilim haline gelişinin ipuçları felsefeyle mücadelesinde aranmalıdır. Ve en nihayet, sınıfsal bir iştir bu; proletarya kendini ortadan kaldırmadan tarihin kendini tamamlaması mümkün değildir. Tarihin kurtuluşu, zihinsel değil tarihsel bir iştir.

Evet “tarihi gereksiniyoruz” diyor Nietzsche, “ama bilginin bahçesinde aylak aylak gezinen bir şımarığınkinden farklı bir biçimde.” Filozofça bir talep değildir bu; “Tarihsel bilginin öznesi kavga eden, ezilen sınıfın kendisidir.”

Kant, doğanın kavranışında bir öznellik ararken doğru bir yöntem izliyordu, ama onun öznesinin toplumsal karşılığı yoktu. Kant’ın öznesi, doğa karşısında, bütün maddi ilişkilerinden soyutlanarak konumlandırılmış insandı. Son adımı atmak tarihe kaldı. Evet, özne sınıftır.[12] 

Bilinç ve bilgi, sınıfın süzgecinden geçerek damıtılıyor. Bu yazının son sözü budur; insan doğayı ve toplumu sınıfsal olarak kavrar.

Şimdi, yeni bir Kopernik devriminin tam zamanıdır.