İdeoloji ve Sanat Pratiği – I

Taşkın Sözdinler

Fetişizm, İdeoloji ve Althusser Sorunsalı

İdeoloji ile sanat arasındaki ilişkilerin, ideolojiden ne anlaşıldığına bağlı olarak biçimlendiği bilinen bir olgu. Örneğin, ideolojinin bir bilinçlilik biçimi olarak ele alınışı ile, sanatın “yansıtma kuramı” bağlamında temellendirilişi aynı çerçevede yer alan yaklaşımlar. Yine bilindiği gibi, başta Althusser olmak üzere ampirisist bilgi kuramlarına karşı çıkanların tüm gerekçesi; bilgi sürecinin özelliklerinin gerçek nesneye yüklenmesi çerçevesinde oluşmaktadır. Bunun anlamı kısaca şudur: Belirli bir kuramsal üretimin ya da geleneğin sonucu oluşturulan kavramlar ve kategoriler sanki bilgi nesnesinin özelliği imişcesine kavranıp kuram üretimine geçilmektedir. Böylece de “kuram” dediğimiz ve bilimsel genellemelerin üretimi için gerekli olan aşama, bilgi nesnesinin özellikleri olarak kabul edilmekte varsayılmakta- ve böylece daha baştan, kuramın bizzat kendisi, kendisinin gelişimi sürecinin önünü kapamaktadır.

Bunun en açık örneğini, ideoloji konusunda üretilen bilgilerde izliyoruz. İdeoloji konusunda oluşan kuram, ideolojinin kendisinin ne olduğu araştırmasında bir başlangıç noktası olmakta ve ideolojinin gerçek varlığı ile özdeşlenmektedir. Böylece de bir ideoloji araştırması daha baştan, onun hakkında önceden üretilen genellemeler tarafından engellenmiş olmaktadır. Bu durumda da ideolojinin gerçekliği, ideoloji hakkında oluşturulan fikirler, genellemeler (bilgi sürecinin özellikleri) tarafından görülemez biçime sokulmaktadır. Kısaca bilgi nesnesi ile bilgi arasında bir özdeşlik kurulmaktadır. Gerçeklikle onun bilgisi arasında kurulan bu özdeşlik, ampirisist genellemeler üretmekten öteye gidememekte ve betimsel kalmaktadır. Oysa söz konusu olan, bu gerçekliğin açıklanmasıdır. Bu da önceden verili bir fikrin ya da kavramın, ideoloji ile özdeş kabul edilmesi biçiminde yürütülecek bir çalışma değil, gerçek nesne olarak ideolojinin varoluş koşullarının incelenmesi biçiminde bir çalışmayı gerektirir. İşte bu tür bir çalışma, doğrudan, ideolojinin üretiliş biçimi içinde yapılmak durumundadır.

Bu anlamda, Kapital‘deki “fetişizm kuramı”, böyle bir açıklama için temel oluşturur. Çünkü fetişizm kuramı gerçekliğin görünen biçimini, öz’le (gerçekle) çelişkili olarak açıklarken, bunu, dönemin bilinç biçimleri içinde değil, bu gerçekliğin kendi özellikleri içinde yapmaktadır. Gerçi fetişizm kuramının bir ideoloji kuramına temel olamayacağı yolunda önemli eleştiriler vardır (B. Brewster, N. Rose), ancak bunları biraz ileriye bırakarak, fetişizmin Kapital‘deki sunuluşunu görmemiz gerekiyor. Burada bizim, Kapital‘deki terminolojisinin (örneğin, metaların dolaşım süreci, kullanım ve değişim değerleri vb.) özelliklerini uzun uzun açıklamak olanağına sahip olmadığımızın anlaşılacağını umarım.

Toplumsal ilişkiler dediğimiz insan ilişkileri, meta ekonomisi ile yönetilen toplumlarda, dolaşım ilişkileri düzeyinde yer alır. Bir diğer deyişle, metaların dolaşımı esnasında oluşan ilişki biçimleri insan ilişkileri olarak varolur ve insanların genel toplumsal bilinci denen düzeye tekabül eder. Toplumsal ilişkilerin bu düzeydeki biçiminin gerçek olarak kabul edilmesi olgusu, çeşitli “yanlış” ya da “çarpık” bilinçlilik biçimleri olarak kavramlaştırılır (historisist epistemolojide olduğu gibi). Fetişizm kuramında bu ilişkiler, gerçek varoluş koşulları düzeyinde yani üretim ilişkileri içinde ele alınır ve açıklanır. O halde daha baştan yapılan, bir görüş açısı değişikliğidir. Dolaşım ilişkileri düzeyindeki görüş açısı, bu ilişkilerin üretiliş koşulları düzeyine kaydırılmaktadır.

Marx, basit meta üretiminde ve kapitalist üretimde işgücünün durumundaki farklılığa dikkat çeker: Basit meta üretiminde dolaşım, mal-para-mal formülüyle dile getirilir. Burada dolaşım kullanım değeri içerir, bir değişim değeri söz konusu değildir. Aynı şekilde basit meta üretiminde işgücü meta olamaz. Çünkü, işçi yalnız kendi işgücüne değil, aynı zamanda onu kullanması için gerekli üretim araçlarına da sahiptir. İşgücünü değil emeğinin ürününü satar. Diğer yandan kapitalizmde işgücü bir meta haline dönüşür: Çünkü bu durumda işçi yalnız kendi işgücüne sahiptir ve onu kullanması için gerek duyduğu alet ve hammaddelerden yoksundur. Üretmek için işgücünü bir üretim araçları sahibine, bir kapitaliste satmak zorundadır. Kendi işgücü satın alınıp üretimde kullanıldığı zaman, emeğinin ürünü kapitalist tarafından satın alınmış olur. Kapitalist alıcılar işgücü alımında bu metanın kullanım değerini elde ederler. Karşılığında işçi satıcılara bunun değişim değerini verirler. İşgücünün değişim değeri “diğer herhangi bir metanın değişim değeri gibi, bu özgül nesnenin üretimi ve dolayısı ile yeniden üretimi için gerekli iş zamanıyla belirlenir”[1]. Fakat işgücünün gerçekte satıldığı fiyat, kısmen işverenlerle işçiler arasındaki mücadeleyle belirlendiği için herhangi bir diğer bir metanın fiyatından farklıdır. İşgücünün fiyatının bu özelliği onun kullanım değerinin tersine kendisi bir değer kaynağıdır. Kapitalizmi diğer sınıflı toplumlardan ayıran, onun sömürü yöntemidir: Artık-ürünün artık-değer biçimini alması, yani mal değişiminin ortaya çıkışının, emeğin sömürülmesi gerçeğinin gizlenmesi olgusudur. Para-mal-para formülüyle dile gelen kapitalist dolaşımda, ikinci “para”nın başlangıçta yer alandan fazla olması hem bu dolaşıma bağlıdır, hem bu dolaşım tarafından gizlenir. Artık-değere el koymanın ekonomi içinde gerçekleşmesi bu yolla olmaktadır.

Marx, değişim değerinin temelini irdelerken, metaların tüketilmelerinden kaynaklanan yararı bırakıp, üretilirken gerektirdikleri emeğe yönelir. Metalar üreten emekte, metaların kullanım ve değişim değerine tekabül eden iki yönlü bir nitelik bulunur: Soyut emek olarak ilkinde; “her türlü emek belirli bir amaca yönelik özgül bir biçimde insan işgücü harcamasıdır ve bu türdeş insan emeği oluşu özelliği ile metaların değerini yaratır”[2]. Bir ürünün üretilmesinde, bir üreticinin faaliyetlerinin bütünü olarak somut emek biçimindeki ikincisi ise, kullanım değerinin temelidir. Soyut emek, bir toplumun bütün ürünlerinin üretilmesinde, o toplumun bütün faaliyetlerinin bir bölümü olarak değişim değerinin temelidir. Soyut emek zaman birimleriyle ölçülür ve malların üretilmeleri için toplumsal olarak gereken emeğin toplumsal süresiyle özdeştir: “Genel değer-biçimi, her türlü fiili emeğin, hepsinde bulunan ortak özelliğe, yani genel insan emeği ve insan işgücünün harcanması olma niteliğine indirgenmesidir.[…] Metalar aleminde her emeğin sahip olduğu niteliğin insan emeği olması onun özgül toplumsal niteliğini meydana getirir.”[3]

Dolaşım esnasında farkında olmaksızın yapılan şey; her özgül metanın üretiminde varolan somut emek biçiminin, değişim değerini oluşturan soyut insan emeğine indirgenerek eşitlenmesidir. Bu işlemin sonucu değer, toplumsal bir ilişki olan gerçekliğinden arınarak, metanın bir özelliği imiş gibi görünür. “En farklı türden emeklerin eşitlenmesi, ancak bunların eşitsizliklerinden soyutlanması ya da soyut insan emeğine indirgenmesi sonucu olabilir. (…) Demek ki, emek ürünlerini değer olarak birbirleriyle ilişki içine sokmamızın nedeni, bu mallarda türdeş insan emeğinin maddi halde birikmiş olmasını görmemiz değildir. Tam tersine: farklı ürünlerimizi değişimle değer olarak eşitlediğimiz zaman, bu davranışlarımızla aynı zamanda biz, bunlara harcanan farklı türden emekleri de, insan emeği olarak eşitlemiş oluyoruz. Bunun farkında olmayız, ama gene de yaparız.”[4]

Metalara fetiş karakteri veren, değişim aracılığıyla değer biçilmesidir. Metaların fetişist özelliği onların kullanım değerinden değil, değişim değerinden kaynaklanır. Bir diğer deyişle emek ürününün dolaşıma girmesiyle birlikte meta olarak varoluşu, aynı zamanda fetişist özellikleri ile birlikte metanın varoluşudur. Meta, soyut insan emeğini kendinde taşıdığı için bir değer taşır, değer taşıdığı için her türden emek biçimini eşitlemez. Çünkü, dolaşım esnasında yapılan, metalarda bulunan kullanım değerini, değişim değeri ile eşitlemek olmaktadır. Oysa metalardaki kullanım değeri, dolaşım düzeyinde sadece değişim değerinin taşıyıcısıdır ve bu haliyle bir değer içermez. Bir diğer deyişle farkında olunmadan yapılan, metadaki somut emek biçiminin (kullanım değeri içerir), soyut insan emeğine (değişim değerini içerir) indirgenerek eşitlenmesidir. İşte metalardaki fetişizm; “İnsan emeğinin toplumsal niteliğinin, insana bu emeğin ürününe damgalanmış nesnel bir nitelik olarak görünmesine dayanmaktadır.”[5]

Ürünler değişim değeri alarak metalar haline geldikleri zaman, insanlar arası üretici ilişkiler, nesneler arası değişim ilişkileri biçimini alır. Üretim ilişkileri içinde, üreticilerin emeklerinin toplumsal niteliğinin kendini gösterdiği karşılıklı toplumsal ilişkiler, ürünün meta oluşu ile birlikte, dolaşım ilişkileri düzeyinde bu ürünler (metalar) arasında gerçekleşen ilişkilere dönüşür. Yani, gerçek toplumsal ilişkiler, dolaşım düzeyinde şeyler arası ilişkiler biçimini alır. “Bunun için, bir bireyin emeğini öteki üreticilerin emeklerine bağlayan ilişkiler, üreticileri, aslında olduğu gibi çalışan bireyler arasında doğrudan toplumsal bir ilişki olarak değil tersine, kişiler arasında maddi ilişkiler ve şeyler arasında toplumsal ilişkiler olarak görünür.”[6] İşte bu olguya Marx, metaların fetişizmi demektedir. Değerin, ürünlerde cisimleşen emeğin toplumsal niteliği olarak açıklanması yerine, ürünlerin doğal nitelikleri görülmesi biçiminde ortaya çıkan fetişizm, en açık biçimde parada somutlanır. Metaların değişimi sırasında, değerin tüm farklılıklarından arınarak para denen metaya eşitlenmesi, bir diğer deyişle soyut insan emeği biçiminde toplumsal bir nitelik olan değerin tüm gerçekliklerinden soyutlanarak bir niceliğe indirgenmesi, paranın bu değeri kendi doğal özelliği olarak taşıdığı yanılsamasını da beraberinde getirmektedir.

Fetişizmin ortaya çıkardığı bir diğer olgu meta değişimi düzeninin, doğanın düzeniyle özleştirilmesidir. Üretim ilişkileri tarafından oluşturulan toplumsal ilişkiler, dolaşım ilişkileri düzeyinde (piyasa şartları içinde) yaşanır. Dolayısıyla da, fetişist özellikler bu düzeydeki ilişkilere de doğal bir görünüm verir. Bu doğallık, her şeyden önce üretim biçiminin meşruluğunu, doğallığını ve zorunluluğunu pekiştirir.* Doğal olarak görülen ve yaşanan dolaşım ilişkileri düzeyindeki ilişkiler, gerçekte üretim ilişkilerini doğallaştırır. İşçi oluş, kapitalist oluş, bir alınyazısına dönüşür. Sermayenin kar getirişi, işçinin emeğinin değerini ücrette buluşu vb. bütün bunlar doğa yasalarınca belirlenmiş zorunluluklar olarak görünür. Bu doğal görüşten kuşku bile duyulmaz. Böylece kapitalist toplumsal düzenin doğal düzen olduğu, başka türlü de olabilecek bir biçimin olamayacağı, vb. bilinç biçimleri gerçek hareketin doğasını gizler. Oysa, “Değişim değeri, bir nesne üzerinde harcanan emek miktarının belirli bir toplumsal ifade şekli oluşuna göre, doğanın bununla ilişkisi, kambiyo kurlarının saptanmasıyla olan ilişkiden fazla değildir”.[7]

Sermaye fetişizminin kaynağı, kapitalist toplumda iki sınıf arasındaki ilişkinin, iki tür meta (işgücü ve üretim araçları) arasındaki ilişki görünümünü almasıdır. Bir yandan işçinin kapasitesi bir üretim faktörü olarak kabul edilirken, öte yandan üretim araçları artık-değer kaynağı olarak kabul edilir. Marx’taki fetişizm nosyonunu inceleyen Braverman, “insan ırkını zayıflatan şeyin, makinanın üretici gücü değil, kapitalist toplumsal ilişkilerdeki kullanım biçimi” olduğunu söyler. insan emek ve yaratıcılığının bir ürünü olan makina fetişist toplumsal ilişkiler içinde bağımsız bir taraf olarak görünür. Bu, toplumsal ilişkilerin şeyleşmesi yani fetişizmdir. “Fetişizm en yüksek güce, insan elinin ürünlerinin makine biçiminde kapital olmasıyla ulaşır. İnsan gözünde kendileri için ve kendi içsel zorunlulukları dışında hareket eden şeyler olarak görünürler.”

Denebilir ki fetişizm, gerçek hareketi gizleyen bir mekanizmadır. Kapitalist biçimde üretim, metaların fetişizmi biçiminde gerçekleşmektedir. Bu gerçeklik ikili bir yapıyı gösterir: olgusal biçimlerin görülebilir gerçekliği ile, özün ya da üretim ilişkilerinin görülemez gerçekliği. Fetişizmin ortaya çıkardığı en temel olgu, gerçeklik ile bu gerçekliğin aldığı biçim olarak olgusal biçimler arasındaki çelişkidir. Gerçekliğin görünen biçimi ya da olgusal biçimler dediğimiz düzeyin, gerçek hareketi gizleyici özelliği, kapitalist üretim biçiminin gerçeklenişidir. Öznel bir bilincin bu gerçekliği görüş biçimindeki bir çarpıklık değil, gerçeğin kendisini sunuş biçimidir bu. “Bu model açısından, gerçeğin toplum içinde yaşayan bireylere kendini sunuş şekli, çarpıtıcı (distorted) ve yanıltıcı (illusory) bir görüntüdür (appearance). Fakat toplumsal gerçek yanıltıcı görünüşüyle hem kendisini açıklamış (reveal), hem de ele verdiği oranda gizlemiştir. Toplumsal görünüş, bir yandan toplumsal gerçekliğin kendisi, öte yanda onun belli bir gizlenmiş (concealment) şeklidir. Bu açıdan ele alındığında fetişizm olgusu burjuva toplumunun kendine özgü bir görünüşü, fakat bu toplumun gerçek niteliğini aynı fetişist görünüşle gizleyen bir olgudur.”[8] Dolaşım ilişkileri düzeyinde yaşanan toplumsal ilişkilerin, üretim ilişkileri tarafından oluşturulduğu önemle belirtilmelidir. Ne var ki, şeyler arası ilişkiler biçimine bürünmüş bir biçimde gerçekleşir bu ilişkiler. Öte yandan şeyler (meta-para) arası ilişkiler de, insanlar arası ilişkiler biçimini almaktadır. Bu ikinci olgu, insanın emeğinin ürününün kendisi karşısında ve ona baskın bir güç kazanması anlamını taşır.

Görüldüğü gibi fetişizm kuramı, gerçekliğin görünüşünün, gerçek hareketi gizleyişi olgusunu, üretim ilişkilerinin niteliği içinde açıklamaktadır. Oysa historisist epistemoloji bu işi, o dönemin bilinçlilik biçimlerine dayanarak açıklıyordu. Fetişizm kuramı, olgusal biçimleri ve ilişkileri, bu biçimlerin kendi özellikleri ve içeriksel bağıntıları açısından açıklamaktadır. Bu nedenle burada söz konusu olan antropolojik bir özne değil, bir motordur. Tarihin motoru işlevini bu açıklamada yerine getiren, üretim ilişkileri ve onun oluşturduğu sınıflar mücadelesidir.

Fetişizm kuramı üzerine sürdürülen tartışmalar, öncelikle Marx’ın kuramsal gelişimi ile ilişkili olarak sürdürülmektedir. Marx’ın gençlik dönemi eserlerinde özellikle ‘Elyazmaları‘nda yer alan yabancılaşma ile, Kapital‘deki yabancılaşma nosyonları arasında kurulan ilgi; onun kuramsal gelişiminin bir süreklilik gösterdiği ve arada fark değil, gelişme bulunduğu şeklindedir.[9] Yazının başlarında incelediğimiz yabancılaşma ile, yukarıda genel hatları belirtilen fetişizm arasında ayırt edici farklılıkların bulunduğu bir gerçektir. ‘Elyazmaları’nda görülen insanın ideal özüne değgin açıklamalar, Kapital‘de tümüyle terkedilmiştir. Kapital‘de özgül toplumsal ilişkilere yerleştirilen yabancılaşma, tarihsel bir kavram olarak yer alır. Bunun da ötesinde, toplumsal ve tarihsel öncülleri, tümüyle meta değişimi temelinde yükselen ekonomik ilişkilerdir.

Althusser’de fetişizm, toplumsal ilişkilerin gerçekliğini gizleyen bir mekanizmadır. Bu, öznel bir mistifikasyon değil, gerçekliğin görünüş (appearance) biçimidir. Kapitalist biçimde üretim, metaların fetişizmi biçimini alır. Yani belli şeylerin (para-kapital) kişileşmesi (personafication) ve belli bir ilişkinin (emek) şeyleşmesidir (reification).[10]

Althusser’in bu yaklaşımını ele alan Geras, onu Kapital‘i yanlış okuduğu, ‘metni bozduğu’ için ‘suçlu’ bulur. Geras yabancılaşma ve fetişizm kavramlarının kullanışındaki sürekliliği vurgular. “Althusser fetişizmin iki cephesinden birine (mistifikasyon) ağırlık yererek diğerini (insanın kendi ürünlerinin insana hakim olması) gözardı eder. (…) Yorumunda fetişizm ve yabancılaşma tümüyle ilintisiz kavramlardır. Yabancılaşma ‘ideolojik’ ve ‘pre-Marksist’ olarak bir yana itilmiştir.”[11] Buradan yola çıkarak Althusser’in getirdiği ‘taşıyıcılar’ kavramlaştırmasını eleştiren Geras, insanların yalnız işlev görenler haline getirildiğini söyler.

Ben Brewster, Reading Capital‘in 1965 baskısında olup da daha sonraki baskılarda hariç tutulan Renciere’in makalesiyle,   Marx’taki   metin   ve   Reading   Capital eleştirilerindeki fetişizm nosyonunun rolünü inceler.[12] Renciere, fetişizm kavramının ‘Elyazmaları’ ve Kapital’de kullanılışlarını ayırt etme çabasına girişir ve şu sonuca ulaşır: “Marx tarafından Kutsal Aile’de genç-Hegelyan düşüncesinin bir karakteristiği olarak eleştirilen spekülasyon, Kapital’de gerçekliğin bir özelliği olarak görülür.” Hem Marx’ın fetişizm kuramını, hem de Renciere’in bunu kabulünü eleştiren Brewster, bu kavramdan varılacak bir ideoloji kuramını (politik vargılarını kuşku edinerek) reddeder.

Fetişizm kuramından yola çıkılarak bir ideoloji kuramı kurulamayacağını savlayan bir başka çalışma da Nicolas Rose tarafından kaleme alınmıştır.[13] Kapitalin metninin çözülmesi gereken kuramsal güçlüklerle dolu olduğunu belirten Rose, “Kapitalin bütünlüklü bir kuramsal yapıya sahip olduğuna inanmadığını” söyler. Marx olgusal biçimlerin, bireylerin bilinçlerini üretim faaliyetleri içinde belirlediğini söyler. Bu olgusal biçim, gerçek (actual) ilişkiyi görünmez kılar ve aslında bu ilişkinin tam ters, zıt yönünü gösterir; ve aynı zamanda, kapitalist üretim biçiminin tüm mistifikasyonlarını da gizler, biçimlendirir. Kapitalde yabancılaşma, dışsallaşma gibi kavramların yaygın olarak kullanıldığını tespit eden Rose, buradan yola çıkarak Marx’ın düşüncesindeki sürekliliği vurgulayarak Colletti ve Geras gibi düşünürlere şunu hatırlatır: “… Kapital’deki kavramların tanımı ve eklemlenmesi farklıdır. Buradaki figürler çok farklı ilkelere göre işlerler ve ilkinden (Elyazmaları’ndan) tümüyle ayrıdırlar. Yani Kapital’de yabancılaşma figürü hakim değildir. Bunun tersi kanıtlamalar sürekli, Marx’ın Feuerbach’tan ödünç aldığı dinsel benzetmelerle yapılır. (…) Kapital’de hakim olan figür dışsallaşmadır.”\/e bu, Rose’a göre kimi sorunlar içerir.[14]

Marx, faiz taşıyan kapitalin dışsallaşmasını, yabancılaşmanın, irrasyonalizasyonun ve ‘fetiş benzeri’ olmanın en üst biçimi olarak görür. “Çünkü faiz, artık-değer’in en dışlanmış biçimi: karın yani artık-değer’in olgusal biçimidir”. ‘Para-para üstü’ formülüyle açıklanan olay, Türkçe’de ‘para-parayı çeker’ deyimiyle anlaşılabilir. Fakat paranın parayı çekmesi onun içsel özelliğinden kaynaklanmaz. Meta üreten toplumlarda, metanın olgusal biçimi ‘gizleme’ biçimleridir. “Faiz taşıyan kapital, ücretli emek ve artık-değer’e el konulmasını içeren bir üretim’ ilişkisi olarak kapitalin doğru doğasını gizler. İşte dışsallaşma hareketi üretim ilişkilerini, yok ederek, onun yerine olgusal biçimleri koyar. “[15]

Olgusal biçimler, yanılsama görüntüleri değil, gerçekliklerdir. Dışsallaşma iki gerçeklik arasındaki ilişkiye değgindir: Görüntünün görünebilir ve özün görülemez gerçekliği. Fetişizm olayı ‘olgusal biçimler-bilgi’ bağlamında budur. Üretimin maddi destekleyicileri öznelleştirilir, üretimin toplumsal belirleyicileri ise maddileştirilir. Marx için bu durum evrensel değildir, tarihsel, olarak kapitalist üretim biçimine özgüdür. Rose’a göre, dışsallaşma nosyonunda “İnsan özüne ilişkin hiçbir ilgi yoktur. Karşımızda olan bir özne değil, bir motordur. Bir hareketin motoru insan değil, öznel ilişkiler yapısı, üretim ilişkileridir. Dışsallaşma ve ‘yabancı olma’ (estrangemeni) terimleri, insanın nesnesinden yabancılaşması değil, üretim ilişkileri gerçeği ile onun kurduğu toplumsal ilişkiler gerçeği arasındaki ayrılıktır (distance).”[16]

Fetişizm, soyutlamanın kurgul bir anı değil, gerçekliğin biçiminin bir özelliğidir. Yabancılaşma mekanizması, soyutlama ile karakterize edilmişti, dışsallaşma ise, üretimin bir karakteristiğidir. Marx’ın epistemolojisini eleştiren Rose, Marx’ın dışsallaşmayı açıklamak için getirdiği kavramlar setini ‘yansıtmacı’ bulur. “Gizli gerçeklik bilim tarafından keşfedilir. (…) Bu, Marx’ın 1857 epistemolojisiyle uyumludur. Böylece bilimsel kavramlar yalnızca gerçeğin bilindiği bir yol değil, aynı zamanda gerçeğin varolduğu yoldur da.”[17]

Dışsallaşma figürü, kapitalist üretim biçiminin kendini sürdürmesi, yaşaması için belli şartların yerine getirilmesi gerektiğini gösterir. Bu şartlar arasında bilinç biçimlerini, hukuk pratiklerini görürüz. Dışsallaşmanın kuramsal işlevi “ekonominin hep kendiliğinden işlediğini emin hale getirmesidir”. Dışsallaşma figürü özne’sinin artık antropolojik bir yanı kalmadığını bir şema yardımıyla sergileyen Rose ekler: “Burada vurgulanan artık insan değildir.”[18] Kapital’de geliştirilen fetişizm kuramının içerdiği sorunları belirlemek için bu söylevde egemen olan (ve ilk metinlerdeki spekülatif antropoloji ile ilişkisi olmayan) figürü kurmak gerektiğini belirten Rose, şu eleştiriyi getirir: “Antropolojinin görünüşteki elenmesine karşın bu figür, hümanist bir bilgi öznesini gerektirir: işlemesi için bir akıl öznesi. Bu melekeler öznelerde verili sayılır ve böylece ‘a-sosyal’, ‘pre-sosyal’; sosyal, her şeyin olanaklı olma koşuludurlar. Bunlar sosyal ilişkiler yapısının dışında sayılmalarına karşın, bu yapı için gereklidirler. Özneler, yerleştirildikleri perspektif içinde yapıyı görerek bilgisini kazanırlar. (…) Bir varlık ilişkisinden yükselen bilgilerin olasılığını yadsımak, sosyal ilişkilerin öznelerinin zorunlu olarak insan özneler olduğunu reddetmek ve böylece öznelere ussallık biçimlerinin gerekli olduğunu inkar etmek… Marx’ın Kapital’indeki dışsallaşma – figürüne dayalı bir ideoloji teorisi kurma girişimlerini terketmeyi getirir.”[19]

Rose’un bilim/ideoloji ikilemi üzerine ilginç tespitlere ulaştığı ve fetişizm kuramı epistemolojisine değgin önemli çıkarsamalara giriştiği başlık altında, şu satırlara rastlıyoruz: “İdeoloji ve bilim; olgusal biçim ve gerçek ilişkiler arasındaki ayrılık (distance), ya da kavramlar ve gerçeklik arasındaki ayrılık değil, fakat iki söylev ve iki söylevin politik etkileri arasındaki ayrılıktır.” Bu etkileri ortaya çıkarmada fetişizm figürü epistemolojisinin bir yardımı yoktur.[20]

Buraya kadar, fetişizm ve bu kuramın bir ideoloji kuramına temel olup olamayacağı üzerine tartışıldı. Henüz bir sonuca varıldığını söylemek hem erken, hem de güçtür. Bunun için Althusser’in ideoloji üzerine getirdiği açıklamaları da görmek gerekir. Rose’un vargıları üzerine ilerde değineceğimiz için, bu aşamada Althusser’in çabalarını izlemekle sürdürelim konuyu.

Althusser’in kuramsal çerçevesinin anlaşılmasında, onun temel önermesi önemli bir işlev görür: Bu, onun “yeniden üretimin görüş açısı” dediği şeydir. Marx’ın Kapital‘de kapitalizmin   üretim   ilişkilerini   yeniden üretmeksizin bir gün bile dayanamayacağını belirttiğini vurgulayan Althusser, yeniden üretimin görüş açısına yerleşilmeksizin   sorunun   çözülemeyeceğini   de   ekler.

Fetişizm kuramı, sorunu üretim ilişkilerinin görüş açısına yerleşerek ele alıyordu. Bu görüş açısı doğal olarak tüm ampirisist bilgi kuramına dayalı yaklaşımları terketmeyi getiriyor. Althusser de, gerçekliğin bilgisinin bir “bilen-özne”yi gerektirdiği her tür epistemolojiye karşı çıkar. Ancak yine de onun, fetişizm epistemolojisinden bütünüyle koptuğunu gösterir bir belirti yoktur. Fetişizm kuramında yer alan, kapitalist üretim biçiminin mistifikasyon özelliği, ideolojinin maddi varoluşunun açıklanışında bir öncül işlevi görür.

Toplumsal ilişkilerin üretim ilişkileri tarafından üretildiği gerçeği onun, yeniden üretimin görüş açısı dediği düzeyde önemli bir işleve sahiptir. Yeniden üretimin maddi temelinin son kertede belirleyiciliğini vurgulayan Althusser, üstyapının bu temel üzerine hem bir görece özerkliğe sahip olduğunu hem de karşılık olarak etkide bulunduğunu belirtir.

Althusser, üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin maddi gerçeklenişi üzerinde yoğunlaşmaksızın, emek gücünün yeniden üretiminde işletme dışında gerçekleşen olguları incelemeye yönelir. Burada ücret konusunun sınıf mücadelesi ve tarihsel belirlenim altında bulunduğunu belirterek, emek gücünün nitelikliliğinin toplumsal yeniden üretim mekanizması ile ilgilenir. “Emek gücüne, emek gücü olarak yeniden üretilmiş olması için gerekli yeniden üretimin maddi koşullarını sağlamak yetmez”, görüşünden hareket eder. Bu görüş onun ideolojinin maddi varlık koşullarını kavramlaştırma çalışmasının temelinde yer alan bir kaygıyı dile getirir. Bu kaygı politiktir ve Sovyetler’deki gelişimle ilgilidir. Üstyapının, altyapı tarafından zorunlulukla üretildiği doğru olsaydı, Sovyetler’deki maddi dönüşümün bunu sağlaması gerekirdi. Oysa durum hiç de . böyle gelişmemiştir, hatta hümanist bir geriye dönüşten bile söz edilebilir. O halde ideolojik pratiğin (hukuki, ahlaki vb.) kendi özgüllüğü içinde görece özerk yapısı vardır ve bunun kavramlaştırılması, ekonomik indirgemeciliğe varan bir ampirisist epistemoloji ile açıklanamaz.

Althusser, emek gücünün nitelikliliğinin kapitalist toplum tarafından gerçekleştirildiğini belirtir. Kapitalist toplum bu nitelikliliği daha çok eğitim sistemi içinde gerçekleştirmektedir. Feodal toplumda dinin işlevini, kapitalist toplumda eğitim sistemi üstlenmiştir. Ancak bu işlev sadece eğitim sistemi içinde değildir, onunla birlikte birçok kurum, kuruluş ve aygıt da bu işlevle yükümlüdür. Bu aygıtlar bilgi ve tekniklerin verilmesinin yanında, kapitalist toplum için çok daha önemli bir görevi yerine getirirler: Toplumsal teknik işbölümüne saygıyı ve sınıf egemenliğinin yerleştiği düzenin kurallarına itaati sağlarlar. Bu kurum ve aygıtlar toplumsal düzene boyun eğmenin yeniden üretilmesi işlevini yerine getirmektedirler. “Emek gücünün nitelikliliğinin yeniden üretimi, ideolojik boyun eğme biçimlerinin altında ve içinde sağlanıyor.”[21] Devletin ideolojik aygıtları (DİA) adlandırması gerekçesini, yönetici ideolojiye boyun eğmenin yeniden üretiminin bu aygıtlar içinde gerçekleşiyor oluşunda bulur.

Althusser, devlet aygıtları arasındaki ayrıma dikkati çeker. “Devlet aygıtı” ile “devlet iktidarı” ayrımının yeterli olmadığını, devlet aygıtlarının da, ideolojiye ya da “baskı”ya öncelik verişlerine göre ayrıldığını belirtir. İşte ideolojiye başat bir rol tanıyan aygıtlar, Devletin İdeolojik Aygıtları adını alırlar. Bunlar arasında: Öğretimsel DİA, Aile DİA, Hukuki DİA, Siyasal DİA (partileri içeren sistem), Sendikal DİA, Haberleşme DİA, Kültürel DİA’lar sayılır ilk elden. Devlet aygıtlarının bu denli genişletilmesi aile, sendika türünden aygıtların da “özel” olma özelliklerinin gözlenmemesi eleştirilere neden olur (E.Laclau). Üstelik devletin bu denli genişletilmesi onun bir maddi odak olarak varlığını ve etkisini de görmeyi engeller bir durumdur. Althusser bu tehlikeyi daha baştan Gramsci’ye dayanarak savuşturmayı dener. Gramsci, kamu-özel ayrımının, burjuva hukukuna dayalı bir ayrım olduğunu belirtir. Kapitalist toplumda bir sınıfın devleti olarak devlet, hukuk üstüdür. Bu nedenle DİA’ların özel ya da kamu aygıtı oluşları o denli önem taşımaz, esas olan bunların ideolojik işlev ve etkilerinin önemli oluşudur.[22]

Althusser, bu kadar farklı DİA arasında birliği sağlayıcı öğe olarak, yönetici sınıfın ideolojisini gösterir. “DİA’lar yönetici (sınıfın) ideolojisi altında, her zaman bir birliğe sahiptirler. (…) Hiçbir sınıf DİA’lar içinde ve üstünde hegemonyasını uygulamadan devlet iktidarını sürekli olarak elinde tutamaz.” [23] Bütün DİA’ların temel işlevi üretim ilişkilerinin yeniden üretimidir.

Althusser ideoloji konusunda başlıca iki tez öne sürer. Bu tezlerin gerekçesini ise şöyle açıklar: Her ideoloji kavramlaştırmasında şimdiye dek ortaya çıkan, ‘insanların gerçek varoluş koşullarını düşsel bir biçimde tasarladıkları’ sonucu olmuştur. Ancak bu sonuç çok önemli bir şeyi açıkta bırakır: O da şu soruda dile gelir: “İnsanlar neden gerçek varoluş koşullarını, ‘kendi kendilerine tasarımlamak’ için gerçek varoluş koşullarının, düşsel yer değiştirmesine gerek. duyuyorlar?”[24] Bu soruya, 18. yüzyılda suçu papazlara ve despotlara yükleyerek cevap verilmiştir. Daha sonra, Feuerbach’ın dinsel yabancılaşma içinde yer alan cevabı ve 1844 Elyazmaları içinde yine yabancılaşma sorunu çerçevesinde cevaplar verilmiştir. Bütün bu cevapların altında yatan temel tez şudur: “Bir ideolojide dünyanın hayali” olarak tasarlanmasında insanların varoluş koşullarının yani gerçek dünyalarının yansıtıldığı…” Buna karşılık Althusser, şu tezi ileri sürer: “İdeoloji, bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla hayali ilişkilerini temsil eder”. Aynı yerde bunu şöyle açıklar: ” ‘İnsanlar’ ideolojide gerçek varoluş, koşullarını, gerçek dünyalarını ‘kendilerine temsil etmezler’; orada onlara temsil edilen, kendilerinin bu varoluş koşullarına karşı ilişkileridir.”[25]

Dikkat edilirse Althusser’in burada fetişizm epistemolojisine bir analoji kurduğu gözlenebilir. Yukarıdaki alıntıyı şu sözlere çevirmekle olayı daha anlaşılır kılmaya çalışalım:

‘İnsanlar’ dolaşım ilişkileri düzeyinde, metaların fetiş özelliğini ‘kendilerine temsil etmezler’, orada onlara temsil edilen, kendilerinin üretim ilişkilerine karşı ilişkileridir. Ki bu, emeğin özgül toplumsal niteliğinin ürüne damgalanmış nesnel bir nitelik olarak görülmesi olgusudur Bir diğer deyişle, metalara fetiş özelliği veren ve dolaşım ilişkileri içinde insan ilişkileri olarak ortaya çıkan ilişkileri, insanlar kendilerine temsil etmezler. Ya da kendilerine temsil etme yoluyla ‘yanlış’ ya da ‘çarpık’ bilinç geliştirmezler. Orada onlara temsil edilen, gerçekliğin aldığı biçimdir. Burada bireylerin kendi varoluş koşullarıyla ilişkilerinin gerçekliğe uymayışı, ‘insan özne’nin bir aktivitesi sonucu değil, gerçekliğin bir biçimi olarak belirmektedir. Althusser’de bu, ‘gerçekliğin biçimi’ ilişki olarak kavramlaştırılır. Althusser’in ideolojinin ‘hayali’liği tezi de yukarda verilene benzer bir mekanizmaya dayanır. Bireyler varoluş koşullarıyla ilişkilerini hayali olarak tasarlamazlar. Hayalilik, onların varoluş koşullarıyla yaşadıkları ilişkinin bir özelliğidir. Bu özellik ideolojinin maddi bir pratik oluşu ile daha bir belirgin olarak ortaya çıkar. “Her ideoloji, zorunlu olarak hayali çarpıtması içinde varolan üretim ilişkilerini (ve onlardan türeyen öbür ilişkileri) değil, fakat her şeyden önce bireylerin, üretim ilişkileri ve onlardan türeyen ilişkilerle olan hayali ilişkisini gösterir. Demek ki, ideolojide, bireylerin varoluşunu yöneten gerçek ilişkiler sistemi değil, fakat bu bireylerin içinde yaşadıkları gerçek ilişkilerle hayali ilişkisi (temsil edilir) gösterilir.”[26]

Althusser’in ideoloji konusunda ileri sürdüğü ikinci tez, ideolojinin maddi bir pratik oluşuna ilişkindir. Bu tez de gerekçesini yukarıda açıkladığımız olguda bulmaktadır: “Bu ideolojide hayali çarpıtma, varoluş koşullarının hayali ilişkisine dayanır -yani, son kertede, üretim ve sınıf ilişkilerine (ideoloji=gerçek ilişkilerle olan hayali ilişki). Bu hayali ilişkinin maddi bir varoluşa sahip olduğunu önereceğiz.”[27] İnsanların gerçek varoluş koşullarıyla yaşadıkları ilişkinin temellük edilmesi olarak ortaya çıkan fikir ya da tasarımların maddi olduklarının ileri sürülmesi, ideolojiyi bir bilinçlilik edimi olmaktan çıkarmakta, yaşanan gerçekliğin bir özelliği olarak kurmaktadır. Metalar arası ilişkilerin insanlar arası toplumsal ilişkiler biçimine bürünmesi olayı ne denli maddi bir gerçeklik ise burada bir ideoloji olarak, insanların gerçek varoluş koşullarıyla yaşadıkları hayali ilişkinin maddiliği o oranda gerçekliktir. Ayrımına varılması gereken bir diğer nokta da şu: Althusser ideolojinin varlığını, üretim, ilişkilerine ya da onun fetişist gerçeklenişine indirgeyerek açıklamıyor. Son kertede üretim ilişkileri tarafından belirlenmiş ideolojik pratiklerin kendi varlık koşullarına sahip olduklarını açıklıyor. İdeoloji kendi varlık koşulları gereği temelde belirlenmiş bir belirleyicilik özelliği içinde gerçekleşiyor. İdeolojinin bilinçle olan ilişkisi ve maddiliği aşağıdaki satırlarda daha belirgin olarak yer almaktadır: “Böylece ideoloji insanlarla dünyaları arasındaki yaşanan ilişkinin göstergesidir. Bu yaşanan ilişki yalnızca bilinç koşulunda ortaya çıkar ki bu da bilinçsizliktir (bilinçdışıdır). Aynı zamanda çok basit gibi görünen bu durum aslında karmaşıktır. En basit bir ilişki değil ilişkiler arası bir ilişki, ikinci dereceden bir ilişkidir. İnsanların ideolojileri gerçekte açıktır, fakat bu açıklık onlarla onların varoluş koşulları arasında değil, onlarla onların varoluş koşulları arasında yaşanan ilişkidedir. Bu ‘yaşanan’ ve ‘hayali’, önverilerinin ikisi de gerçektirler. İdeoloji insanlar ve onların dünyaları arasındaki ilişkinin bir temsilidir.”[28] Ki bu temsil, insanların varoluşlarının gerçek koşullarınca bir üst belirlenim altındaki birlikteliktir. Ayrıca burada sözkonusu edilen, insanların gerçek varoluş koşulları ile olan ilişkinin açıklığı değil, insanların gerçek varoluş koşulları ile yaşadıkları ilişkinin açıklığıdır.

Bu yaşanan ilişki neden açıktır? Çünkü; “ideolojide gerçek ilişkiler, hayali ilişkiler üzerine yapılan kaçınılmaz yatırımlardır. Bu ilişki gerçeğin betimlenmesinden çok, bir isteğin (tutucu, uylaşımcı, reformcu, devrimci); bir umudun veya bir özlemin ifadeleridir”[29]. Bireylerin gerçek varoluş koşulları ile” yaşadıkları ilişkinin açıklığı, gerçek ilişkilerin, hayali ilişkiler üzerine yaptığı yatırıma dayanır. Nedir bu yatırımlar? Örneğin, burjuvazi özgürlük ideolojisi içinde yaşar. Bu onun kendi varoluş koşulları ile kendisi arasındaki ilişkiyi yaşamasıdır. Böylece, onların gerçek ilişkileri (liberal kapitalist ekonominin yasaları) hayali ilişkiler üzerinde bir yatırımı gerçekleştirir (bütün insanlığın özgürlüğü, özgür işçilerin varlığını içerir).[30]

Althusser bireyin ideoloji içinde özne olarak kurulduğunu ileri sürerken, hayali ilişkilerin gerçeklenişinin, gerçek ilişkilerin yatırımları tarafından bir üstbelirlenim altında bulunduğu gerçeğinden hareket eder. Gerçek ilişkilerin, hayali gerçek ilişkiler üzerine yatırımlarını yapmaları, ve bu yatırım yapılmış ilişkilerin bireye açık oluşu, onun bireylikten özne olmaya geçişini sağlar. Böylece birey, ideoloji içinde kendisine açık olan, yaşadığı hayali ilişkilerde ortaya çıkan, gerçek ilişkilerin yatırımları tarafından özne olarak adlandırılır, çağrılır (interpellation).

İdeolojinin, gerçekle kurulan hayali ilişkinin yaşanması oluşu, zaten bireyin ‘özne’ olarak ideoloji içinde kuruluşunu da içerir. Burada Althusser’in kullandığı terimler ile, büyük Özne ve küçük özneden söz edilir. Büyük Özne (bir parti, bir din, bir dernek, bir okul vb. maddi pratikler) bireyin (küçük öznenin) hayali ilişkileri yaşamasının maddi pratiğini oluşturur. Büyük Özne bir davranış ve alışkanlıklar pratiğidir. Sınırları belirli bir maddi pratiktir. Örneğin bir din kendi öznesinin yaşam biçimini belirleyen kurallar bütünüyle sınırlıdır. Böyle bir ideoloji pratiğini yaşayan birey, bu pratiğin bir öznesi olarak davranır. Davranışları eylemleri bu büyük Özne’nin koyduğu kurallar ve sınırlar ile çevrilidir. Namaz kılar, oruç tutar, hacca gider ama ticari ilişkilerde yalan söyler, rekabet eder, faize para verir vb.. Ticari kurallar eğer büyük Öznenin (dinin) kuralları ile uyuşmuyorsa, yine de ticari kurallarını uygular. Bu da her ideoloji pratiğinin çelişkili bir yapıya sahip olduğunu gösterir. Diğer ideoloji pratikleri de (parti, okul, aile vb.) son çözümlemede kendilerini birleştiren öğenin bir gereği olarak, kendi pratikleri içinde üretim ilişkilerinin yeniden üretimini sağlayıcı aygıtlardır. Hepsini birleştiren ortak öğe ise, yönetici sınıfın ideolojisinin belleticileri ve benimseticileri olmalarıdır.

Bu maddi pratikler, bireyi, birey olarak çağırmazlar, kendi küçük özneleri olarak çağırırlar: Örneğin, Ey mümin, ey Türk, ey vatansever, ey sosyalist yazar vb.. Bu çağırma mekanizması, bireyin özne olarak kurulmasında yer alır. Birey büyük Öznenin çağırmasını tanır ya da tanımaz. İşte, tanıma bu ideoloji pratiğinin küçük özne’liğini kabul etmek anlamını taşır ki, düzene boyun eğişin yeniden üretimi mekanizması budur. Ve ideoloji burada tanıma/tanımama ile aynı anlamı taşır. Bir diğer deyişle, bireyin o maddi pratiği tanıması ya da tanımaması biçiminde geliştirdiği gerçek aktivite ya da tepki, ideolojinin üretim ilişkilerinin yeniden üretimini sağlayıp sağlayamamasının temelinde yer alır. Bireyleri özneler olarak kuran bu ideolojik pratikler, yönetici sınıfın ideolojisi ile işleyen devlet aygıtlarıdır. Bu aygıtlar ise insan yaşamının her anına (en azından kitle iletişim araçları düşünülürse) ve tüm maddi yaşamına dek girer.

İdeolojik çağırma, yaşanan gerçekliğin bütününü kapsayan bir biçimdir. O halde bu pratikler içerisinde ideolojik mücadelenin maddi olarak alabildiğine sürüyor oluşu anlaşılır bir durumdur. İdeolojinin maddi bir pratik olarak ortaya çıkışı ile onun içinde yer aldığı aygıtların dönüştürülmesi mücadelesi tüm gerçekliği ile belirmektedir. (Sanat pratiğinin dönüştürülmesinin gerekliliği bu temelde yer alır.) Görüldüğü gibi, ideolojik mücadele, bilinçlilik biçimlerinin bir mücadelesi olmaktan çıkmakta, maddi pratiklerin dönüştürülmesi yoluyla farklı nitelikte toplumsal ilişkilerin üretilmesi için mücadele biçimini almaktadır. Bu aygıtlarda temelli bir dönüşüm elbette toplumsal alt yapı denen üretim biçiminin temelli bir dönüşümüne bağlıdır. Ancak bu bağlılık -bire bir- bir ilişki olarak görülmemelidir. Bu nedenle de maddi pratiklerin dönüşümü sorunu, ideolojinin maddiliği ile birlikte kavranabilecek bir sorundur. İdeolojinin kendi varlık koşulları içinde, alt yapı üzerinde bir etkide bulunmasının anlamı da buna bağlıdır. “Böylelikle her toplumda şunu saptayabiliriz: biçimler (ki bazan oldukça çelişmelidirler) temel olan bir ekonomik aktivitenin, bir politik organizasyonun ve ‘ideolojik formlar’ın (din, ahlak, felsefe vb.) varoluşudur. Böylece ideoloji her toplumsal bütünün organik bir parçasıdır. Çeşitli düzeylerde ideolojinin temsil edildiği sistemler, özel formasyonlar olmaksızın insan toplumlarında yaşamlarını sürdüremezler. İdeolojisiz bir toplum hayal edebilmek, bunun bir bilim tarafından ele geçirilmesi, ideolojinin hiç iz bırakmadan yok olması ütopik düşüncesini kabul etmektir.”[31] Çok açık biçimde burada Althusser, genel olarak bir ideolojiden söz edilemeyeceğini vurgulamaktadır. İdeoloji her zaman büyük Özne biçiminde bir formasyona sahiptir. Bu da onun bir sınıfın söylevi dışında yer alamayacağını gösterir. Esasen ideolojinin tarihi yoktur önermesi, tarihin ideolojinin dışında oluşu anlamında kurulmuştur. Ancak, ideolojinin bu özel formasyonları altında bir tarihin yaşandığını da vurgular Althusser. Poulantzas da, ideolojinin sınıfsal bir söylev dışında yer alamayacağını belirterek şöyle der: “Böylece ideoloji bir toplumsal formasyonun pratiklerinde (burjuva pratikler, proleter pratikler, küçük burjuva pratikler) somutlaşır.(…) İdeolojik aygıtların ana görünümü ideolojik hazırlama ve ideolojik belletmedir. (…) İdeoloji toplum içinde tarafsız bir şey değildir; toplumda sınıf ideolojisinden başka ideoloji bulunmaz. (…) Sınıf devleti işlevi, bir toplumsal formasyonun birlik ve beraberliğinin sağlanması, üretim koşullarının ve dolayısıyla üretimin toplumsal koşullarının yeniden üretiminin sağlanması olan merkezi kertedir.(…) İdeolojik aygıtların gördüğü işlev işte tam buradadır. Genellikle egemen ideoloji, toplumsal formasyonun ‘harcı’nı oluşturur.”[32]

Althusser’in ideoloji kavramlaştırmalarına önemlice eleştiriler, ideolojinin hala bir sınıf temeline indirgeniyor oluşu ile ilgili olarak yöneltilir. Ki bu eleştirileri getirenlerin başında E. Laclau[33] ile P.Q. Hirst[34] anılabilir. Laclau, ideoloji üretiminin devlet tarafından yapıldığının ileri sürülmesi durumunda devletin nasıl tanımlanması gerektiği sorusu ile geliştirdiği eleştirisini; daha çok ideolojinin, ‘genel ideolojik öğeler’ olduğu ve her sınıfın söylevlerine eklemlendikleri şeklindeki teziyle pekiştirerek sürdürür. Laclau’nun eleştirileri, DİA’ların işlevlerine ve işleyişlerine ilişkin kimi önemli sorunların varlığını belirtiyorsa da, Althusser’in ideolojiyi tanımlayışını kabullenir bir çerçevede yer almaktadır. P.Q. Hirst’ün eleştirisi ise, Althusser’in ekonomik indirgemeci bir etkiden kurtulamadığı yolundadır. Ve eleştirilerin temel amacı, Althusser’i indirgemecilikten “kurtarmaya” yöneliktir.

Sonuçta, yöneltilen eleştirilerin temel özellikleri konusunda birkaç belirlemede bulunarak bu bölümü noktalayalım. N. Rose, fetişizm epistemolojisinin bir ‘bilen özne’yi gerektirdiğinden hareketle gerçeklik ve kavramlar arasındaki ilişkinin, iki söylev ve iki söylevin politik etkileri arasındaki ayrılık anlamını taşıdığını vurgulamıştı. Laclau, ideolojinin sınıf temeline indirgenemeyeceğini ileri sürerek, genelde varolan ideolojik öğelerin, her sınıfın kendi söylevine eklemlenmesiyle sınıfsal bir karakter taşıyacağını belirtmişti. P.Q. Hirst ise, benzer bir biçimde, ideoloji pratiğinin anlam düzeyinin sınıf temeline nasıl indirgenebileceğini sorar…

Son çözümlemede söylev, anlam ilişkisine ilişkin sembolik bir yapıdır. Ve. bu yapı, dil denen malzemenin dönüştürülmesi ile kurulur. Bu malzemenin dönüşüm süreci, mantığı, mekanizması, işleyişi ve kuralları ile anlam ya da bilginin kendisinin işleyişi, dönüşümü ve mantığı arasındaki ilişki aynileştirilemez. Bir benzetme kullanırsak; bilginin kendisi bir üstyapı, söylev ise bunun altyapısıdır. O halde gerek Rose ve gerekse Laclau’da görüldüğü gibi, altyapının üstyapıya indirgenmesi ile oluşturulan bir dizgenin politik etkisi kendisine içsel değildir. Dışsallık ilişkisi ise, toplumsal ve tarihsel gerçeklik düzleminde kurulan ilişkilerde ortaya çıkar. İşte Althusser’i yapısalcılardan ayıran en temel özellik burada yatmaktadır. Yapısalcılar söylev denen bu yapının incelenmesine öncelik verirken ve politik etkileri de bu yapıyı içselleştirirken, Althusser süreç incelemesine öncelik vermekte ve yapıda ortaya çıkan politik etkileri sürece ilişkin olarak açıklamaktadır. Bir diğer deyişle ideolojinin politik etkisini ve varoluş tarzını bir söylevin mekanizmasına içselleştirmemekte, maddi hayatın işleyişine bağlayarak sürece (tarihe) belirleyici ağırlığı vermektedir. Bu yüzdendir ki, Althusser, ideolojinin egemen sınıfın ideolojisi olarak işlediği gerçeği üzerinde ısrarla durur. Buna rağmen Althusser, DİA’larda kurduğu soyut yapı içinde sınıf sorununa gereken önemi vermediği için, Poulantzas tarafından eleştirilir.

Bir diğer önemli konu, antropolojik özne sorunudur. Açıklamalar ‘insan’ı tüm yapısalcılar ve özellikle M. Foucault’un yaptığı gibi toptan yadsımaya dek giderse, bu toptan yadsımaya ne denli bir ‘bilen özne’nin idealist varlığına karşı çıkış gerekçesi getirilirse getirilsin, bu açıklamanın nihilist ve anarşist bir usdışıcılık olduğundan kuşkulanılmamalıdır. Antropolojik özneye karşı çıkışın mantığı, geleneksel felsefi idealist öğenin temizlenmesi gerekçesi ile ampirisist epistemolojinin yadsınmasıdır. Son çözümlemede insanın, felsefi, genel ve spekülatif (kısaca hümanist) bir tarzda kavramlaştırılışına karşı çıkışı içerir. Ancak bir bilimsel genelleme, kendi gerçek nesnesini yadsıma tutumuna dönüştürülemez. Evet, tarihin öznesi ve motoru sınıf mücadelesidir ve bu mücadele üretim ilişkileri tarafından üretilir. Ancak insan da bu mücadelenin taşıyıcısı, gerçekleştiricisidir. Ve biz insandan, belirli koşullar altında ve belirli bir tarihsel uğrakta söz ederiz. Althusser’in ‘taşıyıcılar’ kavramlaştırmasının, antropolojik öznenin reddini içeren, ama insanın tarihsel rolü konusundaki maddeci:’ yaklaşımın önemini belirten bir ağırlığı vardır. Althusser insandan ‘genel olarak’ söz etmez. Althusser’in söylevinde, ideoloji pratikleri içinde ve bir büyük Öznenin çağırmasına gösterdiği tepkiyle varolan bir küçük özneden söz edilir. İnsan bu bağlamda ve bir ideoloji pratiği içinde tarihsel sorumluluğun taşıyıcısıdır (target).

Kaynakça

Fetişizm konusu için bakınız:

Karl Marx, Kapital C. I, Ankara 1975, Sol Yay. Bölüm 1, “Meta ve Para”, ss. 57-105 Bölüm 4, “Sermayenin Genel Formülü”, ss. 169-179 Bölüm 6, “İlkel Birikimin Sırrı”, ss. 191-203 Bölüm 26, “işgücünün Alım ve Satımı”, ss. 751-755

Şeyla Benhabib, “Metaların Fetişizmi ve İdeoloji/Bilim Sorunu”, Birikim, S. 32, Ekim 1977, ss. 33-51

Ben Brewster, “Fetishism in Capital and Reading Capital’, Economy and Society, Vol. 5, no. 3, 1976

Nicolas Rose, “Fetishism and Ideology: A Review of Theorethical Problems”, Ideology and Consciousnes- No: 2, Autumn 1977.

Norman Geras, “Essence and Appearance: Aspect of Fethishism in Marx’s Capital’, New Left Review, No.65, 1971.

İdeoloji ve Althusser’in çalışmaları için bakınız:

L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul

1978, Birikim Yay..

……………… , Lenin ve Felsefe, İstanbul 1976, Birikim Yay..

……………… , John Lewis’e Cevap, İstanbul 1978, Birikim Yay..

……………… ,   Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden

Felsefesi, Ankara 1984, Birey ve Toplum Yay.

……………… , “Marxism and Humanism”, For Marx, New Left

Books, London: 1977 içinde, ss. 221-247.

……………… , E. Balibar, Reading Capital, NLB, London: 1972

R. Miliband, N. Poulantzas, E. Laclau, Kapitalist Devlet Sorunu, İstanbul 1977, Birikim Yay.

N. Poulantzas, “Devlet Aygıtları Olarak İdeolojik Aygıtlar”, Faşizm ve Diktatörlük, İstanbul 1980, Birikim Yay. içinde ss. 313-322,

P.Q. Hirst, “Althusser ve İdeoloji Teorisi”, İdeoloji Üzerine, İstanbul 1983, Kuram Yay. içinde, ss.183-218

G.   MacLennan, V. Molina, R. Peters, “Althusser’s Theory of
Ideology”, On Ideology, CCCS (ed.), Hutchinson Ltd. Publisher,
London:1978 içinde.

E. Laclau, “ideoloji”, Birikim, S. 46/47/48, Aralık 1978, Ocak-Şubat 1979

A. Swingewood, Marx and Modern Social Theory, The

MacMillan Press Ltd., London: 1977, (chapter: 4)

R. Keat, J. Urry, Social Theory as a Science, RKP, London 1975 (chapter, 8)

H. Ü. Nalbanfoğlu,” Althusser’i Okumak: Bilimler Pratiği ve Felsefe
Müdahalesi”, Ekonomik Yaklaşım, C. 2, S. 5, Ankara İTİA Yay.,
Sonbahar 1981, ss. 107-124.