I.
Tanrı, Kur’an’ın ne olduğunu şöyle anlatıyor: “Ey Muhammed! Doğrusu sana vahyedilen bu Kitab, Levh-i Mahfuz’da sabit şanlı bir Kur’an’dır.”[2]
Kur’an’ın kaynağının ‘Mahfuz Levha’ (Levh-i Mahfuz) olduğu belirtiliyor. Levh-i Mahfuz, “yaratma olayından önce, evrende bütün olacak şeyleri Tanrı’nın yazdığına inanılan yazıttır”.[3] O halde, geçmiş ve geleceğe ilişkin bilgiler içeren Kur’an, ‘gerçeğin bilgisi’ Levh-i Mahfuz’un bir bölümü oluyor.
Levh-i Mahfuz, ‘korunmuş olan levha’ anlamına geliyor ve mutlak bir biçimde korunuyor: “Doğrusu bu Kitab, sadece arınmış olanların dokunabileceği, saklı bir Kitap’ta mevcutken, alemlerin rabbi tarafından indirilmiş olan Kur’an-ı Kerim’dir.”[4] Bu kaynağa, Levh-i Mahfuz’a yalnızca, ‘arınmış-temiz olanlar’ dokunabiliyorlar. Faruddin Razi gibi düşünürler, ‘arınmış-temiz olanlar’ diye, yalnızca ‘melekler’den söz edildiğini düşünüyorlar. Saklı ve korunmuş olan Levha’ya temiz olanlar yani melekler ulaşabiliyor. Taberi’nin yorumu daha başkadır; Taberi, ‘temiz, arınmış olanlar’ denirken, herhangi bir sınırlama olmadığını söylüyor. Bu nedenle, korunmuş olan Levha’ya ‘melekler’in yanı sıra, ‘peygamberler’in ve günahtan arınmışların da ulaşabileceği düşüncesinde olduğunu belirtiyor.[5]
Kur’an’da belirtilen ‘arınmış-temiz olanlar’ın, yalnızca melekler olduğu kabul edildiğinde, düzeyler arasındaki fark korunmuş oluyor ve ‘gerçek gerçeğin’ ulaşılamaz (ya da vahiy ile ulaşılabilir) olduğu ortaya çıkıyor. Taberi’nin belirttiği gibi, Levh-i Mahfuz’a ulaşabilecekler listesine, meleklerin yanı sıra, peygamberler ve günahtan arınmışlar da eklendiğinde, düzeyler arasındaki ayrım kategorik bir ayrım olmaktan çıkıyor; ‘gerçek gerçek’ bilinebilir ve elde edilebilir hale geliyor.
Geçmiş ve geleceğin bir kül olarak yazıldığı Levh-i Mahfuz’un dışına çıkma olanağı var mıdır? Kadere, hayrın ve şerrin Allah’tan geldiğine inanmak imanın şartlarındandır. İnsanlar, Tanrı’nın önceden çizmiş olduğu bir plan çerçevesinde hareket etmek zorunda iseler, yaptıkları eylemlerden sorumlu olmasının bir gereği yoktur. Tanrısal iradenin çizmiş olduğu çerçevenin dışına çıkabilme özgürlüğü var ise, bu da Tanrı’nın bilgisinde bir noksanlık olduğunu kabul etmek ve nihayet onun her şeye kadir olduğunu inkar etmek anlamına gelir. Alemin ya önceden tasarlanmış, değişmez planları vardır, ya da yoktur. Var ise, insanların özgürlüğü ve sorumluluğu olmaz. Böyle bir plan yok ise, olan ve olacak olan, Tanrı bilgisinin ve onun kontrolünün dışındadır; bu da Tanrı olamaz.
Ceberiyye yanlıları, olayların daha önceden Tanrı tarafından saptandığını, insanların bu plana göre hareket etmek zorunda olduğunu, bu bakımdan insanla diğer canlılar arasında hiçbir fark bulunmadığını söylüyorlar. Mutezile, insanın eylemlerinin Tanrı tarafından bilindiğini, fakat bu bilgisine karşın, Tanrı’nın hiç kimseyi o işi yapmaya zorlamadığını, yani insanın hayır ve şerden birini kendi iradesiyle seçtiğini ve sorumluluğun da bu özgürlükten doğduğunu savunuyor. Sünniler, bir cüzi iradeye sahip olduğumuzu, hangi işi yapmak istiyorsak, Tanrı’nın o işi vücuda getirdiğini ileri sürüyor. Şii kelamcılar ise, Tanrısal iradenin, yeni koşullar ve olanaklara göre değişebileceğini, sabit olmadığını ifade ediyorlar.
Şii, Ceberriye ve Mutezile mezhepleri muhalefet hareketleri olarak ortaya çıkıyor; politik nedenlerle, pratik-politik bir zorunluluğu teorik çözümlemelerinin temeline yerleştiriyorlar. Pratik neden şudur: Bir egemenlik ilişkisinde, egemen olan ile tabi olanın mevcut durumu ya onaylanacak, ya da reddedilecektir. Mevcut durumu Ceberriyye akımı onaylarken, Şii olanlar reddediyorlar. Her ikisinde de indirgemecilik görülüyor; birinciler, Tanrısal düzeyi, yani ‘zorunluluğu’ pratik düzeyde, ikinciler ise pratik olanı, ‘özgürlüğü’ Tanrısal düzeyde ele alıyorlar.
Maddi alemde determinizmi savunan Mutezile, kader anlayışına, kuramsal açıdan değil, pratik açıdan karşı çıkıyor: “İyilik ve kötülük Tanrı’dandır ilkesi benimsenir ise; zalim hükümdarların sorumluluğu kalmayacak, onlara bu zulmün Tanrı tarafından yaptırıldığı ve halkın bu zulmü hak ettiği ileri sürülebilecektir.”[6]
Kader’e inanan Sünnet Ehlince genellikle paylaşılan görüşe göre: “Kader, Tanrı’nın her şeyi, çok önceden, ezelde Levh-i Mahfuz’da yazıp belirlemiş olmasıdır; ‘kaza’da ‘takdir edilmiş olanların, zamanı gelince, Tanrı’nın hükmüne göre yaratılıp gerçekleştirilmesi’dir ve ‘kader’de ‘ne yazılıp belirlenmişse, şaşmaz ve değişmez bir biçimde’ gerçekleşir.”[7] Ancak, Sünniler insanların cüzi iradeleri olduğunu, insanların yapmak istediklerini Tanrı’nın vücuda getirdiğini ve bu nedenle, insanların sorumlu olduklarını ileri sürüyorlar. Özetle, Sünnilerin görüşü şöyle formüle edilebilir: insanlar özgürdür; ancak insanın özgürlüğü, son tahlilde Tanrı tarafından belirlenir.
Tanrı, zaman ve zeminden münezzehtir. Tanrı’nın ezelden sonsuza değin Levh-i Mahfuz’da belirledikleri, ‘süreç’ dışıdır. Bir başka ifadeyle, Tanrı’sal düzeyde, ‘zaman’ yoktur. Tanrı’nın yarattığı zaman içindeki ‘geçmiş-gelecek’ kavramlarını Tanrısal düzeyde ele almak, düzeyleri birbirine karıştırmak demektir. Mutezile bu konuda çok rahattır; ona göre yaratılan ile yaratan birbirinin yerine ikame edilemez ve özdeş kılınamaz.
II.
Kur’an’ın kaynağından nasıl inip geldiği sorunu, kimi ayetlerde, Tanrı tarafından “Biz indirdik” şeklinde dile getiriliyor. Kimi ayette de bir aracı ile iletildiği bildiriliyor: “O, andolsun ki, dünyaların efendisinin (alemlerin rabbinin) indirmesidir. Onu senin kalbine[8], güvenilir ruh (e’r-Ruhu’l-Emin) indirdi.”[9] Kur’an yorumlarında ve hadislerde, buradaki ‘Güvenilir Ruh’un ‘Cebrail’ yani ‘Vahiy meleği’ olduğu açıklanıyor: “Görebildikleriniz ve göremedikleriniz üzerine yemin ederim ki, Kur’an, şerefli bir elçinin getirdiği sözdür”[10]
Turan Dursun, bu çevirinin yanlış ve amaçlı olduğunu söylüyor ve ayette geçen ‘elçi’ sözcüğüne ilişkin İslam çevrelerindeki tartışmaları, sözü edilen ayetin doğru çevirisi ile birlikte şöyle aktarıyor: “‘O (Kur’an), andolsun ki, Kerim (onurlu) olan bir elçinin sözüdür’. Burada, ‘elçinin kendi sözü’ olamayacağı düşünülerek, ‘elçinin getirdiği sözdür’ biçiminde anlam verilmekte. Yani, Kur’an yorumlarında böyle tevil edilmekte. Gerekçesi ise açık: Kur’an, ‘Tanrı’nın sözüdür, elçinin sözü değil’. Sözü edilen elçi hangi elçidir? Kimi Kur’an yorumcusuna göre, ‘Cebrail’dir bu elçi. Kimine göre ise peygamber. Peki, Kur’an Tanrı’nın sözü olduğu halde, burada neden ‘elçinin sözüdür’ deniyor? Bu soruya Fahruddin Razi, şu karşılığı veriyor: “‘Kur’an; Levh-i mahfuza yazan olması nedeniyle, bu anlamda Tanrı’nın sözüdür. Tanrı onu düzenlemiştir. Göklerden yere indiren olması nedeniyle de Cebrail’in sözüdür. Halka ileten, açıklayan olması nedeniyle de Muhammed’in sözüdür’. Yani Kur’an, ayrı ayrı anlamlarda hem Tanrı’nın sözü, hem de peygamberin sözüdür. Levh-i Mahfuz’a yazan Tanrı’dır, göklerden yere indiren, Cebrail’dir, halka ileten, açıklayansa Peygamber’dir”.[11]
Vahiy meleği Cebrail ile Peygamber yalnızca birer taşıyıcıdırlar.[12] ‘Gerçeğin bilgisi’nin taşıyıcıları… Bu konuda, Sünnet Ehli içinde de bazı ayrımlar olmasına rağmen, Sünnet Ehli ile Mutezile akımı arasında temelden bir fark olduğu görülüyor: “Mutezile’nin görüşüne göre, Allah’ın konuşması, sözlerini, konuştuğu kimsede yaratması, biçiminde olur. Bir ‘Allah kelamı’ olarak kabul edilen Kur’an, Allah’ın kendisi gibi, ‘Kadim’ (öncesiz) mi, ‘yaratılma’ (mahluk) yani ‘sonradan olma’ mı? Sünnet Ehli’nden olanlar, genellikle birinci görüşü paylaşırlar. Ama, Hanbeliler’in dışında kalan kesimin görüşüne göre, ‘Allah’ın kelamı’ndan ‘kadim’ olan, ‘ses ve harfler’ değildir, özüdür, içeriğidir. Bu içeriğe ‘nefsi kelam’ denir. İnsanlarda da bu vardır. İnsanın söyledikleri ‘ses ve harfler’ biçimini almadan, önce kafasında bir düşünce bir tasarım biçiminde vardır. Allah’ın sözlerinin de insanlara iletilen ‘ses ve harfler’in ötesinde, bu ses ve harflerin dile getirdiği bir özü, içeriği vardır. Aktarılageldiğine göre, Hanbeliler, Kur’an’ın, ‘ses ve harfler’ biçimindeki kesiminin de ‘kadim’ olduğunu, ‘yaratma (mahlük)’ olamayacağını savunurlar. Sünnet Ehli’nin dışında kalan Mutezile mezhebinden olanlarsa ‘Allah’ın kelamı’na, Kur’an ‘ses ve harfler’ biçimini aldığı zaman ancak Allah’ın kelamı, Kur’an denir, o da tümüyle ‘yaratılma’dır”.[13]
Sünnet Ehli ile Mutezile akımı arasındaki ayrım, Kur’an’ın kadim mi, yoksa bir yaratılma mı, olup olmadığı hususunda oluyor.
Mutezile’ye göre, Tanrı’nın konuşması, sözlerini, konuştuğu kimsede ‘yaratması’ biçiminde olur. Bir yaratılma olan Kur’an, her yaratılan gibi eksiklidir; Bir başka deyişle, Kur’an, yaratıcısı Tanrı ile özdeş, bir ve aynı şey değildir ve ‘yaratılma’ ile, Levh-i mahfuz’dan Kur’an olarak yeryüzüne indiğinde, ontolojik dünyanın bir parçası haline gelmiştir. Bir Mutezile için, gerçeğin bilgisi, hiçbir zaman ulaşılamayan Levh-i Mahfuz’dadır. Sonuç olarak, Mutezile yandaşları, peygamberlerin ‘bilgi’ taşıyıcısı olamayacaklarını, peygamberlerin taşıdıklarının şekli ve özüyle bir ‘yaratılma’ olduğunu söylerler. İslamda Allah’ın varlığının en büyük delili sayılan Kur’an ontolojik bir dünyanın parçası olarak düşünüldüğünde, Kur’an ile Tanrı arasında doğrudan ya da dolayımlı ilişki ortadan kalkmaktadır. Bu nedenle, Mutezile, Allah’ın varlığı’nın ancak akıl ile kavranabileceğini ileri sürmüştür: “Bu konuda Nazzam şöyle demiştir: ‘Akıllı bir insan şeriattan önce düşünce ile Allah’ın varlığını bilir’. Ebu Huzeyl al-Allaf ise Allah’ın ve bütün bilgilerin ancak akli zaruretle bilineceğini söylemiştir. Hasılı, belli başlı Mutezile fırkaları, Allah’ın şeriattan önce aklen bilinmesi gerektiği tezini savunmuşlardır”[14]
Sünnet Ehli içinde yapılan tartışmalar ve ayrımlarda, Mutezile akımının tersine, ‘yaşanan an’ın ‘bilgi’ erkiyle belirlendiği ve yönlendirildiği egemen bir düşünce, ortak bir eğilimdir. Sünnet Ehli içindeki ayrımlar, öz-görünüş ilişkisine dayanmaktadır: Hanbeli Mezhebi’nden olanlar, Kur’an’ın şekli ile özünün bir bütün olarak kadim olduğu’nu söylerken; diğerleri, Kur’an’ın şekli ile özünü birbirinden ayırırlar, kadim olanın şekli değil, özü-içeriği olduğunu söylerler. Hanbeli’ye göre öz-görünüş ilişkisi bir özdeşlik ilişkisidir. Diğerleri için ise, görünüş, öz’den farklıdır, ancak ‘öz’e ilişkindir. Kur’an’ın şeklinin değil, ‘özü’nün kadim olduğu savı; ‘Kur’an’ın özü nedir?’ sorusunun yanıtlanmasına muhtaçtır.
Tanrı, Kur’an’da her şeyi açıkladığını, eksik bir şey bırakmadığını belirtir: “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık”.[15] “Sana her şeyi açıklayan Kur’an’ı indirdik”.[16] Bu ayetlerden dolayı, Sünnet Ehli olanlar, Kur’an’da her şeyin olduğunu, ancak insan zihninin, bunu tam olarak anlamaya imkan vermediğini ileri sürerler. Bir başka ifadeyle, Kur’an’ın özüne, insanın tam anlamıyla vakıf olmasının imkansızlığını dilegetirirler. Sünnet Ehli’nden Kur’an’ın şeklinin değil, ‘özü’nün kadim olduğunu söyleyenler, mutlak anlamda ulaşılamayan, ancak süreç içinde tarihsel olarak anlaşılabilen bir ‘öz’den sözederler.[17]
Sünnet Ehli’nden olanlara göre, Mutezile yandaşları Kur’an’ın Tanrı Kelamı olduğunu, Kur’an’a rağmen, reddettiklerinden dolayı, Tanrı’yı inkar etmektedirler. Mutezile akımı ise, Sünnet Ehli’nden olanların, bir yaratılma olan Kur’an’ı Tanrı’nın bizatihi ‘Söz’ü olduğunu kabul etmek suretiyle, Kur’an ile Tanrı’yı özdeşleştirdikleri ve dolayısıyla Tanrı’ya şirk koştukları iddiasındadır.
III.
Kur’an, peygamberlere güvenilmesi gerektiğini söylüyor: “Akıp giden yıldıza ant olsun ki; sahibiniz (Muhammed), ne sapmıştır, ne de azmıştır. O, kendiliğinden konuşmaz. Ne söylerse vahiy’dir, kendisine öyle bildirilmiştir. Ona bildirip,
öğreten çok çetin, üstün güçleri olan biridir (Cebrail)”[18] Ayetin bildirdiğine göre, vahiy’in tek ve biricik ölçütü ‘peygamber’dir. Peygamber, onun, Tanrı Söz’ü olduğunu söylüyorsa, bu yeterlidir. Sistem, çemberseldir; Tanrı Sözü’nün taşıyıcısı ‘elçi’nin dışında, o sözün Tanrı Söz’ü olduğuna dair başkaca kanıt yoktur. Bir başka ifadeyle, peygamberin, peygamber olduğunu söyleyen Kur’an; Kur’an’ın, Tanrı ‘Söz’ü olduğunu ileri süren ise peygamberdir.
Tanrı’nın, insanlara iletmek üzere peygambere bir şey bildirmesine ‘vahiy’ deniyor. Bildiren, Tanrı; bildirilenlerin iletileceği insanlar, Tanrı’nın kulları; bildirilenleri insanlara ileten aracı ise peygamber oluyor. Peygamber, Tanrı’nın bildirdiğini ya doğrudan, ya da kimi zaman Cebrail aracılığıyla alıyor.
İslamcılar, ‘vahy’i açık ve kapalı olmak üzere ikiye ayırıyorlar. Turan Dursun, Buharalı Badru’ş-Şaria Ubeydullah İbn Mes’ud’un kitabından konuya ilişkin şunları aktarıyor: “Vahiy, bir açık olur, bir de kapalı olur. Açık olan da üç türlüdür. Birincisi, meleğin diliyle olur. Meleğin ağzından çıkan, peygamberin kulağına girer. Peygamber de, bildirenin kim olduğuna ilişkin kesin bir belirtiyle durumu kavradıktan sonra bildirileni alır. İkincisi, meleğin ‘işaret’iyle olandır. Sözlü açıklama olmaksızın. Bu türden vahye, ‘meleğin anımsatması’ (hatıru-l melek) adı verilir. Açık vayhin üçüncüsü, kuşkuya yer bırakmayacak biçimde Tanrı’nın esinlemesiyle (ilhamıyla) olandır. Tanrı, katından bir nur (ışık) yaratır ve o nurun aracılığıyla Peygamber, Tanrı’nın bildirdiği gerçeği görüp algılar. (…) Kapalı vahye gelince: Bu peygamberin kendi görüşü ve içtihadıyla olan değerlendirmesidir, bu yolla varılan sonuçtur”[19]
Vahiy, meleğin ağzından çıkanın peygamberin kulağına girmesiyle, meleğin işareti ve peygamberin esinlemesiyle ya da kapalı biçimiyle peygamberin içtihadıyla gerçekleşiyor. Bu yolların hiçbiri, düzeyler arasında ‘gerçek’, somut bir bağlantı olduğu sonucunu vermiyor. Ancak, Tanrı’nın sıfatlarını öne çıkaran Sunnet Ehli’nden olanlara göre, bu ilişki bir devamlılık ilişkisi; Mutezile için ise, bu tam anlamıyla yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşen, teorik temelini ‘akıl’dan alan bir ‘kopuş’tur; açıklanamayan, kanıtlanamayan, ancak varsayılan bir kopuş.
Turan Dursun, Maturidi’ye ait E’t-Tevhid adlı kitapta Peygamberliğin neden gerekli olduğuna ilişkin görüşlerin bir özetini sunar: “Peygamberler aracılığıyla Tanrı buyrukları ve Tanrı yasakları ile sınırlar konulmamış olsa, kimse neye hakkı olduğunu, kimse neye hakkı olmadığını bilemezdi. Aynı çekici olan şeylere herkes koşardı. O zaman da çekişmeler olur, kavga çıkardı. Buysa huzursuzluğa yol açardı. Doğruluk, adalet gibi aklın da güzel bulduğu erdemleri, haksızlık ve adaletsizlik gibi aklın da çirkin bulduğu erdemsizlikleri, peygamberler Tanrı’dan öğrenip, insanlara bildirmemiş olsalar, gerçek iyice anlaşılamaz. Bir şey erdem mi, erdemsizlik mi tanrı daha iyi bilir. Tarım, sanat, ticaret konularını içine alan çalışma alanlarında, her dalda, her meslekte, peygamberler yoluyla Tanrı’dan bilgi sağlamaya ‘ihtiyaç’ var.”[20]
Maturidi, Levh- Mahfuz’da olan her türlü bilginin insanlara bildirilmesi zorunluluğuna ve insanların bu bilgileri üretmesinin olanaksızlığına işaret ediyor. Bu yaklaşım, ‘bilgi’ üretiminin insan merkezli olamayacağı anlamına da geliyor. Sünnet Ehli içinde yapılan bu tartışmalar, şu soruyla birlikte pozitivizme doğru yol almak durumunda kalıyor: Kur’an, Levhi Mahfuz’un bir bölümü ve Hz. Muhammed de son peygamber ise Levh-i Mahfuz’un diğer bölümünü Tanrı insanlardan esirgemiş mi oluyor? Cemil Sena, bu soruya ‘akıl’lıca, ‘laik’çe ve ‘pozitivist’çe bir cevap veriyor. “Eğer Kur’an, insanlığın ulaşabileceği en yüksek yetkinliği hazırlamış ve insanlık için bu kitabın emirlerinden daha üstün, daha aydınlatıcı bir iş olamaz diye düşünülecek olur ise, bunun yanlış bir düşünce olduğuna, Kur’an’daki hükümlerin birçoklarının uygulanmasına bugünkü insan akıl ve vicdanının razı olamaması ve edimsel olarak (fiilen) kaldırılmış olan o hükümlerden çoğunun yerine daha yüce ve yetkin yaptırımlar, yükümler ve kurumlar getirilmiş olması -açık bir gerçek olarak- delalet eder. Öyle sanıyoruz ki, Levh-i Mahfuz’daki bu kitabın arkası veya ondan peygamberler aracılığıyla bildirilemeyen sonsuz gerçekler, artık büyük bilim, teknik, felsefe ve sanat dahilerinin gayretleriyle keşfolunacaklardır ve olunmaktadır. Yani Hz. Muhammed, artık peygamberler çağını kapamış ve insanlara bilim yolunun açılmasına hizmet etmiştir. İnsanlığın uygarlık yolunda başardığı ilerlemeler, buluşlar, icatlar, artık gerçeklerin mistik bir kaynakta değil, pozitif anlayış ve yöntemlerde saklı olduğunu da göstermektedir.”[21] Bilim adamları, filozoflar ve sanatçılar ‘arınmış-temiz olanlar’ sınıfına dahil ediliyor. Ve böylece, bunlar, Levh-i Mahfuz’daki gerçeğin ‘bilgisi’ne ulaşabilir hale geliyorlar.
IV.
İki ayrı alem sözkonusu; maddi alem, uhrevi alem. Tanrı ise, her iki alemi yaratan oluyor: “İlk’tir O. ‘Sonuncu’dur. ‘Dışta-Açık’tır. ‘İçte-Gizli’dir. Ve O, herşeyi ‘Bilen’dir. “[22] Turan Dursun, Razi’den ayetin yorumunu şöyle aktarıyor: “Allah İLK’tir, çünkü her şeyden öncedir. SONUNCU’dur, çünkü her şeyden sonra da kalıcıdır. Varlığını apaçık ortaya koyan kanıtlar nedeniyle AÇIK’tır. Duyularla algılanamadığı, görülemediği için de GİZLİ’dir.” [23]
Kur’an, vahiy dışında, Tanrı’nın insanla konuşmasının hiçbir zaman mümkün olamayacağını yazıyor: “Vahiy ile ya da bir perde arkasından olmak, yahut elçi göndermek ve ona kendi izniyle istediğini vahiy etmek suretlerinden başka bir suretli Tanrı’nın insanla konuşmasına hiçbir insan nail olamaz”[24]
Mutezile, hariciler ve batıniler Tanrı’nın görülemeyeceği konusunda hemfikirdirler. Tanrı’nın mutlak ve soyut olduğunu, görülebilir olanın ise sınırlı ve somut olması gerektiğini söylemişlerdir. Tanrı’nın tüm maddesel varlıkları, zaman ve uzayı yarattığını ve kendisinin yarattığı ‘zaman’ ve ‘uzay’ın içinde bulunamayacağını ileri sürmüşler; Sünnet Ehli’ni antroporformizme düşmekle suçlamışlardır.
Sünnet Ehli, Kur’an’da geçen Hz. Musa’nın Tanrı ile konuşmasını ve Hz. Muhammed’in miraç olayını ve bazı hadisleri Tanrı’nın hiçbir zaman görülemeyeceği düşüncesine karşı örnekler olarak ileri sürmüşlerdir.[25]
Sünnet Ehli’ni antroporformizme düşmekle suçlayan Mutezile’nin savı çok ilginçtir: Örneğin, “Tanrı her şeyi bilir”, dendiğinde, Bilen Tanrı’dan söz edilir. Buradaki ‘bilen’ sıfatı, Allah’ın kendisinden başkadır. Başka olmak gerekir. Tanrı her şeyi bilir, ama bilme niteliği olduğundan değil. Tanrı’ya yüklenen sıfatlar, ontolojik dünyaya aittir ve eksiklidir; ontolojik dünyada bulunan tüm sıfatlar Tanrı için kullanılsa dahi, Tanrı’yı tanımlayabilme olanağı yoktur, aksi takdirde başka başka tanrılar yaratılmış olur.
Allah’ın sıfatlarının kendisi’nin aynı mı, yoksa dışında mı olduğu sorusu, İslam çevrelerinde farklı cevaplar bulmuştur: “Sünnet Ehli’nin görüşü: Allah’ın sıfatları, kendisinin ne aynıdır, ne de başkasıdır. Bilgelerin (felsefecilerin) görüşü: Allah’ın sıfatları, kendisinin aynıdır. Mutezile’nin görüşü: Allah’ın sıfatları, kendisinden başkadır.”[26]
Sünnet Ehl-i Tanrı’nın özüyle (bütün) niteliklerinin birbirinden ayrılamayacağı iddiasındadır. Bütün nitelikler Tanrı’nın şahsında birliğe ulaşır. Örneğin, Tanrı her şeyi bilir; çünkü bilme yeteneği vardır. Yalnızca, ‘bilen’ sıfatı, elbette Tanrı’yı tanımlayamaz O halde, Tanrı’nın ‘bilen’ sıfatı, kendisinin ne aynıdır, ne de başkasıdır.[27]
Her iki anlayış da ‘tevhid’çidir. Mutezile, Tanrı’nın sıfatlarını Tanrı’dan ayırarak, Sünniler de, Tanrı’nın (bütün) sıfatlarını ‘son tahlilde’ Tanrı ile birleştirerek ‘tevhid’ anlayışına ulaşmaya çalışır.
[1]Bu yazıda, dini bilgilerin doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılmıyor. Bu yazı, Turan Dursun gibi, dine karşı rasyonalist-ampirisist aydınlanmacıların yaptığı tarzda, bir eleştiri yazısı da değildir. Burada yapılmak istenen, farklı epistemolojik yönelimlerin, ‘din’ sistemi içinde de olduğunu vurgulamaktır. Turan Dursun örneği biliniyor. Turan Dursun, dinleri, özellikle içinden geldiği İslam’ı, rasyonalist bir eleştiriye tabi tuttu. Turan Dursun’a ‘aydınlanmacı’ dendi. Her aydınlanmacı gibi, Turan Dursun da ampirisist-rasyonalist epistemolojinin ötesine geçemedi. Yaşayan dini ‘aklı’ ile kıyasıya eleştirdi ve öteki dünyadan vazgeçti. Buluştuğu dünya ile vazgeçtiği dünyanın epistemelojileri ya da gökyüzü tanrıları ile yeryüzü tanrıları arasında kategorik bir fark yoktu.
[2]Kur’an (Diyanet Çevirisi), Büruc Süresi, ayet: 21-22
[3]Orhan Hançerlioğlu, İnanç Sözlüğü, Remzi Kitabevi Yay., 1.Basım, s.360
[4]Vakıa Suresi, ayet:77-80
[5]Turan Dursun, Kur’an, Kaynak Yayınları, 6. Basım, s.40
[6]Orhan Hançerlioğlu, İnanç Sözlüğü, s.332
[7]Turan Dursun, Dua, Kaynak Yayınları, 2. Basım s.26
[8]“Bakara Suresi’nin 97. ayetinde, Şuara’nın 194. ayetinde, Kur’an’ın, ‘Peygamberin kalbine indirildiği’ bildiriliyor, Neden? ‘Kalb’, ‘Kur’an’da son derece önemlidir. Anahtar sözcüklerdendir. ‘Akl’ın, düşüncenin, ‘iman’ın yeri olarak KALB gösterilmiştir. O nedenle, İslam din bilirleri, ahlakçıları, kelamcıları ve gerek Kur’an, gerek hadis yorumcuları, iman gibi aklın yerinin de ‘kalp’ olduğunu savunagelmişlerdir. Fahruddin Razi de bu doğrultadır. Aklın yerinin ‘beyin’ (dimağ) olduğunu söyleyenlere karşı, hem ayetleri, hem hadisleri ve hem de akli delilleri sıralayarak, ‘aklın yerinin kalp olduğunu’ yazmakta. (Bak.: E’t-Tefsiru’l-Kebir, C.24, s.166-168) Razi, Kur’an’ın, ‘Peygamberin kalbine indirilmesi’ni de bu nedene bağlamakta. Kur’an, ‘İmanlı akıl’a seslendiği, ikisinin yerinin de ‘kalb’ olduğu için bu merkeze indirilmiştir. ‘Kalp’ kafada değil; göğüstedir, onun için ayetlerde ‘göğüs’e ve ‘göğüste olanlar’a çok önem verildiği görülmekte.” (Turan Dursun, Kur’an, s.43)
Turan Dursun, eleştiriyi rasyonalist tarzda ele aldığı için, akıl-iman arasındaki çelişkiyi göstermek bakımından önemli bir ipucu yakaladığını düşünüyor. Oysa, ayet, peygamberin kalbine, üretilmek için değil, ‘nakil’ için iniyor. Aklın karıştırıcılığı ve eksikliği biliniyor: “Akıl, mukayyet ve şartlı bir melekedir. Aklın anlayabileceği şeyler muayyen bir sınır dahilinde kalmaktadır. Akıl, bu sınır ile bağlıdır; mukayyettir. Bu sınırın haricine çıkamaz. Daha doğrusu ötesini göremez, anlayamaz. Bu sebeple, aklın anlayamadığı ve kavrayamadığı şeyleri inkar ve reddetmek büyük hata olur. Aklın sınırı dışında kalan meseleler kalp yoluyla ve mükaşefeyle anlaşılır.” (Ozman Pazarlı, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1972, s. 202)
[9]Şuara Suresi, ayet:192-194
[10]Hakk’e Suresi, ayet 40-52
[11]Turan Dursun, Kur’an, s.45
[12]Bilginin taşıyıcısı olmak ile üreticisi olmak arasında önemli bir ayrım vardır. ‘Bilgi’nin taşıyıcılığından sözetmek, düzeyler arasındaki bir ilişkiyi varsayar. Bu noktadan sonra, sorulması gereken soru şudur: Taşıyıcıdaki ‘bilgi’, ‘bilgi’nin üretildiği düzeydeki bilgi ile bir ve aynı şey midir? Yoksa, ‘bilgi’, taşıyıcının bulunduğu düzeyin formuna mı girmiştir? ‘Bilgi’, taşıyıcının bulunduğu düzeyin formuna girmiş ise, bilgi, ‘bilgi’ olmaktan çıkar mı? Düzeyler arasında ilişkisizlik olduğunu kabul edenler için bu soru anlamsızdır. Düzeyler arasındaki ilişkililiğin kabulü, son derece önemli bu tür bir sorunun çözümlenmesini zorunlu kılar.
[13]Turan Dursun, Allah, Kaynak Yay., 8. Basım, İstanbul 1997, s.88
[14]Prof.Dr.İ.Agah Çubukçu, İslam Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, Ankara İlahiyat Fak. Yay., Üçüncü Baskı, s.16
[15]En’am Suresi, ayet:38
[16]Nahl Suresi, ayet:89
[17]Bugün İslam çevrelerinde yapılan tartışmalar, sözü edilen bu tartışmaların gerisinde kalıyor. Yaşar Nuri Öztürk’ün bazı çıkışlarında, bu öğelerden bazıları görülüyor. Yaşar Nuri Öztürk ‘din’de yeniden yapılanmanın zorunluluğuna işaret ediyor. Yeniden yapılanmayı, “Kur’an’a Dönüş” olarak tanımlıyor. Yapılanma hareketinin bir reform hareketi olmadığını; reformda liderin bir kişi, yeniden yapılanmada ise, liderin bir kitap, yani Kur’an olduğunu söylüyor. Ve yeniden yapılanma hareketini şöyle tarif ediyor: “Yapılanma hareketi, bir ‘Kur’an’a Dönüş’ hareketi olacaktır, Kur’an’ın indiği devre dönüş hareketi değil” (Yaşar Nuri Öztürk, Kur’an’a Dönüş, Yeni Boyut Yay., s. 41) Tarihsel İslam, bir başka deyişle, yaşayan İslam reddediliyor. Gerçeğin bilgisine ancak konjonktürel olmayan bir İslam anlayışı ile, ulaşılabileceği belirtiliyor. İslamın bilgi kaynakları olarak sayılan sünnet konusunda ise şunları yazıyor: “Din anlamında bir sünnetten söz etmek için iki şeyin varlığı kaçınılmazdır; Bir, Kur’an’da yer alan bir buyruk, İki, bu buyruğun Hz. Peygamber tarafından uygulandığını gösteren kesin tarihsel belge. Aksi takdirde, aynı zamanda örf ve toplumsal töre anlamındaki sünnet kelimesinin arkasına İslamın geldiği dönemin veya karşılaştığı kültürlerin gelenek ve kabulleri saklanabilir” (Y. N. Öztürk, a.g.e. s. 21)
Yaşar Nuri Öztürk, İslami ‘bilgi’ ile onun içine sinmiş ideolojik unsurları ayıklamaya çalışıyor. Bunu yaparken, ‘Kur’an’a Dönüş’ olarak tanımladığı yeniden yapılanmada, Kur’an’ın ontolojik boyutlarının olup olamayacağı tartışmalarına hiç girmiyor.
[18]Necm Suresi, ayet:1-6
[19]T.Dursun, Kutsal Kitapların Kaynakları (2), 3. Basım, s.66
[20]Turan Dursun, Kutsal Kitapların Kaynakları (2), s.212
[21]Cemil Sena, Hz. Muhammed’in Felsefesi, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul 1984, s.183-184
[22]Hadid Suresi, ayet: 3.
[23]Turan Dursun, Allah, s.53.
[24]Şura Suresi, ayet: 49.
[25]“A’raf Suresinin 143. ayetinde, Rabb (tanrı) ile Musa Peygamber arasında şöyle bir konuşma geçtiği anlatılır: -Tanrım! Kendini bana göster de sana bakayım! -Beni hiç göremezsin. Ama (şu) dağa bak, eğer o yerinde kalırsa sen de beni görürsün! Yine ayette anlatılır ki, ‘Musa’nın Rabb’ı” dağa ‘tecelli edince’ (Kendini gösterince, dağı yerle bir etti. O sırada Musa peygamber de baygın (ölü gibi) düşüverdi. (Turan Dursun, Allah, s.53) “İslam peygamberine, (miracı dolayısıyla) sorulur: -Tanrı’nı gördün mü? Soran peygamberin arkadaşlarından Ebu Zerr. Peygamber şu karşılığı vermiştir: – O (Allah) bir NUR’dur, nasıl görmüş olabilirim? Bir başka aktarmaya göre ise, Peygamber’in Ebu Zerr’e verdiği karşılık şöyle: – Bir NUR (olarak) gördüm. (Bak.:. Müslim, hadis no: 291, 292) Bu anlatılanlardan; peygamberin, “Allah’ın, bu dünyada “görülebilir” olduğunu ve kendisinin de (miraçta) onu gördüğünü anlattığı sonucu çıkarılabilir mi? Tartışmalıdır (Turan Dursun, Allah, s.66) ” Sağlam (sahih) hadislerde de belirtildiğine göre, Allah, Ahirette, kendisini gösterecektir. cennettekiler, O’nu (kendisini) açık-seçik göreceklerdir. Peygamber bunu çok açık olarak anlatmaktadır. (Bkz. Buhari, Tefsir/55-1,2, Tevhid/24; Müslim, İman/296,297; Tirmizi, Cennet/3; İbn Mace, Mukaddime/13; Ahmet İbn Hanbel, 4/441.) Peygamber, bulutsuz bir havada, öğleyin GÜNEŞ nasıl açık, seçik görülürse ve ayın ondördünde AY nasıl kuşku götürmeyen bir açıklıkla görülüyorsa Allah’ın da öyle açık ve seçik olarak görüleceğini anlatmakta arkadaşlarına. Demek ki, sağlam kabul edilen hadislerin açık anlatımlarına göre: Peygamber, Allah’ın kendisinin, ‘görülebilen’ bir varlık olduğunu anlatıyor. Yine de konu, yorumcular arasında tartışmalı” (Turan Dursun, Allah, s.67)
[26]Aktaran Turan Dursun, Allah, s. 82
[27]‘Ne o, ne bu’ ya da ‘hem o, hem bu’ şeklindeki ifadeler, sonuçta ‘son tahlilde’ ile bağlanıyor. Diyalektiğin bu tür bir kullanım tarzı, işin teorik veçhesi bir yana, acaba iktidar ilişkilerinin pratik bir gereği olarak mı ortaya çıkıyor? Eski sosyalist ülkelerin ders kitaplarında, ‘devletlü’ aydınlarının yayınlarında bu tür bir kullanımın yoğun olduğu görülüyor.
