‘Karşılaşma Materyalizmi’ Materyalist mi?

Yazan

 

 
‘Karşılaşma Materyalizmi’ Materyalist mi?
‘Marksist Bir Marksizm’ İçin Gidimli Yollar
 

 

 

Metin Kayaoğlu

 

“Hiçbir şey rastlantıyla meydana gelmez. Her şeyin bir nedeni ve zorunluluğu vardır.”

“Güvenilir olmayan bir geleneğin ta Leukippos’a [MÖ 5. yüzyıl] kadar çıkardığı” bu sözü aktardıktan sonra, materyalizmin tarihçisi Lange, şöyle der: “Bu görüşü, evrende her türlü erekbilimin kesin bir biçimde reddedilmesi anlamında almamız gerekir.”[1] Lange, buradaki neden’in (logos), atomların hareketlerinde mutlak bir zorunlulukla kendisine boyun eğdikleri matematik ve mekanik yasadan başka bir şey olmadığını ve bu yüzden, Aristoteles’in (MÖ 384-322), Demokritos’un (MÖ 460-370) “ereksel nedenleri (cause finale) bir yana iterek, her şeyi doğal bir zorunlulukla açıklamış olması”nı eleştirdiğini anlatır.

Bu çalışmanın temel izleği, yukarıdaki söz ile o söz üzerine değerlendirmelerdir. Bu bakımdan, yaklaşık iki bin beş yüz yıldan bu yana ‘kategorik’ bir ilerleme kaydedilmediği söylenmelidir.

Lange’nin bu engin değerlendirmesine karşın, materyalistler arasında determinizmin öngörülebilirlikten geçerek ereksellikle ayrımının pek de belirgin olmadığı izlendi. Görece az bir kesimi oluşturduğu söylenebilecek bazı determinizm savunucuları ise zorunluluğun erekselciliği kategorik olarak engellediği görüşünde oldular. Bu, her şeye karşın hep savunmada bir konumdu; ta ki, ilke olarak öngörülemez ama ilke olarak determinist süreçlerin mümkün olabildiği gösterilinceye kadar. Bu önemli katkıyı yapan Roger Penrose adında bir matematiksel fizikçidir. Dolayısıyla, bize göre Marksizmin merkezi olan materyalist felsefenin temel tezleri arasında olan zorunluluk ve nedensellik böylece Marksizmle ilgisi olmayan bir bilim felsefecisi tarafından ‘kurtarılmış’ oldu.

 

I. Marksizm İçin Vargılar

1. Ayrıştıran ve kapsayan bir Marksizm

Marksizmin tarih bilimi, materyalist felsefe ve devrimci politikadan oluşan bir bütünlük olduğu görüşü usanmaksızın yinelenmelidir. Tek tek her bir bileşen Marksizmin uhdesinde değildir. Marx-Engels’in keşfine karşın “Tarih kıtası” üzerine bilimsel çalışmanın öncülleri onlardan önce vardı ve bu alan onlardan sonra da Marksizmin tekel kurduğu bir alan olmadı ve / veya olamadı. Materyalist felsefenin de Marksizmin alanıyla sınırlı kalmadığı açıktır. Paradoksal olarak, birçok tarihsel dönemde, Marksizm alanında gelişen anti-materyalist eğilimlere karşı mücadele için Marksizm dışındaki materyalizmin yardımına başvurulmuştur. Aynı özelliğin politika bileşeni bakımından da geçerli olduğunu söylemeye gerek yok. Marksizmin tarihsel devrimci diyalektiği her kritik momentte dışındaki politik devrimciliğe açılarak işlemiştir. Öte yandan, tek tek bileşenler bakımından alındığında Marksizm alanının birçok bakımdan dışarısıyla ayırt edilemeyecek ölçüde karma karışık olduğu görülmektedir. Neredeyse dışarıdaki her şeye Marksizm alanında da rastlanabiliyor. Marksizmin özelliği ve biricikliği, tarihsel ve teorik olarak bir arada olmamış bu üçlüyü ‘ilişkilendirmiş’ olmaktır.

Marksizmin bilim bileşeni elbette doğaya ilişkin bir şey demez. Doğayla ilişki, doğa biliminin verileriyle ilişkilenen felsefe üzerinden kurulur. Tarih bilimi toplumsal varlığa ilişkindir ve “çizmeyi aşmama”sı öncelikle kendi hayrınadır. Bu çalışmada doğa bilimlerine ilişkin birtakım tartışmalara rastlanacak; bunun nedeni, doğa bilimlerinin sorunlarını sömüren felsefelerdir. Doğa bilimlerindeki çeşitli sorunların felsefi sömürüsünü elbette başta idealizm başarıyla yapmaktadır. Fakat materyalist felsefe geri kalamazdı! Nitekim, doğa bilimlerinin sorunlarının idealist felsefi içerimleri materyalist felsefeye ve oradan da Marksist teoriye, onun bilim bileşeninin felsefesine ve statüsüne, onun politika bileşenine ve statüsüne kadar ulaştı. Birtakım aymaz Marksistler, doğa bilimleri felsefesindeki eğilimlerden ya da bizatihi doğa bilimcilerinin sorunlarını erken felsefeleştirmesinden dolayı, çözülmemiş devrimci özne meselesini sonunda bilimin yetkisiyle hallediverdiklerini sandılar. Devrimci öznenin materyalizm bakımından içerilememesi sorunu aşılmış, İkinci Enternasyonalciliğin pozitivizmine sonunda teorik devrimci yanıt getirilmiş, Marksizmin bir praksis felsefesi olmaklığı sonunda bilimsel olarak kanıtlanmıştı!

Marksizmin ta baştan beri taşıdığı birtakım kalıntıların, bulaşıkların ve çözülmemiş sorunların katılaşmasının getirdiği bir etkiyle, devrimci duyuya sahip ama teorik görüden yoksun birtakım Marksistler, kapitalist uygarlığa karşı devrimci teoriyi bir kez daha kutsadılar coşkuyla.

Althusser, son 10-15 yılında, bir anlamda bu ortamın Marksizm içindeki bir yerden seslendiricisi olmuş meğer. Ölmeden önce yazdığı ama ancak 1990’lar boyunca yayınlanan yazıları, bu Marksist düşünürün zamanının ruhundan ne derece etkilendiğini ortaya koyuyor. “Zamanın ruhu”, önsel olarak dışında olmak gereken bir şey olamaz. Ama bir teorik-politik gidimli süreçten sonra, zamanın ruhu devrime elvermiyorsa onun dışında kalmak, elveriyorsa ona devrimci bir tarzda hakim olmak gerekecektir. Zamanın ruhu da yetmez; zamanın bedeninde beden olmaya kudretlenen devrimciler başarabilir devrim denilen ağır süreci. Aşağıdaki satırlarda, Althusser’in, zamanın devrimci olmayan ruhunun anaforuna kapılmış geniş bir kuşağın önde gelen figürlerinden biri olduğu tanıtlanmaya çalışılacaktır.

*

Louis Althusser, hiçbir zaman politik anlamda Marksist olmadı. Ama o, Marksizmin teorik varlığı bakımından son onyıllar boyu tayin edici etkiler yaptı. Onun teorik yapıtı Marksizm için her zaman çok önemli oldu. Çünkü Althusser, Marksizm gibi iddialı, büyük başarılara ulaşmış, bileşik bir ‘yapı’nın kritik bazı sorunlarına ve sorun alanlarına ona layık bir kapsam ve irtifadan teorik müdahalede bulunma cüreti gösterdi.

Althusser’in, 1960’larda beliren teorik eseri, bir iç evrim ya da dönüşüm geçirerek, ölümünden sonra yayınlanan ve “karşılaşma materyalizmi” ‒ya da “rastlantısal materyalizm”‒ adını verdiği teorik çabayla son buldu. Althusser, Batı Marksizminin öteki iki önde gelen tarihsel teorisyeni Lukacs ve Gramsci’ye kıyasla Marksizmin materyalist felsefesini kategorik savunusuyla Teori ve Politika’nın da Althusseryan denebilecek bir konum almasına vesile olan yapıtın sahibiydi. Biz, izleyen sayfalar boyunca, “karşılaşma materyalizmi”nin materyalist olmadığını ve Marksizmin tarihsel ve teorik gerekleri bakımından tahrip edici bir işlevi olduğunu sergilemeye çalışacağız.

Uğraşımız, Marksist olması gerekmeyen ama materyalizmi savunma konusunda önemli katkıları olduğu bizce açık olan bazı yazarlardan alınan destekle ilerliyor. Bunun, yöntemsel bakımdan gerekli olduğu, Marksizmin alanının her üç bileşenden (bilim, felsefe ve politikadan) gelen bir ilişki ve etkileşim ağıyla örülmesinin Marksizm bakımından önemli olduğu görüşündeyiz.

2. Karşılaşma materyalisti Althusser üzerine vargılar

1. Althusser, özneyi reddeden ve varlığın madde olduğunu kabul eden materyalist tezi kabul etmektedir. Bu anlamda o, materyalisttir.

2. Althusser, maddenin düzeylerini ve katmanlarını kabul etmektedir. O, bu anlamda da materyalist bir görünüm vermektedir.

3. Althusser, maddenin katmanları ve düzeyleri arasındaki ilişkinin belirlenimsiz ve özel olarak da “rastgele” olduğunu ileri sürmektedir. Artık bu momentten itibaren Althusser’in idealizm alanında olduğu söylenebilecektir. Althusser, böylece, maddeyi içi boş bir kabuk simgeye dönüştürmektedir. Althusser’in buradaki idealizmi maddeli idealizmdir. Çünkü, maddenin belirlenimsiz kabulü, düşüncenin ileriki aşamaları içinde onu reddetmek anlamına gelmek zorundadır. Ama Althusser’in idealizmi, örneğin kaba materyalizmin maddenin katmanlarını reddeden ya da ince katmanları fiziksel maddeye indirgeyen türden bir maddeli idealizm değildir. Althusser, kaba materyalistin yaptığının tersine maddede dolaysız bir belirleme ilişkisini kabul etmedikten başka ve öte, maddenin her türlü belirlenim ilişkilerini yok ederek, maddenin üst katmanının alt katmana dönük belirleme ilişkisine yol vermektedir. Bu ters hareketin idealizme özgü olduğunu görmek hiç zor olmayacaktır. Dolayısıyla Althusser’in idealizmini ‘sembolik maddeli idealizm’ olarak adlandırmak daha uygun olacaktır.

4. Althusser, maddenin ilişki öncesi var olmadığını, ancak ilişkiyle varlık kazandığını söylemekte, ilişkiye madde karşısında ‘öncelik’ ve ‘öncellik’ tanımaktadır. Althusser bu momentte pür idealisttir.

5. Ek olarak, Althusser’e karşın ve Althusser’in teorisi için, belirlenim yokluğunun ve maddenin ilişkisinin bir konjonktürler yığışması olarak anlaşılmasının –Althusser’in öngörmemesinin kabul edilemeyeceği bir husus olarak– ‘özgür irade’ye yol açması gündeme gelecektir. Bu, Althusser’in sorumlu olduğu bir etkidir: Öznel idealizm!

6. Althusser, idealizme özgü bir işlem yaparak durmamaktadır. O, burada artık kendi tarihiyle hesaplaşan bir filozof konumundadır. Althusser, ilk yapıtlarında ortaya koyduğu epistemolojik materyalizmi giderek reddetmişti. Onun son durağı, epistemolojik materyalizmin ontolojik idealizm pahasına açık reddidir. Epistemik düzlemin ya da epistemolojik materyalizmin reddi, ontolojik düşünce ile epistemolojik düşünceyi ontolojik düşünce alanında birleştirmekte ve dolayısıyla, düşüncenin madde karşısındaki ağırlığını kategorik olarak artırmaktadır. Bunun, idealist işlev üstlenen bir işlem olduğu açıktır. Althussser, epistemik düzlemi reddinin son etkisini “karşılaşma materyalizmi” evresinde icra etmiş ve yapıtının idealist vurgusuna balyoz etkisi kazandırarak göçmüştür bu dünyadan.

7. Althusser’in son idealist aşaması, Marksizm alanında iki olumsuz etki yapmıştır. İdealizmleri için kuantum fiziğinden, kaos teorisinden ve daha çok doğa bilimleri olmak üzere bilimsel disiplinlerin sorunlarının idealist felsefi istismarı niteliğinde olan alanlardan malzeme devşirmeye pek hevesli birtakım Marksizanlar için “karşılaşma materyalizmi” gibi ideallerine upuygun bir teorinin ortaya çıkması bir hoş sürpriz olmuştur. Marksizm alanında, maddenin düzeyleri arasında belirlenim ilişkisini reddederek, maddenin toplumsal formunun kendini belirlemesi görüşünde çakılı kalmış dar-Marksistler için Althusser’in “karşılaşma materyalizmi” kendi anti-Althusseryan ve aynı zamanda anti-materyalist yaklaşımları bakımından bulunmaz bir nimet olmuş ve dar-Marksistler kendileriyle dolu hallerine bir kez daha hayran olmuşlardır.

8. “Karşılaşma materyalizmi”, Marksizm içinde ya da dışında determinizme karşı düşmanlığın tazelenmesi için bir vesile oldu. Determinizmin bir yana bırakılması; maddenin belirlenimlerinin yok edilmesi, bir süreç sonunda maddenin kendinin yok edilmesi ya da en azından tabi bir konuma çekilmesi için yeter-sebeptir.

9. Bir Marksist olarak Althusser’in karşılaşma materyalizmi, Marksizmin bileşenleri bakımından da etkiler yarattı.

9a. Althusser, Marksizmin bilim bileşenini, tarihin geçici ve iğreti parantezlerine tıkıştırmıştır. Nedensellik, zorunluluk ve yasa denilen ve Althusser’in hiç hazzetmediği kavramlar buraya aittir. Tarih bilimi adına ne varsa bu kıstaklara ilişkindir ve tarihin hareketinin dinamik yönü hiçbir şekilde bu alanda yer tutmaz. Tarihin dinamiği bu alanın dışında ve bu alana anlam veren bir momentumdur: Karşılaşma kavşağı!

9b. Politika bileşeni, Althusser’e göre, tarihin anlamını bulduğu, tarihin gerçekleştiği yerde olup bitmektedir. Politika, yatay ve dikey bakımdan karmaşık öğelerin karşılaştığı, şimşeklerin çaktığı, yıldırımların aktığı bir nesnel eyleyiştir. Çoklu ve bambaşka öğelerin bir bileşkesi olan konjonktürde hem tarih hem de aynı anlama gelmek üzere politika yapılmaktadır.

9c. Materyalist felsefe, Althusser’in görüşünce, biricik materyalist felsefe, bu bileşik ve karmaşık momentumun teorisidir. Felsefe ile politika özdeş gibidir Althusser’in yaklaşımına göre.

Bilimin statüsünü düşüren ve daraltan, politikayı bir belirslzlikler karmaşasına bir belirsizlik olarak dahil olmak şeklinde tanımlayan, felsefeyi bu karmaşanın teorisi olarak felsefe alanından çıkmakla misyonlandıran bir Althusser’dir karşımızdaki.

*

Bunlara karşın Althusser’in bir değerlendirmesini izleyeceğiz. Felsefede idealizm ve materyalizmin tarihsel ve teorik olarak açık iki ayrı safta oldukları yanılsamadır. Althusser’in sözleriyle, “her idealist (veya materyalist) felsefenin idealizmi (veya materyalizmi) yüzde yüz temsil ettiği yani özünde yüzde yüz idealist veya materyalist olduğu sanılırsa sonunda okunan felsefi metinlerden hiçbir şey anlayamamak durumuna düşülebilir. Zira böyle bir okuma olayında şu paradoksla karşılaşılır: Her idealist felsefe, idealistliğine karşın ve belki de idealistliği yüzünden, materyalizmden bir şeyler içerir; her materyalist felsefe de, aynı nedenle, idealizmden bir şeyler içerir.”[2] “Bu, […] Marx ve Lenin gibi materyalistlerin de özünde maddesel olan hammaddelerini Hegel’in mutlak idealizminde bulmuş olmalarını açıklar.”[3]

Althusser’in dediği gibi “Bir ‘felsefe’ […] doğruluk / yanlışlık çiftinin kararına tabi homojen önermelerden oluşmuş bir Bütün değildir […]. Bir yanda hep aynı nitelikte iyiler kampı, öbür yanda kötüler kampı diye bir şey yoktur […]. Hasımların konumları çoğu kez iç içe geçmiştir […]. Filozofların tüm savaşları boyunca savaş alanında karşı karşıya gelen idealist ve materyalist eğilimler hiçbir felsefede saf halde gerçekleşmezler.”[4]

Newton fiziği, metafizik ve teist “ilk fiske” anlayışını esas alarak değerlendirilebilir mi? Bu anlayış, söz konusu bilimsel teoride tarihsel bulaşıktır ve her teoride tarihsel boyut vardır. Kendi başına bir dünyası var olmasına karşın, ‘teori olarak teori’nin üretim süreci tarihseldir.

 

II. İki Epikurosçu: Althusser ve Dr. Marx

1. Epikurosçu Althusser: Maddeli idealizm

Althusser, 1977 tarihli ve “Makyavel’in Yalnızlığı” olarak adlandırdığı konferansın yazıya dökülmüş halinin son cümlesine eklediği ve bu anlamda bir sonsöz işlevi gören dipnotta şunları yazıyordu: “Benim bir ‘buluşma felsefesi’ adını vereceğim şeyi, bütün felsefe tarihinin –en azından benim gözümde– tek maddeci felsefesini kurmaya çalışacağım bir başka ‘buluşma’da (şansta, mutlu rastlantıda) elbette. Dilediğiniz zaman buluşalım. Ve o zaman, ‘sürprizlerle’ karşılaşacağız, yani serimlemeye çalıştığım şeyle hiçbir münasebeti olmayan ‘öngörülmeyen buluşmalarla’!”[5] Söz konusu yazıyla aynı derlemede yer alan 1977 tarihli bir başka metninde “olumsallığın zorunluluğu”ndan söz ediyor.[6]

Ama onun bu meseleyi kafasına çok önceden koyduğunu görüyoruz. 1969 tarihli bir mektupta şöyle dediğini okuyoruz: “Bir karşılaşma meydana gelebilir veya gelmeyebilir. Nispeten tesadüfi bir ‘kısa karşılaşma’ olabilir, ki o zaman bir kaynaşma sonucunu getirmez […]. Daha baştan gerçek bir ‘uzun karşılaşma’ olan veya giderek o hale gelen bir karşılaşma ise ister istemez kaynaşma biçimini alır.”[7]

1972 tarihli Özeleştiri Öğeleri’nde şöyle diyor: “Bu anlamda bilim ideolojik, siyasal, bilimsel, felsefi, vb. gibi öğelerin inanılmaz derecede karışık, paradoksal, tahmini olanaksız, ama kendi içinde gerekli bir rastlaşma ve yardımlaşmasından doğar.”[8] Aynı yazıdaki bir başka ifade şuydu: “Felsefede ‘sınır çizgileri’nin kesiştiği noktalar hassas noktalar haline gelir: kavşakta rastlaşma.”[9]

O, aslında bir şey muştuluyor gibiydi. Sürprizi, araya giren yaşamöyküsel kesintiden sonra açıklayacaktı. Tarih 1982’ydi ve yazdığı başlıksız yazı, derleyenlerin metinde geçen bir ifadeden yola çıkarak verdiği “Karşılaşma Materyalizminin Yeraltı Akımı” adıyla ancak ölümünden sonra 1994’te[10] kamunun bilgisine sunulabilecekti.

Pısırık bir materyalizm!

Althusser, söz konusu yazıda, öncelikle, “felsefe tarihinde nerdeyse tümüyle bilinmeyen maddeci bir geleneğin var”lığından söz ediyor.[11] Sürdürüyor sözlerini Althusser, muhataplarını şaşırtarak: “Bu maddecilik, bambaşka bir düşünce olarak anılan tüm maddeciliklere karşı çıkar.” İlginç ve aykırı görüşlerle okurunu afallatmaya kararlı Althusser’e göre, “Marx, Engels ve Lenin’e atfedilen maddecilik de dahil olmak üzere”, “anılan tüm maddecilikler”, aslında “idealizmin kılık değiştirmiş ve dönüşmüş bir biçimidir”. (s. 248) Ona göre, “karşılaşma maddeciliği tüm maddeciliğin klasik ölçütlerinin dışında” kalmaktadır. (s. 252) “Karşılaşma maddeciliği, dolayısıyla rastlantı ve zorunsuzluk (contingence) maddeciliği”dir bu (s. 248). Böylece, olumsallık ve rastlantıyla ‘karşılaşıyoruz’ ‘sürpriz’ bir şekilde.

Althusser, şaşırtmacalı, ters köşeye atmacalı akıl yürütmesini sürdürür bıkmaksızın. Ona göre, bu zamana kadar materyalizm sanılan aslında idealizm olduğu gibi, “felsefe geleneği” “karşılaşma maddeciliğini” büyük bir kurnazlık ve maharetle “bastırmış” ve bu “çok tehlikeli” materyalizmi nasılsa “bir özgürlük idealizmine çevir”miştir. (s. 248)

Althusser, bütün bildiklerimizi bir yana bırakmamızı, salt, felsefeyle Marksizm üzerinden ilgilenenlerin değil Marx, Engels ve Lenin’in de uğursuz bir atfedilmeye maruz bırakılarak seslendiremedikleri, bütün felsefe geleneğinin de açıkgöz bir komploculukla örtbas ettiği ve “bastırarak” “yeraltı”na (s. 252) ittiği bir materyalizmi görmek için kendisini büyülenmişçesine izlememizi öğütlüyor!

Bu nasıl bir felsefe tarihidir ki, tüm tarihi boyunca dışarı atılan, görülmeyen, savunucuları tarafından da öyle adlandırılmayan, aksine Epikuros (MÖ 341 - 270) ve Lukretius (MÖ 95 - 55) gibi kurucuları tarafından insan özgürlüğünün açıklanması olarak değerlendirildiğini göreceğimiz bir “materyalizm”, bütün felsefe tarihinin hiçbir yerinde materyalizmle ilişkilendirilmiyor!

Tersine çevirmenin karşı konulmaz bir cazibesi var kuşkusuz. Althusser’inkinin bir tersine çevirme işlemi olduğunu mu söylüyoruz? Hayır! Bu zamana kadar materyalist bildiklerimiz idealist, idealist bildiklerimiz materyalist olmuyor Althusser’in görüşlerinde. Materyalist bildiklerimizin idealist olduğuna ikna olmamızı salık verdikten sonra, Althusser, idealist bildiklerimizin bir kısmının materyalist olduğunu ve gerçek materyalizmin de bu olduğunu ileri sürüyor.

Althusser; tüm tarihsel kabulleri ve tüm epistemolojik kabulleri kırıp döküyor, tanımıyor ve her şeyi ama her şeyi yeni baştan kuruyor: Bu kurguda, tarihsel bilincin tümden iptal edilmesini, kendini materyalist kabul edenlerin gerçekte öyle olmadığını, kendini idealist kabul edenlerin gerçekte materyalist olabildiklerini, Marksizmin kurucuları dahil bütün tarihsel bilinç sahiplerinin yanıldığı bir felsefe tarihi anlayışı getirilmesini en azından ‘ilkesel olarak’ reddedemeyiz. Tarihsel bilincin yanılan ve yanıltıcı niteliğini gözardı edemeyiz ve Althusser gibi önemli bir referansın uyarısını dikkate almamazlık edemeyiz. Üstelik Althusser, bu yanlış anlamanın “belirli bir çıkara yönelik” olduğu (s. 248) vurgusuyla politik duyarlığımıza da göz kırpmış olduktan sonra.

Ama Althusser bununla yetinmiyor. O, materyalizme bugüne kadar atfedilen “zorunlulukçu ve determinist” niteliği atıyor çöpe; onun materyalizmi “rastlantı ve zorunsuzluk” materyalizmidir. Althusser, büyük özgüvenini açık açık yazmaktadır: “Bastırılmış bu karşılaşma maddeciliğini […] kurtarmaya çalışacağım.” (s. 249) Çünkü bastırılmıştır, ‒belki ezilmiştir!‒ ve yeraltında akıp gitmektedir, “sessiz sedasız işleyen gizli etkiler” icra etmektedir.

Althusser, felsefe geleneğinde bir yeraltı akımı olarak varolabildiğini söylüyor karşılaşma materyalizminin. Neden böyle oldu, neden öteki her akım gibi başını “özgürce” kaldırmadı da yeraltına saklandı? Marx’ta saklı olarak nasıl var olabiliyordu? Bu materyalizm sanki kendi tercihiyle saklanıyordu! Bunlar, tutarsızlığı gayet açık birer dış gerekçedir Althusser’de.

*

Althusser, felsefe tarihindeki bu eşsiz mücadelesine bildik bir materyalist önermeyi izleyerek başlar. Maddeden önce hiçbir Neden, hiçbir Erek, hiçbir Us, hiçbir usauymama, ve de hiçbir Anlam yoktur. (s. 249) “Anlamın önce-olmaması”nın Epikuros’un temel tezlerinden biri olduğunu ve bu tezle onun Aristoteles ve Platon’a karşı çıktığını vurgular. Atomcu Epikuros’un felsefesindeki ayırt edici bir özelliği izleyecektir artık Althusser.

İşte o an!

Karşılaşma materyalizminin kökensel anlatımını Althusser’in şu sözlerinde buluruz: “Clinamen ‘nerede, ne zaman, nedendir bilinmez’ ortaya çıkan ‘olabildiğince küçük’, son derece küçük bir sapmadır; buna göre, boşlukta dimdik düşen bir atom çizgisinden ‘sapar’ ve koşutluğu herhangi bir noktada nerdeyse hiç yok denecek kadar bozar ve komşusu olan atomla karşılaşır ve karşılaşmadan karşılaşmaya geçerek bir karambole, bir dünyanın doğuşuna yol açar, yani ilk sapma ve ilk karşılaşmanın zincirleme yol açtığı bir atom yığışımına yol açar.” (s. 250) Bu dünyanın kökeni Us ya da Neden değil de Sapmadır ve “Felsefe tarihinde, Sapmanın türev değil de, kökensel olduğu tezini hangi felsefe benimsemişti acaba?” diye mağrur bir soru sordurur Althusser’e. Sapma bir köken olarak başlar, fakat bu yetmez; “Sapmanın bir dünya doğuracak karşılaşmaya yol açması için, sürmesi gerekir, ‘kısa bir karşılaşma’ olmaması, süreye yayılan bir karşılaşma olması gerekir.” Artık kökenden daha güçlü bir yere geliyor Althusser: “Böylece söz konusu karşılaşma da tüm gerçekliğin, tüm gerekliliğin, tüm Anlam ve tüm usun temeli olup çıkar.” (s. 250)

Burada elbette bir dilsel ya da daha ileri gidersek mantıksal sorunla karşılaşıyoruz! Mesele karşılaşmada olup bitmiyorsa; ne zaman, nerede, nedendir bilinmez ufacık bir sapmanın sonucu gerçekleşen karşılaşma yetmiyorsa; Althusser, “kurtarıcı” olarak ona neden “karşılaşma materyalizmi” adını verdi? Terimlerini izlerken göreceğiz; mesela neden “tutunma materyalizmi” adını vermedi? Karşılaşmanın an olarak kendisini değil, süreye yayılmış olmasını şart koşar Althusser. Karşılaşmanın bir “süreye yayılan karşılaşma olması gerekir” (s. 250); aksi halde “dünya” ortaya çıkmaz. Bu, karşılaşan atomların birbirlerine “tutunması”dır. Tıpkı “suyun ‘donması’ gibi” (s. 251), “suyun ‘buz tutması’ gibi, yoğurdun ‘tutması’ gibi, devlet iktidarının insanların bilincinde ‘yer tutması’ gibi, bir üretim tarzının bir toplumda ‘tutması’ gibi.”[12] Ancak böyle olunca işler başka bir görünüm almaya başlayacak gibidir. Sanki burada ‘bildik’ materyalizmi işaret ediyor gibidir Althusser! Süreye yayılmış karşılaşmanın artık hâlâ bir karşılaşma sayılması mümkün müdür? Buna yanıt vermez.

Althusser daha ileri gitmekte tereddüt etmez: Atomlar karşılaşmadan önce varoluş ve kıvamı olmayan soyut öğelerden başka bir şey değillerdir. “Atomların varoluşunun bile sapma ve karşılaşmadan kaynaklandığı savunulabilir; sapma ve karşılaşmadan önce atomlar hayaletsi bir varoluşa sahiptiler.” (s. 250-1) Karşılaşma öncesinde “atomların varoluşu gerçekdışı”dır. (s. 251) Sanki, Tin’in hareketinin evrelerini anlatan bir Hegelci gibidir buralarda Althusser.

Althusser’in materyalizminin maddesi bu tanımdadır: Varoluşsuz ve soyut bir madde. Althusser’in tarihin yapılmasında etken gördüğü madde bu maddedir. Genel olarak materyalizmin maddesinin bir önemi bulunmamaktadır Althusser için. Kavuşma anındaki maddeselliktir materyalizmi anlamlı kılan; bu ânın öncesi ve sonrası, maddenin soyut olduğu sonsuzluk ya da maddenin ölü bir katılığa büründüğü süredir. Buradan, konjonktürler teorisi çıkması gayet anlaşılır olacaktır artık. Althusser’e göre rastlaşma “’konjonktür’ denen içeriklerinde vuku bulur”.[13]

Fakat burada karşılaşma materyalizminin iki olası yorumuna gitmek durumundayız. ‘Konjonktürel rastlantısal’ yorum ve ‘dönemsel determinist’ yorum. Bunların her ikisinin de var olduğunu göreceğiz Althusser’in anlatımında, fakat birine ağırlık vermek, zorunlu olarak ötekini iptal edecek ‒hiç olmazsa kötürümleştirecek‒ bir nitelik göstermektedir. Althusser, felsefi ‘yatırım’ını elbette birinciye yapmış olmakla birlikte, ne olursa olsun, ötekinden de vazgeçmiyor bir türlü.

Konjonktürel yorum: Boşlukta tarih!

Althusser’e göre karşılaşma materyalizmi “önceden yerleşik hiçbir şeyi varsaymaz”. (s. 256) Her bir gelişme boşlukta gerçekleşir. Örneğin, Machiavelli’nin İtalya’sı “boşlukta”dır. Zira boşluk olmazsa “tutunma” da olmaz. (s. 256) Tarih, ona göre, şu halde, tutunma gibi kabul edilmeyen boşluklarda tutunmalar gerçekleştirmek ve ardından yine bu tutunmayı tutunma gibi kabul etmeyerek yeni tutunmalar gerçekleştirmektir. Tutunmalar olurken her seferinde nerede ve nasıl gerçekleşeceği de önceden bilinemez. Bir bilinemezlikler zinciridir söz konusu olan. Ama bu aslında bir zincir de değildir; zira zincirden söz edilmesi bir süreklilik ima edecek ve Althusser’in boşluk ve rastgelelik anlayışını olanaksızlaştıracaktır.

Althusser, “tamamlanmış olgu”dan “zorunluluk ve neden namına” bir şeyler çıkarılabileceğinin ayırdındadır elbette. (s. 257) Fakat o ısrarla uyarır alıcısını; tamamlanmışlık ancak geçicidir, daha doğrusu “geçici bir karşılaşmadan başka bir şey değildir”. Dolayısıyla bir devletin ya da bir dünyanın yasalarını sonsuzluğu ima eden şekilde anlamaya şiddetle karşı çıkar: “Hiçbir devletin ve hiçbir dünyanın ‘yasaları’nda ebediyetten en ufak biçimde bile söz edilemez.” (s. 257)

Bir boşlukta, yani hiçbir nedensellik ve yasadan söz edilemeyecek bir ortamda karşılaşma olur, belli bir tutunum gerçekleşir, bu tutunum sırasında nedensellik ve yasadan söz edilebilir, ama tarihin bir sonraki rastlaşması için hiçbir temel ve köken olamaz bu nedensel parantez. Zira yeni karşılaşma da kural olarak boşlukta gerçekleşir!

Tarih ona göre, nedensel ve yasalı gibi görünen olguların nedensiz ve yasasız olgular tarafından geçersizleşmesinden ibarettir. “Burada tarih, tamamlanmış olgunun, tamamlanacak ama gizi çözülemeyen başka bir olgu tarafından aralıksız azledilmesidir, üstelik azlin nerede ve nasıl gerçekleştiği de asla önceden bilinmemektedir. Bilinen tek şey, günlerden bir gün kâğıtların yeniden dağıtılacağı ve de zarların yeniden bomboş masaya sallanacağıdır.” (s. 257) Tarih, “her biri kendi tarihine sahip” (s. 288) “yüzergezer” öğelerin rastgele karşılaşmasının tutmasıyla oluşan bir şeydir. (s. 290) Yerçekimsiz bir uzay boşluğunda serserice gezinen öğeler karşılaşır ve yapışır. Kapitalist üretim biçimi böyle ortaya çıkmıştır!

Tarih aslında sürekli-konjonktürdür; birbirini izleyen, yan yana giden, arada çarpışan ama herhangi bir nedenselliği olmayan oluşların yığıntılar yığıntısı. Althusser, konjonktür teorisini tarih teorisi statüsüne yükseltmektedir. Fakat hiçbir konjonktür boşlukta cereyan etmez. Althusser, uzun bir dolambaçtan sonra, “bir ırmakta iki kez yıkanılamaz, ne ırmak aynı ırmaktır ne ben aynı benim” diyen düsturu izlemeyi koymuştur aklına. Diyalektik teriminin belirsizliğinden, muğlaklığından, kategorileri iptal edici işlevinden rahatsız olan ilk-dönem Althusser’i, yerini, belirsizlikçi ve ilişkiselci bir Althusser’e bırakıp gitmiştir.

Hegel, dalga geçer Althusser gibi rastgelecilerle: “Bu akşam ayın yeryüzüne düşmesi olanaklıdır; çünkü ay, dünyadan ayrı ve havaya atılan bir taş kadar düşebilecek bir cisimdir. Osmanlı sultanının papa olması olanaklıdır, çünkü sultan bir insandır ve insan olarak hıristiyanlığı kabul edebilir vb…”[14]

Postmodernizmin yükselişe geçtiği yıllarda yazıldığı bilinmese ‒belki?‒ ciddiye alınabilecek, Althusser gibi bir düşünürde mutlaka önemli bir düşünsel süreç sonucu edilmesi gerektiği ön kabulüyle hareket edilecek bu sözleri artık postmodernizm-sonrası bir saçmalık yığını olarak bir yana atabilirdik, ama görüldüğü kadarıyla Althusser’in saçma sapan sözleri boş zihinlerde “tutunmuş” ve birtakım akademik akımların doğmasına bile yol açmış! Onlar elbette ilgilenmez ama bizim kesin ilgi konumuzdur bu “tutunum”un nedenselliği.

*

Althusser’in ilk döneminin konjonktür kavramı, karşılaşma materyalizminin işaretlerini taşır. O, burada bilimle politikayı bilimde bağlantılandırmıştı. Marx’ın Kapital’inin nesnesi üretim tarzlarının tarihsel süreciydi, ama konjonktür, “Marksist siyaset biliminin merkezi kavramı”ydı.[15] Politikanın, pratiği değil bilimi ayrıcalıklandırılmıştı böylece. Sonuncu manevrasında Althusser, bu ikisini değil sadece, tarihsel süreç olarak anlaşılan bütünü de konjonktürün şimdisinde bağlantılandıracaktır. Karşılaşma materyalisti Althusser, konjonktürü ya da şimdiyi bütün tarihi anlamlandırmanın anahtarı haline getirmiş oluyor. Bir öğrencisinin dediği gibi, “Althussser’in esas meselesi, hep konjonktüre göre düşünmek gerektiğini söylemesiydi.”[16]

Başka bir öğrencisi, rastlantı materyalizmine varışını Althusser’in “yapı ile konjonktür arasındaki rolün bir tür yer değişimi” olarak yorumlar. “Düşüncesinin ilk halinde Althusser tarihin metafizik anlamı ya da varlığı olmadığını, ne mutlak bir köken ne mutlak bir son olduğunu söyleyerek Marksizme eleştirel unsurlar getirmişti. Yine de üstbelirlenmiş konjonktürlerin geçişini ve yoğunlaşmasını olası kılan, konjonktürlerin güncelleştirdiği bir yapı düşüncesini savunmaya devam etmişti. Ardından, Althusser bunun tersine, 1985’te kapitalist yapının belirlenemez bir olumsallık içinde konjonktürlerin üstbelirleniminden doğduğunu gösterir.”[17]

Althusser, konjonktürün karmaşıklığı gerçeğinin altından kalkamadı. Ve sonunda, bütün gerçeğin konjonktür türünden olduğu görüşünde karar kıldı. Bunun için felsefe ve düşünce tarihini istismar etmekten çekinmedi.

 

Dönemsel yorum: Tarihin zorunluluk parantezi

Rastlantısalcı Althusser, tutunmuş atomların nedensel bir kıstak oluşturduğunu söyler. Madde katılaşır ve zorunluluk devreye girer. Althusser’e göre, atomların birbiriyle yollarının “kesişme”si ile “karşılaşmanın gerçekleşmesi” farklıdır. (s. 270) Ormanda karşılaşan iki kişinin yaşadığı, karşılaşma değil kesişmedir ona göre! Herkes yoluna devam eder. Ona göre, karşılaşmanın “uzun sürmesi”, “donması” (s. 281), “zorunlu olması”, dolayısıyla karşılaşan öğelerin ya da insanların aralarında “zorunlu ilişkiler” kurması gerekecektir.

Althusser çelişkilidir; karşılaşmadan söz ederken bunun yetmeyeceğini, karşılaşmanın “uzun süreli bir karşılaşma” olması gerektiğini yazma gereği duyar. Hatta “kalıcı yasalar” olmalıdır. (s. 255) Mesela, hükümdarın devletini yapılandırmak için kalıcı yasalar yapmasını gerekli görür. “Bir toplumun olması için ne gerekir ki? Karşılaşma durumunun insanlara zorunlu kılınmış olması gerekir, […] insanlar karşılaşmak zorunda kalacaklar ve de karşılaşmaları uzun süreli olacak: kendilerinden daha büyük bir güç tarafından zorlanmış olacaklar buna. […] Karşılaşmak ve uzun süreli olgusal birleşmelere girmek zorunda bırakılan insanlar, aralarında zorunlu ilişkilerin geliştiğine tanık olurlar; toplumsal ilişkilerdir bunlar, önceleri kaba biçimdedirler, ama giderek, söz konusu karşılaşmaların insanların doğası üstünde yol açtığı etkilerden dolayı pekişirler.” (s. 270-71) Sanki Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya “Önsöz” yazan Marx’ın determinist bir öğrencisi konuşuyor!

Rastlantısalcı Althusser’in burada farklı bir anlatıma yöneldiği, ‘bildik’ materyalizme ya da zorunluluğa benzer bir dil tutturduğu gözden kaçmaz. Nitekim o bunun farkındadır ve Marx’a yönelir, sıkça ondan söz eder. Çünkü artık “zorunluluklar” ve “yasalar”dır gerçeklikte at oynatan!

Hiçbir şeyin sabit olmadığı Althusser dünyası bir anda “dış zorlanmaların değişmezliği”, “dış zorlamalar[ın] insanlara ne düşündüklerini sormadan kendi yakınlaştırma yasasını kabul ettirmesi” (s. 271) ile işlemeye başlar. Üstelik bu, toplumun olduğu bir dünyadır. Yani insan tekleri toplum olmamaktan olmaya ancak zorlamalar, zorunluluklar, yasalar marifetiyle geçmektedir. Althusser, burada artık zorunsuzluğu da zorunluluk üzerinden tanımlamaya yönelmektedir: “Yalnız zorunluluğun zorunsuzluğunu değil de, işin kökündeki zorunsuzluğun zorunluluğunu da düşünmek…” (s. 273) Ona göre, “zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu-olma süreci olarak düşünmek gerekir.” (s. 282) Marksist kuşakları Hegel’i reddetme üzerine eğiten Althusser’in pek Hegelci ama onu tersten okuyan diyalektik akıl yürütmeleridir bunlar!

Althusser, bunlara karşın, “tutmanın karşılaşmasını yöneten hiçbir yasa olmaması” konusunda ısrarlıdır. (s. 283) Ama “karşılaşma ‘tutar tutmaz’, başka deyişle, dünyanın […] kararlı figürü oluşur oluşmaz, artık kararlı bir dünyaya sahip oluruz ve bu dünyanın olayları, peş peşe ‘yasalar’a tabi olur.” (s. 283) “Yasa” ve “zorunluluk”, “tamamlanmış olgu”da olur. (s. 293) Aynı zamanda “özsel”dir de (s. 293 ve daha önceki birçok sayfa) tamamlanmış olgu. Özsel olan da felsefidir zaten: “(felsefi) öze dayalı bir maddecilik”… (s. 285). Bu, “tarihsel-rastgele anlayış” ve “özcü ve felsefi anlayış”tır. (s. 288) Bu durumda, Althusser, maddenin “katı” formunda felsefeye de alan tanımış oluyor! Çünkü “bu dünya kurallara uyar ve yasalara boyun eğer”. (s. 283)

Ama uyarıcı Althusser bir kez daha uyarır: Bu yasaların varlığı, kişiyi “bu biçimleri sonsuza dek yineleyen yasalar” anlayışına kaptırıverir. (s. 283) Newton’un “bu dünyada düzen olduğu ve de bu dünyanın bilgisinin bu dünyanın ‘yasaları’nın bilinmesinden geçtiği” konusu bu cümledendir. (s. 283) Althusser’e göre, karşılaşmanın yol açtığı tutmadan kaynaklanan yasalar” gereklidir, ama “en kararlı durumda bile” bu yasaların gerekliliğine “köklü bir kararsızlık musallat” olmaktadır. (s. 284)

Marx’ı kendine şahit gösterecektir burada. “Her çağın kendi yasaları vardır, ama buraya kadar, daha ötesi yok.” (s. 284) Marx, ona göre, “yasaların değişebileceğini, ebediyen değil de bir süreliğine geçerli olabilecekleri değil her an değişebileceklerini bilmek”tedir. (s. 284) Marx’ın kapitalist üretim biçiminin yasalarını ortaya koyduğunu ‒her ne kadar bunların “eğilimsel yasalar elbette” olduğunu vurgulamayı ihmal etmese de!‒ (s. 286) ama “bu anlayışın önemli yanı[nın], yasaların ortaya çıkarılmasından çok, […] bu karşılaşmanın ‘tutması’nın rastgele kimliği” olduğunu söyleyebilecek temkinsiz cüreti gösterir. (s. 286)

“Çağ” adı verilen ve yasalı olmasına izin verdiği birimi nasıl saptıyor Althusser? Örneğin, nasıl sınırladığı ve tanıladığı belli olmayan kapitalist üretim tarzının kendi yasaları vardır ona göre, ama şu halde üretim tarzlarının tümü (üretim tarzları çağı!) için geçerli bir yasa neden olmasın? Bu yasalılık zinciri –Althusser’in yaklaşımı bir an bile bırakılmaksızın‒ makro ve mikro ölçekte ilerletilebilir ve Althusser’e sorulabilir: Hangisinin hangi gerekçeyle yasalı olmasını tanıyorsun, hangisinin hangi gerekçeyle yasasız ve zorunsuz olmasını şart koşuyorsun?

Fakat Althusser bir kez daha tutarsızdır. Bir yandan karşılaşmaların boşlukta olacağını söyler, öte yandan maddenin katı formunun olduğunu söyler. Katı haldeki maddede rastlaşma nasıl boşlukta olacaktır? “Kör boşluk” ile “kör zorunluluk” nasıl ayrımsız hale getirilebilir? Althusser, bunlara yanıt vermeye yanaşmaz.

Gerçeğin belirlenimsiz katmanları ya da çehreleri

Althusser, 1960’ların ortasında yayınlanan Marx İçin ve Kapital’i Okumak’tan beri maddi nesnelliği tanıyor olmakla birlikte belirlemeyi reddediyordu. “Althusser, klasik köken arayışının aslında zıtlıkları, çelişkileri ve heterojenlikleri ortadan kaldırmayı sağlayacak bir unsur arayışı olduğunu söylerdi.”[18] “Gerçeğin her çehresinin kendi yasalarına ve kendi yapılarına boyun eğmesine neden olan bu kökensel karmaşıklıktan, gerçeğin bu çeşitliliğinden, bu heterojenlikten, doğal olarak, […] rastlantı materyalizmine varılmıştı.”[19] Althusser, maddenin bir’liği anlayışına baştan beri uzaktı. Onun, ilk dönem yapıtlarında, toplumsal gerçeğin her düzeyinin farklı tarihi olduğu önermesi, ama bunları birleştiren unsurun olup olmadığına ve varsa ne olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamaya yanaşmaması temel bir sorun olarak duruyordu. “Üst-belirleme” kavramı materyalist belirleme anlayışına konjonktürel gerçeğin ‘üst-müdahale’siydi. Althusser, gerçeğin göreli özerk katlarını ayırmayı, onun aşağıdan yukarıya belirlenme ilişkilerini ortadan kaldıracak ölçüye vardırmıştı.

Bu ne anlama geliyor? Karşılaşma materyalisti Althuser’de madde, toplumsal ya da fiziksel madde olarak, ilişkisiz ya da rastgele ilişkili katmanlara bölünür ve böylece felsefi olarak gayet kolay yönetilir!

Düzeylerin her biri ayrı yasalara tabi, ama bunların ilişkilenişi nedensiz ve zorunsuzdur! Her düzeyin maddesi kendine ve her düzeyin belirlenimi kendine. Bu yaklaşıma göre, gerçeğin ayrı katmanlara bölünmesinin sınırı olamaz ve dolayısıyla gerçeği ayrı katmanlara bölmek anlamsız bir işlem olur: Bu tam da Althusser’in istediği değil midir aslında? Madde iki ana türden oluşmaktadır ve ancak karşılaştığı momentlerde varlık kazanır. Madde, karşılaşma öncesinde karanlık bir boşluktan, tutunduktan sonra opak bir varlıktan ibarettir. Biri; varlığı yokluktan ibaret olan maddedir. Mutlak karanlık boşlukta, varlığı yokluğu belli olmayan, tanımsız, kendinde varlıklar yığını. Öteki; geçirimsiz bir varlık olarak maddedir. Her bir yapılaşmış madde, ötekine karışamayan, belirlemek ne söz, etki bile edemeyen, kendi iç yasalarıyla başlayıp biten bir varoluş tipinde oluşan, sadece kendi-için varlıklar yığını. Madde, her durumda bir simgedir. Yaşamın gerçeği karşılaşmanın kendisindedir.

Bunun bir politik gelişmeden çıkarıldığı ve bir poltik teori olduğu söylenir gibidir. Evet; tekelci devlet iktidarının azametli varlığında muhalefet hareketinin kendi kudretsiz bölük pörçüklüğüyle barışması için bulunmaz bir politik teori çıkar bundan.

Althusser’e karşın öznel idealizm

Althusser, karşılaşma yazılarında, rastlantıyla özgür iradeyi ısrarla ayırıyor ve rastlantının özgür iradi seçimle karıştırılmaması gerektiğini, materyalizmin bu noktada yattığını belirtiyor. Althusser, Epikuros’un felsefesinin yani “karşılaşma materyalizmi”nin özgürlük felsefesine çevrilmesine şiddetle karşı çıkıyor. Ona göre, bütün bu gelişmeler “insanın bilinçli ve etkin katkısı olmaksızın gerçekleşme”ktedir. (s. 272)

Özgür irade ile nesnel rastgelelik gerçekte başka kategorilerdir ve birbirini desteklemesi mantıksal olarak mümkün değildir. Fakat tarihsel ihtiyaçlar kendini mantıksal zorunlulukla bağlamıyor ve felsefe tarihindeki neredeyse zorunlu doğal eğilim, rastlantı ve belirsizlik görülen yere özgürlük yerleştirmek şeklinde beliriyor. Buna eklenecek asıl faktör, günümüzün ağırlığının çeşitli bilimsel ve felsefi alanlarda determinizm ve zorunluluğa karşı ortaya çıkan her türlü gelişmenin bir kısa devreyle insanın özgür iradesine tahvil edilmesi gerçeğidir.

Althusser de, ne derse desin, ne yaparsa yapsın, ister Epikuros’un kendisi ister sonraki felsefe çalışmaları, “nedensiz sapma”yı elbette insan iradesi yolunda istismar edecekti ve etmiştir de. Althusser’in, bir başka bağlamda bir başka yazarı eleştirirken söylediği gibi, “söyleminin yalnızca niyetinin farkında olup, nesnel sonucunun farkında olmaması” kabul edilemezdi.[20] Althusser’in nesnel idealizmi, nesnel olarak, öznel idealist etki ve olanaklar doğurmaktadır.

*

Althusser, bir ilk dönem metninde sonradan kendi yapacaklarını sağlam bir şekilde değerlendiriyor. Ona göre, “koşulların sonsuzluğu” ve “rastlantılar”a başvurmanın “On sekizinci yüzyılda söz konusu olduğu gibi, […] her türlü tanrısal müdahaleyi çürütmeye yönelik olduğunda eleştirel bir değeri olabilir, ama o, bunun bilgi açısından boş olduğunu belirtir. Boş; yani “içeriksiz bir sonsuzluk, soyut ve pek az programlı bir genelleme”…[21] Rastlantılarla açıklamak, “belirlenimsiz”liktir ve bu “epistemolojik boşluk”tur.[22] Ona göre, “epistemolojik boşluk” bir baş dönmesi yaratır ve bu, “felsefi doluluk”tur. Althusser’in rastlantı materyalizmi, “tarihsel materyalizmin kavramlarını felsefi olarak [yeniden-] kurmaya” dönük bir girişimdir.[23]

Çünkü Althusser’in rastlantıları hiç de rastlantısal değildir; onun “rastlantılarının hedefi, […] zorunluluğa karşı-kavram çıkarmaktır”.[24] Althusser, küçük pek küçük “mikroskobik etkilerin sonsuzluğu içinde”, nedensiz ve zorunsuz “kavranılamaz rastlantılar”ı[25] bulmuş ve çıpasını buraya atmıştır. Bu yer, Marksizmin izlediği materyalist felsefenin olduğu yer değildir.

 

2. Epikurosçu Marx: Özneli materyalizm!

Marksizmin tarihinde Epikuros’la ilk ilgilenen Althusser değildir. Marksizmin kurucusunun doktora tezi Epikuros üzerinedir. Marx’ın genç bir öğrenciyken Epikuros’u nasıl değerlendirdiği bu bakımdan elverişli ve Althusser’in Epikuros’u anlatırken Marx’ın çalışmasını gündeme –herhalde‒ hiç getirmeyişi anlamlı olacaktır.

Tümellik ile materyalizmin ilişkisi var mı? Bu konudaki önemli husus, tümel olanla teizmin dolaysız ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. Kimilerine göre, tümel ilkeye sahip olan teistler, insan özgürlüğüne karşı çıkmak ve Prometheus’u Tanrı karşısında reddetmek zorundadır. Buradan varılacak menzili tahmin etmek zor olmasa gerek.

Son ve kesintisiz bağlantısını Aydınlanmada bulan bu yaklaşıma göre, Ortaçağ’ın Tanrısına karşı maddi doğa yanında bilinçli insanı savunmak idealizme karşı materyalizmi savunmak anlamına gelmektedir. Din ile gerici devlet egemenliğinin özdeşleştiği tarihsel dönemler boyunca bu yaklaşımın devrimci işlevi reddedilemez, ama buradaki devrimcilik ile epistemolojik düzlemdeki teorinin herhangi bir ilişkisi bulunmamaktadır ve teori olarak –yani, ‘politik ve ideolojik olarak değil’ anlamına gelmektedir bu‒ teori alanına tarihsel politik, ideolojik ve teorik ayrımların verdiği enerji ve hırsla girilmemelidir.

Marx’ın doktora tezi, tam da bu enerji ve hırsın devrimciliğiyle yaklaşmaktadır Epikuros’a. Tezin başlığı Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım’dır ve Marksizmin ‒henüz Marksist olmamış‒ kurucusu, tezinde Demokritos’a karşı Epikuros’u savunmaktadır. Buraya kadar Althusser’le bir ortaklık vardır. Ama buradan sonrasında ortaklığın sürüp sürmediği değerlendirmeye değecektir.

Marx’a göre Prometheus’la Epikuros’un felsefesi özdeştir. Şöyle seslendirilir Prometheus: “Sözüm kısa, bütün tanrılardan nefret ederim.”[26] Marx, Tezinin Önsözünü şu sözlerle bitirir: “Prometheus felsefe takvimindeki en yüce aziz ve en saygın şehittir.” (s. 13) Çünkü Marx, henüz “insanın kendilik bilincini en yüksek tanrısallık olarak” tanıyan bir felsefi tarihsellik içindedir. (s. 13)

Marx, Epikuros üzerine neden çalışmıştır? Tam da bu “kendilik bilinci” konusundan dolayı. Hegel’in Epikuros’u “kendilik bilinci düşünürü, yani bireyin bilinçli tutumu ile doğa ve toplum içinde özgürlük ve bağımsızlığını gerçekleştirmesi konusunu felsefelerinin ana dayanağı yapan düşünür olarak görmesi” ve Epikuros’ta, “düşünceyi inan karşısında değersiz göstermeye çalışan dinbilimsel ve felsefi akımlarla savaşmak için destek olacak görüşler bulan Yeni-Hegelciler”den dolayı Marx’ın bu çalışmayı yaptığının düşünüldüğü kaydediliyor.[27] (s. 7)

Marx, Epikuros’un düzene karşı rastlantıyı savunmasını Tanrısal düşünceye karşı olmak bakımından değerlendiriyor ve övüyor. Marx da aynen Althusser gibi yapıyor ve Epikuros felsefesini, “Tanrı Öngörüsü gibi konularda bir kez bile düş kurmayan bir felsefe” olarak övüyor. (s. 19) Marx ve Althusser, Epikuros felsefesinde “yaratıcı nedeni onların üstüne yerleştirmek yerine öğelere gereğinden fazla değer veren ve Yaratıcıyı dikkate almayan” (s. 23) bir nitelik görmektedirler.

Marx’ın, Tezinde, zorunluluğu Tanrısal kader ve erekselcilikle özdeşleştirdiği gayet açıktır. O, bir Epikurosçu olan Velleius’un şu sözlerini aktarıyor: “Cahil kocakarılar gibi her şeyin yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli?... Epikouros tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk.” (s. 32)

Epikuros’un şöyle dediğini kaydediyor Marx: “Kimilerinin her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur, kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler de bizim istencimize. Zorunluluk tartışma götürmez, oysa talih sürekli değişir. […] Zorunluluk içinde yaşamak kötü bir şeydir, ama zorunluluk içinde yaşamak bir zorunluluk değildir. Her yerde özgürlüğe giden pek çok, kısa, kolay yollar olduğu açık. Yaşamda kimse bağlı tutulamadığı için tanrılara şükredelim. Zorunluluğun kendisini bağlamamız gerekir.” (s. 32)

Atomun sapması ve öteki atomlarla karşılaşmasının doğurduğu tartışmaların birini sapmanın rastgeleliği, ötekini bu sapmanın özgürlüğe yol açması oluşturuyor. Sapma “ne belli bir yerde ne de belli bir zamanda” oluyor. (s. 68) Sapma “yazgı zincirlerini” koparmaktır. Lukretius, “sapma[nın], atomun göğsündeki, savaşabilen ve karşı çıkabilen bir şey” olduğunu söyler. (s. 67) Marx, Lukretius’un bilinç için de aynı anlatımı yaptığını söyler. Böylece sapmanın özgürlükle bağına geçiyoruz. Fakat, sapmanın “zorunlu” sonucu olan karşılaşma, işlerin karışmasına yol açacaktır. Çünkü “Lucretius’ta gördüğümüz gibi, atomların belirlenmesi ve zorlayıcı karşılaşmaları ile özgürlüğün karşıtı başlıyor.” (s. 65)

Peki, düz çizgide düşen atomlardan biri neden sapıyor? Roma egemenlerinin filozofu Cicero, bize göre, güçlü bir soru soruyor Epikuros’a: “O bunu ne adına uydurduysa ona bile ulaşamıyor; çünkü bütün atomlar sapsa, hiçbir zaman kimileri kaynaşamaz, ya da kimileri sapıp kimileri devinimlerini sürdüremez. Yani atomların hangisinin düz, hangisinin eğri çizgide devinmesi gerektiği konusunda başlangıçta belli görevler verilmesi gerekirdi.” (s. 67) Marx, bu sorudaki gücü reddedemiyor Epikuros’a yakınlığına ve Cicero’ya karşıtlığına rağmen: “Epikuros onun içinde yatan çelişmeyi çok iyi farkediyor. Bu yüzden o sapmayı olabildiğince farkedilmez göstermeye çalışmaktadır. O, olabildiğince küçük bir uzamda meydana gelir.” (s. 67-8)

Marx, buradan başlayarak, atomun, sapma ile başka biri tarafından belirlendiği her hareket ve ilişkiyi yadsıdığını vurgular. (s. 70) İşte mesele burada yatmaktadır! Bir öznedir sapan atom ve kendisini kendisi belirlediği için, ona neden diye sormak saçma olacaktır. Cicero’nun buna karşılığını bugün biz de paylaşırız kıvançla: “O, atomun nedensiz saptığını söylüyor; bir doğa-bilimcinin, bir şeyin nedensiz olduğunu söylemesinden daha utanç verici bir şey olamaz.” (s. 77) Bu, açık bir tutarsızlıktır; bütün atomlar nedensel bir şekilde aşağı doğru düşerken, bir atom bu nedenlerin dışına çıkacak ve yana doğru sapacak! Neden o atom da başka bir atom değil, neden o zaman da başka bir zaman değil, neden o tarafa da bu tarafa değil?

Marx, neden sorusunun şu sözlerle reddedilmesi gerektiğini ileri sürüyor: “Bu belirlenimin nedenini sormak, atomu ilke yapan nedeni sormak demektir –atomu her şeyin nedeni gören, yani onun kendisini nedenden bağımsız olan bir şey olarak gören kimse için açıkça anlamsız bir sorudur bu.” (s. 68) Zaten, Epikuros’un izleyicisi Lukretius sorunun derin bir şekilde farkındadır: “İlk cisimler sapmayla yazgı zincirlerini kıran ilk devinimi başlatmasalar sonsuz bir neden zinciri çıkar.” (s. 77)

Epikuros’un derdinin özgür insan iradesi olduğu hem muarızı Cicero, hem de öğrencisi Lukretius tarafından döne döne vurgulanır.[28] Yani erekselcilik karşıtı Althusser’in Epikuros’u, atomunu erekselci saiklerle saptırır! Cicero şöyle der: “Epikouros, atomlar kendi ağırlığı yüzünden aşağı düşüyorlarsa, onların devinimi belli ve zorunlu olacağı için, hiçbir şeyin bize bağlı olmayacağını düşündüğünden ötürü, zorunluluğa karşı çıkma, yani Demokritos’a karşı çıkma yolunu buldu. Atom ağırlıktan ötürü yukarıdan aşağıya düşse bile birazcık saptığını söylüyordu.” (s. 75) Lukretius da şöyle der: “Sonunda her devinim hep bağlantılıysa, yeni olan hep bir eski olandan doğuyorsa, yazgıdan kopmuş bu istenç nereden geliyor, diye sorarım.” (s. 75-77)

Epikuros’un olduğu gibi Marx’ın da nedensellik ve determinizmde tanrısal bir ereksellik olduğuna ilişkin duyarlığı bir an bile unutulmaksızın, fakat, buradaki kategorik ayrım da kesin olarak izlenerek ilerlenmelidir. Marx, Epikuros’ta açık bir Aydınlanmacı bilinç bulur. Onun felsefesinde, tıpkı Aydınlanma felsefesinde olduğu gibi, “insan bilinci karşısında aşkın durumda olan, yani imgeleyici usa ait olan her şey çökmüştür.” (s. 126) Böylece Epikuros, “en büyük Yunan aydınlanmacısıdır”. (s. 127) Epikuros, sonsuz yasaya ve Tanrısal ya da genel usa karşı savaşmaktadır. (s. 123) Epikorus’un tanrıları da “insanlara benzeyen, gerçek dünyalar arasında oturan, beden değil bedensi bir şey, kan değil kan gibi bir şey taşıyan” “Yunan sanatının estetik tanrılarıdır” ve Romalı Cicero onlarla da alay edecektir. (s. 69) Çünkü bunlar, tek tanrı karşısında Aydınlanmacıların çok-tanrılı dünyasını temsil ediyor gibidirler.

Marx, Demokritos’ta bulamadığı ve aynı şekilde genel olarak materyalistlerde bulamadığı şeyi, yani bilinçli insan iradesini Epikuros’ta buluyor. Demokritos, Marx’ın insan arayışına hiçbir şekilde prim vermeyen bir materyalist ilkeyi savunur: “Demokritos ruha ‘evrendeki yaratıcı kuvvet’ olarak değil, sadece diğer maddeler yanında bir madde olarak bakmaktadır.” Aklı, öğelerin bir iç niteliği ya da sapmayı atomların bir iç niteliği olarak değerlendirenlere karşı Demokritos için akıl sadece “diğer bazı atomlarla ilişkide olan atomların matematiksel özelliklerinden çıkan bir olay’dır”. Ona göre, “ ‘Zihinsel’ diye adlandırdığımız özel hareket türü, ya her türlü hareketin genel yasalarıyla açıklanmak zorundadır veya açıklanamaz olarak kalacaktır.”[29] Marx’ın, insan etkinliğini açıklayamadığı için şikâyet ettiği materyalizmlerin kökenini Demokritos’ta buluyoruz. Bu sorun, öyle anlaşılıyor, Marksistler arasında bugüne kadar çözülmemiş olarak durmaktadır.

Marx’ın Epikurosçu görüşleri, birkaç yıl sonra 1845 ilkbaharında kaleme aldığı ünlü “Feuerbach Üzerine Tezler”de de izlenecektir. Ardından birkaç yerde daha göreceğiz Epikuros’un izlerini.

“Dünyayı değiştirin!”

Marx, doktora tezinde işlediği konuyu “Feuerbach Üzerine Tezler”ine kadar izleyecek ve Feuerbach’ın sadece maddesel yanı yakaladığını (tıpkı Demokritos gibi), oysa yaklaşıma (Epikuros gibi) insanî özün de dahil edilmesi gerektiğini ileri sürecektir.

Marx, Feuerbach üzerine birinci tezinde, “şimdiye kadar varolan tüm materyalizmin başlıca kusuru, şeyin, gerçekliğin, duyumluluğun duyumlu insan eylemi, pratiği olarak değil, öznel olarak değil, yalnızca nesne ya da sezgi biçiminde kavranmasıdır. Böylece, etkin yön, materyalizme karşıt bir biçimde, idealizm tarafından geliştirilmiş oldu” diyerek,[30] doktora tezindeki görüşlerini koruduğunu gösteriyor. Demokritos, çelişkinin bilinçli hale gelmesiyle ilgilenmiyor, oysa bu konu Epikuros’un ana ilgi noktasıdır. (s. 85) “Demokritos, Epikouros’un tersine, […] atom kavramının gerçekleşmesi olan şeyi, zorla olan bir devinim, kör zorunluluğun eylemi yapmaktadır.” (s. 71) Marx ve Engels’e göre Feuerbach –tıpkı Demokritos gibi‒ sadece doğa alanında materyalisttir, ama insana ait alanda bir idealisttir”.[31] Çünkü insanın maddeyi değiştiren bilinçli gücünü tanımıyor. Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”in üçüncüsünde, “İnsanların ortamın […] ürünü oldukları […] yolundaki materyalist öğreti, ortamı değiştirenin insanın kendisi olduğunu […] unutuyor” diyordu.[32].

Althusser’in Epikuros yorumunda gördüğümüz Hegelci ifadeler Marx’ın da doğal olarak kavram dağarcığında önemli bir ayrım konusudur: “Epikouros’ta görünüş (…) özün yabancılaşması olarak anlaşılır. Birleşimi görünen doğanın biricik biçimi sayan Demokritos’da ise görünüş kendi başınalığı içinde özden farklı bir görünmeyi belirtmez.” (s. 111)

“İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar”

Marx’ın 1852 yılı başında yazdığı ve kısaca “18 Brumaire” diye bilinen metnindeki tarih anlatımı bir yanıyla Epikuros’un clinamen’ini andırıyor.

“İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi keyiflerine göre, kendi seçtikleri koşullar içinde yapmazlar, doğrudan veri olan ve geçmişten kalan koşullar içinde yaparlar.”[33] Engels de “Ludwig Feuerbach” adıyla anılan ünlü yapıtında yineler bunu: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar.”[34] Epikuros’un özgür atomu devrededir yine. ‘Kör’ zorunluluğa karşı ‘gören’ özgür insanın eylemidir bu.

Söz konusu ifadeyi, bir veri andaki insanların yaptığı tarih diye anlayabiliriz. Peki, bu veri andan sonraki insanlar, nasıl yapacaktır tarihlerini? Daha sonraki andaki ve daha da sonraki anlardaki insanlar? Bir veri andaki insanlar, tarihlerini daha önceki anlarda kendi tarihlerinin öznesi olan insanların yaptığını nesne bularak özneleşiyorlar. Daha önceki de daha da öncekinin… Bu, öncesiz ve sonrasız bir şekilde böyle gidecektir.

Marx’ın söz konusu pasajındaki sözünün bir yorumunu esas alırsak, “geçmişten kalan koşullar” gerçekte geçmişteki “insanların yaptığı tarih” olacaktır ve şu andaki insana nesnel görünen şey, önceki ölmüş öznelerin yaptığından ibaret olacaktır. Öte yandan, şu andaki insanın yaptığı tarih nasıl bir sonraki andaki insan için nesne oluyorsa, geçmiş ve geleceğiyle bütün tarih bir nesneler bütününden ya da yığınından ibaret olacaktır.

Şu anda tarihinin öznesi olan insanın varlığının kabulü, daha önceki ve daha sonraki anlardaki insanların da kendi tarihlerinin öznesi olduğunu kabul etmemeyi nasıl başaracaktır? O halde, insanların bir andaki kesiminin bulduğu tarih, daha önceki insanların özne olarak yaptığından başka bir şey olamaz. Burada bir ikilemle karşı karşıyayız: Ya bütün tarih verili her bir andaki insanların, binlerce ve onbinlerce kez art arda yaptığı ‘an-olarak-tarih’lerin yığışmasından oluşmaktadır, ya da aslında verili bir anda yapıldığı sanılan bir tarih yoktur. Tarih ya öznelerin birbirine nesneleşerek devrettiği bir sonsuz akıştır (özne-nesne diyalektiğinin bir türü), ya da “şu an”ı dahil, geçmişi ve geleceğiyle “kör zorunluluk”tur. Marx’ın sözündeki tarih yapan insan ‘kör nesnellik’ üzerinden hareket eder. Oysa Althusser’de “kör boşluk” üzerinden gerçekleşirdi tarih. Bu son seçenekte, Epikurosçu Marx’a karşın, ‘insanlar kendi tarihlerini kendileri yapamazlar’. Biz, Epikuros’u geride bırakmış Kapital’deki Marx’ın, Marksizmin tarih biliminin tarihin öznelerinin olmadığına, insanların tarihin şu ya da bu belirlemelerinin taşıyıcısı olduğuna ilişkin tezinin seslendiricisi olduğunu kabul ediyoruz.[35]

Lenin, insanların tarih ve doğa karşısında özgür olmadığını, yani kendi tarihlerini yapacak bir özgürlüğe sahip olmadıklarını, kendilerini özgürmüş gibi hissettiklerini yazar: “Aslında insanın erekleri, nesnel dünya tarafından doğurulmaktadır ve insanın erekleri bu dünyayı varsayar, bir veri gibi, bir varolan gibi bulurlar bu dünyayı. Ama bu erekler, dünyanın dışından alınmış gibi, dünyadan bağımsızmış gibi gelir insana (‘hürriyet’).”[36]

Görülüyor; Marx ve Althusser bir Epikuros’tan iki ayrı “post” çıkarıyor! Marx’ın özneli materyalizmi ile Althusser’in maddeli idealizmi kendi başlarına birer diyalektik örneği ama bu ikisi arasında bile diyalektik inşa edilebilir. Marx’ın ve Althusser’in Epikurosçuluğunun bağlamına göre materyalist roller oynaması, konumlar alması elbette mümkündür, fakat bunların ‘Teorik’ olarak materyalist olmadığı söylenmelidir.

Althusser, birçok düşünür yanında Marx’ı da kendi nesnel rastlantısal evreninin figürleri arasına katıyor ama Marx, ön-Marksist bilinciyle rastlantıyı özgür iradenin ve dolayısıyla erekselliğin rolü bakımından savunmakta ve tarih biliminin sorunsalını oluşturduktan sonra bile bu anlayışın birtakım izlerini taşımaktadır. Epikuros’u izleyen Marx, varlığı insan özneye genişletmek suretiyle materyalist bir işlem yapmış olmuyor ‒isteğine aykırı olarak. Burada devreye giren, maddesel belirlenmişliğiyle insan değildir kuşkusuz; burada söz konusu olan, maddeyi özgür bilinciyle değiştirmeye çağrılan insandır.

Feuerbach Üzerine ünlü 11. Tez, politik ve ideolojik değil felsefi teorik olarak Marksist değildir; çünkü insana bir özgür irade ve nesne olmayana nesneyi değiştirme gücü vehmetmektedir. Bilindiği gibi, Marx’ın “Feuerbach Üzerine Tezler”i 1845 ilkbaharında yazıldı ve ancak 1888’de Engels tarafından Marx’ın evrakları arasında bulunarak Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda ek olarak yayınlandı. Oysa, devrimci Auguste Blanqui, 1848’de kamuya açık bir bildiride şunları yazıyordu: “Sözcükleri değiştirmek yetmez, durumları değiştirmek gerekir.”[37]

Buradaki tartışma, hiçbir şekilde, Marx’ın 11. Tezinin politik ve ideolojik etkisini boşa düşürecek bir şekilde anlaşılmamalıdır. “Değiştirin!” çağrısı, son derece devrimci bir etki yapmıştır ve Marksizmin politik bayrağına kazınmıştır.

 

III. Marksizmin Katı Determinizmi

Uzun ve kapsamlı tarihinin şu ya da bu evresi veya yöneliminde materyalizme ilişkin Marksizmin tartışmalı konumlar aldığı gösterilebilir. Ancak, kuşkusuz olan, Marksizmin kendini teorik-politik bir yapı olarak koyduğu çekirdeğin kategorik olarak materyalist, katı bir şekilde determinist ve pratik bakımdan som gerçekçi olduğudur.

Bu belirginliğe karşın, Marx’ın buradaki bağlamda Epikurosçu döneminin metinlerine dayanarak Marksizmi devrimci öznenin eyleminin politik felsefesi olarak anlayanlar her zaman oldu. Bu anlayışın, Marksizmin devrimci politikasını gerekçelendirmek bakımından önemli bir işlevi olduğu reddedilemez. Ama teorik olarak, bunların Marksizmle ilgisi olmadığı döne döne vurgulanmalıdır.

Lenin ile Engels ve Marx’ın günlük politik yaşamda katı birer ‘pratik materyalist’ olduğu yani gerçek ilişkileri edinmek konusunda, çok sayıda örnek olay somutunda, çağdaşlarının tümünden belirgin şekilde ‘gerçekçi’ olduğu açıktır.[38] Marx’ın Paris Komünüyle ilgili politik tutumundaki biricik gerçekçi ve devrimci nitelik ile Lenin’in 1917 yılının Nisan ve Kasım ayları arasında gün be gün izlediği taktikler, üzerinde özel olarak çalışmayı gerektirecek denli çarpıcı örneklerdir. Bu özellikleri nedeniyle, Marx ve Lenin, çağdaşları arasında devrimci olamayacak kadar muhafazakâr gerçekçilik ile devrimci olamayacak kadar oportünist kıvraklık arasında gidip gelen suçlamalara maruz kalmıştır.

Politik taktiklerine ek olarak, Lenin’in, devrimlerin yapılmayacağı ama çeşitli karmaşık koşullar ve güçler ilişkisi ortamında “olacağı”na ilişkin ‘pratik materyalist’ duyu ve görüyle yazdığı satırların kendisi, gerçekte, dolaysız felsefe yazılarına gitmeye gerek kalmayacak denli güçlüdür determinizmi savunmak ve insan öznenin ya da rastlantının rolünü bir yana bırakmak için.

Lenin, felsefe yazıları boyunca yasa, zorunluluk ve nedensellik konusunu net bir şekilde izler. O, bağlantı, karşılıklı etki gibi kategorileri nedensellik dışında ya da aleyhinde kullanmaya Hegel’i izleyerek karşı çıkar. Lenin’e göre, Hegel’den onaylayarak, “karşılıklı etki, neden-sonuç bağıntısının en yalın hakikatidir, ve bundan dolayı da, […] kavramın eşiğinde durur”. Ama nedensellik dışında yalnızca “karşılıklı etki” boşluktan başka bir şey değildir.[39] Lenin, Hegel’in “tarihi tamamıyla nedenselliğe indirgiyor oluşunu” onaylayarak aktarır.[40]

Lenin’e göre, materyalizm, doğanın nesnel yasalarının varlığının kabulüdür.[41] O, açıkça yazıyor: “Doğanın zorunluluğunu kabul etmek ve ondan düşüncenin zorunluluğu sonucuna varmak, materyalizmi öğretmek demektir.”[42] Peki idealizm nedir? “Zorunluluğun, nedenselliğin, doğal yasaların kaynağı düşüncededir demek ise, idealizmi öğretmektir.” Lenin, zorunluluk ve nedenselliğin varlığının tartışmasına bile girmiyor. O, zorunluluk ve nedenselliği maddeyle birlikte kaybedenlere savaş açıyor. İdealizmin bu türü, Lenin’e göre, açıkça düşünceyi işaret eden idealizme göre daha tehlikelidir ve bataklığın zehir ve çürümüşlüğünü taşımaktadır materyalist alana.

Lenin, bir ayrım yapmak gerekirse, Epikurosçu değil açıkça Demokritosçudur: “Evren, maddenin, yasalarla yönetilen bir hareketidir.”[43] Lenin, özel olarak felsefi tartışmalar için kaleme aldığı Materyalizm ve Ampiryokritisizm’de Engels’in doğanın ve insanlık tarihinin nesnel yasalara ve nedenselliğe tabi olduğuna ilişkin görüşlerini aktarır. Lenin’e göre, Engels, doğadaki nedensellik ve nesnel zorunluluk yasalarının kabulünü çok kesin bir biçimde ifade etmiştir.[44]

Lenin, zorunluluktan ne anlamamak gerektiğini de, reddederek aktardığı bir pasajdan çıkarmamıza olanak verir. Ampiryokritisizmi geliştirmiş olan Avenarius’un görüşüne göre, “Zorunluluk, beklenen ya da olabilecek sonucun özel bir olasılık derecesini ifade eder”miş.[45]

Marksizmin iki kurucusundan biri olan Engels,“tarihin akışının genel iç yasalara tabi olduğunu” yazar.[46] Tesadüflerin de her yerde gizli iç yasalara tabi olduğunu söyler. Engels burada, yasaların rastlantılar olarak görülen şeylerin çokluğunda kendilerini bilinçsiz olarak ortaya koyduğunu ekler.[47]

Lenin’in, birinci emperyalist büyük savaş sırasındaki okumalarının ürünü olarak doldurduğu felsefe defterlerinde Epikuros’la ilgili notlar da vardır. Notlarda Lenin’in, Epikuros’un teorisini idealist karşı taraf bağlamında değerlendirdiği görülür. Bu idealist karşı-taraf çoğu örnekte Hegel’dir. Hegel’in Epikuros’un “sapma”sına “keyfi ve sıkıcı yanı” demesini Lenin, “peki ya ‘Tanrı’, idealistlerin hangi yanıdır” diye karşılık verir,[48] pozitif bir yaklaşımla Epikuros’un teorisini değerlendirmek yerine… Lenin, Hegel’den aktarır: “Dünyanın evrensel en son ereği, bir yaratıcının bilgeliği … yoktur Epikuros’ta. Bütün şeyler, atomlardan oluşan biçimlerin beklenmedik, zorunsuz (??), dış (??) rastlantısıyla belirlenimlenen olaylardır.” Bu sözlere Lenin’in karşılığı öfkeli bir rettir: “Tanrı yok diye hayıflanıyor!! Rezil idealist!!”[49] Hegel’in Epikuros’un ruh’u, “‘belirli’ düzenleniş izleyen bir atomlar bütünü” olarak, yani bir madde türü olarak nitelemesini, “boş sözler” olarak anlatmasını, “hayır, dahice sezgidirler bütün bunlar” diye karşılar.[50]

Marx’ın, gençlik yazılarından sonra, doğrudan felsefe ya da doğa bilimleri üzerine yazıları bulunmuyor. Bu konuyla ilgi Engels’e kalmış ve Marksizmin bu eş kurucusu, çok sayıda çalışmasıyla Marksizmin felsefedeki konumunu ortaya koymuştur. Bu çalışmanın ürünleri Anti-Dühring (1877), Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu (1886) ve ölümünden sonra ancak 1927’de yayınlanabilen Doğanın Diyalektiği’dir…[51] Lenin’in ilgisi de, ilk yazılarında Narodniklerle yaptığı bazı felsefi polemiklerden sonra örgütünde ortaya çıkan felsefi bir eğilim sonucu, 1909’da yayınlanan Materyalizm ve Ampiryokritisizm’i yazmakla başlamış ve Lenin, bu yapıtın ardından fırsat buldukça ve özel olarak büyük savaş sırasında felsefe okumaları yapmıştır. Lenin’in okumaları sonucu yazdığı defterler, ölümünden sonra Felsefe Defterleri adıyla yayınlanmıştır. Engels ve Lenin’in felsefe çalışmaları, Marksizm alanındaki yaygın öznelci akademik ve politik ortamın etkisiyle, “indirgemeci materyalizm”in Marksizme musalllat edilmesinin yetkili örnekleri sayılmıştır.[52]

Buna karşılık, Marksizmde materyalizmi korumak için önemli bir yapıt bırakan Timpanaro, Engels’in çalışmalarını, “yalnızca sosyo-ekonomik değil aynı zamanda ‘doğal’ bir materyalizm oluşturma ihtiyacı”nı karşıladığı için büyük bir başarı olarak değerlendirir[53] ve Lenin’in Ampiryokritisizm’indeki “on ya da elli bilimsel yanlış”ın hiçbir şekilde önemli olmadığını vurgular.

Marx’ın doğayı ve onun bir parçası olarak toplumsal tarihi yasasız düşünmediği kesindir. Marx’ı Marksist yapan bilime ilişkin temel, kesinlikle budur: Doğa zorunlu, nedensel, yasalı ve deterministtir. Bunun için önceliği Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya (1859) “Önsöz”e vermek gerekir. Marx, Önsöz’de açık bir determinist tarih anlayışı koyar: “Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. […] Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak, toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır.”[54] Marx, Kapital boyunca ve bu yapıtına yazdığı bir önsöz ile bir sonsözde ve çok sayıda mektubunda toplumu doğal bir süreç olarak gördüğünü ve doğanın yasalarla hareket ettiğini söyler. Ona göre, “Kapitalist üretimin doğal yasaları” “katı bir zorunlulukla işlemekte”dir.[55] Kapital’in amacının “modern toplumun ekonomik hareket yasasını ortaya çıkarmak” olduğunu söyleyen Marx, “toplumun iktisadi biçimlenişinin evrimini doğal tarihin bir süreci” olarak değerlendirir.[56] Ona göre, ‒bir mektuptaki ifadesiyle‒ “Hiçbir doğa yasası yok edilemez. Farklı tarihsel durumlarda değişebilecek şey, bu yasaların kendilerini ortaya koydukları biçimdir ancak.”[57] Marx, “doğa yasası” ifadesini “toplumsal emeğin dağılması”yla ilgili anlatımında kullanıyor. O, “düşünce sürecinin kendisini doğal bir süreç” olarak niteler.

Marx’a göre, “bilim, yasanın kendisini nasıl ortaya koyduğunu göstermekten ibarettir.”[58] Kapital’de şunları yazar: “Ürünler arasındaki her türlü raslansal ve durmadan dalgalanan değişim ilişkileri ortasında, üretim için toplumsal olarak gerekli emek-zamanı, kendisini, önüne geçilmez bir doğa yasası gibi zorla kabul ettirir.[…] Bunun keşfi, emek ürünlerinin değer büyüklüklerinin belirlenmelerinin salt raslantıya bağlı bir şeydir sanısına son vermekle birlikte bu belirlemenin içinde yer aldığı biçimi hiç değiştirmez.”[59] Marx burada, Engels’in 1844 tarihli bir yazısından aktarma yapar: “Kendisini yalnızca dönemsel karışıklıklar yoluyla ortaya koyabilen bir yasa konusunda nasıl bir kanıya sahip olabiliriz ki? Bu, kesinlikle, ona katılanların bilinçsizliklerine dayanan doğal bir yasadır.”

Kapital’in 1867 tarihli birinci basımına yazdığı “Önsöz”den sonra, 1873’teki Almanca ikinci basımına yazdığı “Sonsöz”de bu görüşlerini bir kez daha vurgular. Marx bu sonsözde, Kapital üzerine bir değerlendirme yazan bir “Rus eleştirmen”in sözlerini büyük bir onayla aktarır: “Marx için önemli olan tek şey, incelediği olguların yasasını bulmaktır; bu olgular, belli bir tarihsel dönemde belirli bir biçim ve karşılıklı ilişkiler içinde oldukları sürece, onun için önemli olan, yalnızca onlara egemen olan yasa değildir. Onun için daha da önemli olan, bunların değişmelerinin ve gelişmelerinin, yani bir biçimden başka bir biçime, bir ilişkiler düzeninden, farklı bir ilişkiler düzenine geçişlerin yasasıdır.[…] Marx, ancak bir tek şeyi dert edinir: Katı bilimsel incelemelerle toplumsal koşulların birbirini izleyen sıralarının zorunluluğunu göstermek… […] hem şeylerin bugünkü düzeninin zorunluluğunu ve hem de, […] bir başka düzenin zorunluluğunu… Marx, toplumsal hareketi, […] yasaların yönettiği bir doğal tarihsel süreç olarak ele alır.”[60] Marx’a göre her özel üretim tarzının değil, “her özel tarihsel üretim tarzının, yalnızca kendi sınırları içerisinde tarihsel bakımdan geçerli kendi özel nüfus yasaları vardır. Soyut bir nüfus yasası, ancak, ve o da insanoğlu kendilerine müdahale etmediği sürece, bitkiler ve hayvanlar için vardır.”[61]

Marx’ın, zorunluluk, yasa ve belirleme konusunda açık olduğu kesindir. (Ve bizce bunda çağının pozitivist havasının etkisi ihmal edilebilir düzeydedir.) Bu kavramları kabul etmeye yanaşmayan Marksistlerin, bazılarının yaptığı gibi, Marx’ı açıkça reddetmesi gerekir. Nitekim, Marx’ın söz konusu Rus eleştirmenin sözlerini onaylayarak aktarmasını kendi bilimsel pratiğinin nesnelci bir yanlış anlamanın belirtisi” olarak görenler vardır.[62]

Marx’ın Kapital’deki bir ifadesi, determinizme karşı kanıt olarak sunulur: “Bu, aynı iktisadi temelin –esas olarak koşulları açısından aynı‒, sayısız farklı deneyimsel durumlar, doğal çevre, ırksal ilişkiler, dışsal tarihsel etkiler vb. yüzünden, yalnızca deneyimsel olarak verilen koşulların tahlili ile anlaşılabilen görünüşteki sonsuz değişmeler ve nüanslar göstermesini engellemez.”[63]

Determinizme karşı kanıtlar arayanların sarıldığı bu anlatıma Marx, belirlenimlerden söz ettikten sonra gelir! “Ödenmemiş artı-emeğin doğrudan üreticilerden çekilip alınmasının özel iktisadi biçimi, doğrudan üretimin kendisinden doğan ve kendisi de belirleyici bir öğe olarak onu etkileyen, yönetenler ile yönetilenlerin ilişkisini belirler.”[64] Marx, açık ifadelerle koyuyor belirleme ile etkilemenin diyalektik ilişkisini.

Bu çalışmaları boyunca Marx’ta indeterminizm değil belki ‘kaba determinizm’e ilişkin örnekler bulunabilir. İngiliz sanayi ve tarım işçilerinin durumuna omuz silken, ya da iyimser bir biçimde Almanya’da işlerin bu kadar kötü olmadığı düşüncesiyle kendini avutacak “Alman okur”a “Anlatılan senin hikâyendir”, çünkü “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş olan ülkeye ancak kendi geleceğinin imgesini verir” diyen[65] Marx’tan söz ediyoruz. Marx’ın bu anlatımını bir ölçüde kaba determinist saymak mümkündür.

Marx için bu ortamda bireyler bir yana toplumsal sınıflar, üretim sürecinin belirlediği rolleri oynamak durumunda olan taşıyıcılardır: “Burada kişiler, ekonomik kategorilerin temsilcileri oldukları, belirli sınıf ilişkileri ile sınıf çıkarlarını kişiliklerinde topladıkları ölçüde ele alınıp incelenirler. Toplumun, iktisadi biçimlenişinin evriminin doğal tarihin bir süreci olarak gören benim görüşüm, bireyi, o kendini öznel olarak bu ilişkilerin üzerine ne denli çok çıkarırsa çıkarsın, toplumsal olarak yaratığı kaldığı bu ilişkilerden, herhangi bir görüşten daha az sorumlu tutar.”[66] Ona göre, kapitalist ile ücretli-emekçi, sermaye ile ücretli-emeğin somutlaşmasıdır ve “toplumsal üretim sürecinin bireyler üzerine damgaladığı belirli toplumsal niteliklerdir; bu belirli toplumsal üretim ilişkilerinin ürünleridir.”[67] “Görünüşte kendi özgür iradesiyle hareket etmekte” olan kapitalistler, “kör bir doğa yasası” olarak işleyen değer yasasının hükmünü icra etmenin aracılarıdır.[68]

Bu açıklığa karşın Marx, bilimsel çalışmalarının vargılarını felsefeleştirmeye uzak duruyordu. O, ısrarla, yaptığının, özgüllüğü iptal etmeyecek bir tarih bilimsel çalışma olduğunu belirtiyor ve bir tarih felsefesi şeklinde yorumlanmasına karşı çıkıyordu. Marx, tarih teorisinin “maymuncuk” gibi kullanılarak “yüce meziyeti tarih-üstü olmak olan genel tarihsel-felsefi bir teori” haline dönüştürülmesini şiddetle reddetti.[69]

Marx’ın, kendi determinist yaklaşımının kabalaştırılmasına ya da felsefeleştirilmesine karşı ne kadar dikkatli olduğunun bir kanıtı, Rusyalı devrimcilerin ülkelerinde kapitalizmin gelişimi ve köylerdeki komün tarzı yapının evrimine ilişkin sorularına verdiği son derece dikkatli ve genel büyük sözler etmekten uzak duran, çekinik denebilecek tutumudur. O, Narodnik devrimcilerin mektubuna verdiği yanıtta “tarihsel kaçınılmazlık” konusunu kesinlikle Batı Avrupa ülkeleri ile sınırlı tuttuğunu söyler. Dikkatle yazdığına göre, “bu konuda yaptığım özel araştırmalar ve orijinal kaynaklardan elde ettiğim malzemeler, beni, bu komünün Rusya’daki toplumsal yeniden doğuşun kaynağı olduğuna inandırdı” diyecektir.[70] Ama biliyoruz; önündeki uzun olmayan tarih, Marx ve Rusyalı devrimcileri değil o zaman devrimci olmayan bir konumda yer alan Rusyalı Marksistleri doğrulayacaktır. “Tarihsel kaçınılmazlık” Rusya’da da hükmünü yürütecek ve Marx’ın, “Rusya, 1861’den beri izlediği yolda yürümeyi sürdürürse, tarihin bir halka şimdiye dek sunduğu en güzel şansı yitirecek ve kapitalist rejimin bütün mahvedici değişikliklerini yaşayacaktır”[71] öngörüsü gerçekleşecek ve devrim bu hükmün ardından gelecektir.

Marx, bir yerde, daha işin başında, bir gerçeğin ilgili yasasıyla “görünüşte çelişen bütün görüngüleri ‘açıklamaya’ kalkışma”nın, “bilimi bilimden önce sunmak” anlamına geleceğini söylüyor. Ona göre, örneğin Ricardo, bütün muhtemel ve geliştirilebilecek kategorileri, değer yasasıyla uyum içerisinde olduklarını kanıtlamak üzere veri olarak alarak hata yapmıştır.[72] Bu, aslında iki yanlı işleyen bir süreçtir. Ricardo gibi biri görünüşte çelişen görüngülerin yasaya uyumunu ivecen bir şekilde kanıtlamaya uğraşırken, Althusser gibi biri de, görünüşte çelişen görüngülerin yasaya uymayacağını başka bir kategoriden sayılması gerektiğini ivecen bir şekilde kanıtlamaya uğraşmaktadır. Althusser’inki bilime felsefi müdahale iken, Ricardo’nunki muhtemelen pozitivizmdir.

Bazı ifadelerine dayanarak, Marx’ın, “yasa” terimini bir “eğilim” olarak anladığı şeklindeki –Althusser’in de katıldığı‒ bir anlayışın, aksi yöndeki bu kadar açıklığa karşın ancak bir hile statüsünde olduğunu söylemek gerekiyor. Marx’ı olasılıkları ve olumsallıkları kabul eden bir gevşek bilimciye çevirme çabaları geri tepecektir her seferinde.

Marx’ın olgun çalışmalarında ve özellikle Kapital’de, maddi varlığın nedensiz hareketi ya da özneyle hareketi konusunda kategorik bir şey arayanlar, doğruca 11. Tezin Marx’ına yönelecektir. Epikurosçu Marx’la tarih bilimci Marx’ın aynı Marksist olduğunu göstermek için deşeleyeceklerdir Kapital’i ki Marx’ın kapitalizme nefretine ilişkin öznel ifadelerini bulsunlar…

 

IV. Rastlantı Felsefesinin Teorileri

Ön ek: Tarihsel gerekçe

Althusser’in karşılaşma materyalizminin hangi tarihsel teorik ve tarihsel toplumsal ortamda ortaya çıktığının ‘Teorik’ bakımdan bir önemi olmamalı. Bir başka ifadeyle, Althusser’in felsefi görüşleri, içinde bulunduğu tarihsel ortamla ne kadar çok ilişkiliyse aslında değerinden önsel olarak o kadar çok yitirecektir. Bu tarz bir eleştiriyi, Althusser’in ilk önemli yapıtlarını yapısalcılığın moda olduğu zamanlarda bu yaklaşımın sorunsalı bağlamında ortaya koyduğunu ileri sürerek dar-Marksistler yapmıştı. Althusser, eleştiriyi kısmen kabullenmiş ve özeleştiri vermişti.

Bir teorik görüşün değeri, ifade edildiği tarihsel dönemi yansıtmasında olmamalıdır. Bu, bir bakıma, teori namına alınacak bir eserin statüsünü düşüren bir nitelik gösterir. Koca koca teorik yaklaşımlar; dünyaya, bütünsel tarihe, insanlık düşüncesine ilişkin tezler ancak birkaç onyılın atmosferi için anlamlı olacak ve bu dönemle birlikte geçmişin konusu olacak! Hayır; teori kavramının karşılığı bu olmamalıdır. Öte yandan, her teorik eser, döneminin etkisini mutlaka taşıyacak, dönemiyle şekillenecektir; ve bu eserdeki teorik-olan, ondan geçici tarihseli kazıyarak açığa çıkarılacaktır. Dolayısıyla, bir eserin ilk bakışta döneminin modalarına uygun görünümlerde olması, devrimci eleştirel bir yaklaşım bakımından önsel olumsuz kuşku nedeni olmalıdır. Bu, gayet meşru bir kuşkudur, yeter ki sonsal’a taşınmasın.

James Gleick, 1987’de yayınlanan (ve 1995’te Türkçeye çevrilen) Kaos adlı kitabında, 1970’li yıllardan başlamak üzere, bilimde yeni bir gelişme olduğunu ve “yeni bilimin en ateşli taraftarları”nın hızlarını alamayıp işi, yirminci yüzyılda bilimin sadece üç şeyle, relativite, kuantum mekaniği ve kaosla hatırlanacağını söylemeye kadar vardırdıklarını anlatır. Şöyle der Gleick: “Bunların iddialarına bakılırsa kaos, fiziksel bilimler içinde yaşadığımız asrın üçüncü büyük devrimi haline gelmiştir. İlk iki devrim gibi, kaos da Newton’un fizik kuramıyla ipleri koparmıştır. Bir fizikçinin dediği gibi; ‘Relativite mutlak uzay ve zamana dair Newtoncu yanılgıya son vermişti; kuantum teorisi denetlenebilir bir ölçüm sürecine dair Newtoncu rüyaya son verdi; kaos da Laplace’ın determinist yaklaşım çerçevesindeki olguların önceden bilinebileceği hakkındaki fantezisine son vermektedir.’ Bu üçü arasında sadece kaostaki devrim, görebildiğimiz ve dokunabildiğimiz evren bakımından, insan ölçeğindeki nesneler bakımından geçerlidir.”[73]

Althusser’in, rastlantının tarihteki yeri ve rolü konusunda yazdıkları, kaos teorisindeki gelişmelerin yükseldiği zamanlara denk düşmektedir. Anlaşıldığına göre, kuantum fiziğindeki ve kaos teorisindeki gelişmeler Althusser’in de kulağına kar suyu kaçırmış ve bu önemli Marksist teorisyen determinizme karşı rastlantısallığın ve belirsizliğin büyüsüne kapılmıştır.

Althusser, Gleick’in değerlendirmesini haklı çıkarırcasına, belirsizliğin toplumsal gerçek bakımından geçerliğine ilişkin bir miras bırakıp gitti. Ardından, kuantum mekaniğinin Bohr’a bağlanan “Kopenhag yorumu”nun ve kaos teorisindeki sözümona ontolojik belirsizliğin materyalizm için yeni ufuklar açtığının kabul edilmesiyle tuhaf materyalizmler türedi. Althusser’in yazılarının gün ışığına çıkması ardından gelişen “yeni-materyalizm” akımının varlığı, ortalamanın, materyalizm bakımından ne kadar geriye düştüğünün kanıtıdır bir bakıma.

Althusser’in karşılaşma materyalizminin, tarihsel teorik ortamla etkileşimi yanında tarihsel toplumsal-politik ortama yanıt olduğu iddiası da var. Bir yoruma göre, Althusser’in 1960’lardaki görüşlerinden ayrılması ve yeni toplumsal-politik gerçeği yanıtlayacak görüşler geliştirmesi söz konusuydu. Çünkü toplumsal yapılar artık söz konusu onyıllarda olduğundan farklıydı!

“Eskiden, 1960’lı yıllarda ulusal ve sosyal devlet çerçevesinde Marksizm için olanaklar hâlâ vardı, ama hem Kruşçevci hem de Brejnevci Sovyetçiliğe karşı koymak gerekiyordu. Emperyalizm tarihsel yenilgilere maruz kalmıştı, işçi hareketinin toplumsallaşmayla ve bireyselleşmeyle birleşen ‘ilerlemeleri’ yayması mümkün görünüyordu”[74] ve Althusser’in görüşleri bu gereksinimlere karşılık veriyordu! “Ardından, 1968’den ve 1989’dan sonra, hızlı bir şekilde, neoliberalizm bayrağı altında küresel kapitalizmin devrim karşıtı ve sersemletici saldırısı bu olasılıkları sarstı. […] Devletsel ve ulusal düzey ortadan kalkmadı ve vazgeçilmez bir mücadele çerçevesi olarak hala mevcut, ama egemenliğini kaybediyor ve bir yandan ulusötesi, diğer yandan bölgesel ve yöresel başka düzeyler ona eklemleniyor.”[75]

Buna göre, Althusser’in ilk döneminden farklı olarak, politik ve toplumsal yapılarda yeni çoklu düzeyler ortaya çıkmıştır ve Althusser’in karşılaşma materyalizmi, birbirine karmaşık bağlarla eklemlenen bu düzeylerin varlığını anlamaya yarayacaktır.

Althusser’in son yazılarını değersizleştirmek için en iyi yöntemlerden biri herhalde budur. Çalışmalarını ortaya çıktıkları dönemin politik ve toplumsal gelişmeleriyle bu ölçüde denk almak mümkünse, bu, Althusser’in düşüncesinin özgül bir önemi olmadığı anlamına gelecektir. Aynı zamanda ortaya çıkan felsefi ve teorik akımları çözümlemek için dönemin ekonomik, toplumsal, politik tarihini incelemek yeterli olacaktır.

Tarihselleştirmenin bayağı bir örneği olan bu yaklaşıma bakılırsa, Althusser’in gerçek olayları anlamayı değil anlamamayı sağlayan felsefesiyle ilgilenmeyi bırakmalı ve değişen kurumların dolaysız teorisini geliştirmeye yoğunlaşılmalıdır. Kapital’in kavramlarının Marx’ın çalıştığı yılların kapitalist formasyonuna bağlı olduğunu ve o tarihlerden sonra geçerliğini yitirdiğini söyleyebilir miyiz? Marx’ın çalışmasının en soyut örneklerinde bile, zamanıyla kopmaz bağlara sahip olanlar mutlaka vardır ve bunlar ayıklanıp bırakılmalıdır. Fakat Marx’ın çalışmasının teorik statüsü esas olarak ‒kategorik bir karşılığı olmayan‒ döneminin çeşitli koşullarıyla açıklanabilecekse, bu, Marksizmin kavramlarının önemli olmadığına hükmetmeyi gerektirir.

Ne olursa olsun, Althusser öyle zamanında atmış ki rastlantısal materyalizm okunu, hedefini tam ortasından vurmuş! “Şunu iddia edebilirim” diyor “yeni-materyalizm” denilen akımın kurucusu olduğu kabul edilen yazar ve sürdürüyor: “1980’ler boyunca Althusser’in ‘Rastgele Materyalizm İçin’ metni gibi bir metin, öğrencilerinin tamamı –Foucault, Deleuze, Balibar– arasında bir fikir birliği oluşturdu.” Sayılan öğrencilerinin tamamının Marksizmin devrimci düşünceleriyle bağını ya hiç kurmadığı ya da çoktan kestiği göz önüne alınırsa, “karşılaşma materyalizmi”nin hangi gereksinimlere karşılık verdiği anlaşılacaktır. Aynı yazar, Althusser’in son felsefesinin iki yanlı kaynağını belirgin ifadelelerle koyuyor: “Çağdaş materyalizmin sadece yeni bilimsel fikirler –başta psikanaliz– doğrultusunda değil, aynı zamanda ileri düzey kapitalizmin değişimlerine karşı yapılan eleştirel sorgulamalar bağlamında da yeniden tanımlanması gerektiği ortadaydı.”[76]

Althusser’in yazdıklarının kıymeti eğer içinde bulunulan yılların politik ihtiyaçlarına denk düşmekle ölçülecekse vay o değerin haline!

*

Marksist çevren içinde kalmak kaydıyla Althusser’in teorik seyri ve rastlantı materyalizmi durağının tutarsızlığını göstermek görece kolay geliyor, ama meseleyi genel olarak felsefi düşünce alanına ve özel olarak doğa bilimleri felsefesi alanına taşıyınca Altusser’i eleştirmenin hiç de kolay olmayacağı görülüyor. Felsefenin bir “kavga alanı” olduğu, Althusser’in meselelerinin kategorik olarak aynen doğa bilimleri felsefesinde de sürdüğünü görünce bir kez daha anlaşılıyor. Doğa bilimleri felsefesinde; çünkü, felsefe bilimsel iç gelişkinliği daha fazla olan doğa bilimlerine dayanarak, onların karşılaştığı sorunları kendi alanında bir silah haline getiriyor ve bu sayede daha iyi savaştığını duyumsuyor. Doğa bilimleri, idealist felsefe tarafından saldırganca sömürülüyor. Bu alandaki başlıca önde gelen kategorik temaların determinizme karşı rastlantı, olumsallık ve belirsizlik olduğunu görmek, Timpanaro’nun ifadesiyle bir “doğa bilimi materyalizmi” geliştirmeye çalışmanın ne kadar önemli olduğunun anlaşılmasını sağlamak zorundadır. Bu konuda paradoksal olan, doğa bilimlerinin idealist sömürüsüne karşı mücadelede kendini Marksizme yakın bulan düşünürlerin dikkat çekecek ölçüde az olması ve doğa bilimleri felsefesinde materyalist tezlerin savunusunun daha çok doğa bilimleri alanından gelen ve felsefe yapmak durumunda kalan –çoğu bilim insanı‒ düşünürler tarafından üstlenilmesidir.[77]

Rastlantı ve zorunluluğun düşünsel niteliği, ve doğa ile toplumdaki yeri ile ilgili olarak Althusser’inkini andıran, Althusser’inkine benzeyen, hatta onunkiyle aynı olan görüşlerin geliştirildiği konuları birkaç başlık altında tartışmaya çalışacağız.

Bunların (1) birini kuşkusuz kuantum fiziği felsefesi oluşturmaktadır. Kuantum fiziği üzerine geliştirilen idealist ya da materyalist iddialı felsefi görüşlerin Althusser’in tartıştığı maddenin rastlantısal ve nedensiz hareketi üzerine olduğu açıktır. (2) Öteki, hava durumu tahminlerinden yola çıkarak geliştirilen “kaos teorisi”dir. Kaos sözcüğünün anılmasının bile determinizme karşı başlı başına bir kesin ret olduğu popüler algının konusu olmuştur. (3) Diğer tartışma başlığı ‘canlı varlıklar’ın maddeselliğinin kritik yapısıdır. (4) Fizikte ‘tersinirlik’, ve ‘tersinmezlik’in tarihselliği ile determinizmle ilişkisi üzerine yürüyen tartışmalarda konunun bir başka başlığı bulunmaktadır. (5) Son olarak, rastlantının gündeme geldiği her yerde zuhur eden varlığıyla “özgür irade savı”, sayesinde, materyalizmin üzerinde tepinildiği bir konuyu oluşturmaktadır.

 

1. Kuantum fiziğinin idealist felsefesi

Kuantum fiziğinin Bohrcu yorumunun Althusser’in karşılaşma materyalizmiyle ‘rastlantı’ sayılamayacak kadar benzerliği vardır!

Neils Bohr’a göre bir karşılaşma momenti vardır ve bu momentten önce “nesneler meçhul”dür. Karşılaşma momentini “ölçüm işlemi” sağlamaktadır ve “ölçümden önce nesne bulunmamaktadır; ölçüm eyleminin kendisi nesnelere ilişkin belirli sınırlar ve özellikler ortaya çıkarır.”[78] Bohr’a göre, Heisenberg’den farklı olarak, nesnede belirsizlik değil, “belirlenemezlik” vardır. Bohr’un yaklaşımı gayet basit ve güçlüdür; çünkü ölçümle sağlayacağımız “iç etkileşim öncesinde varlık olarak tanımlamak istediğimiz şeylerin içsel nitelikleri ve içsel sınırları bulunmamaktadır.”[79] Bohr’un görüşüne göre, nesnenin yokluğu ve belirlenimsizliği epistemolojik değil ontolojik bir ilkedir. Yani tıpkı Althusser gibi, Bohr da maddenin kendisinin hareketinin zorunsuz olduğunu savunur.

Determinizmi savunan bilimciler kuantum teorisinin bugünkü seyrinde rastlantısal olan ve belirlemeye izin vermeyen bir boyut olduğunu reddetmiyor. Bunların önde gelenleri arasında yer alan Roger Penrose, “kuantum kuramı denklemlerinin sağladığı belirlenimci (ve hesaplanabilir) davranışa ilaveten tamamıyla rastlantısal şekilde davranma özgürlüğü vardır. Teknik olarak bu denklemler kaotik değildir, ama kaosun yokluğunun yerini […] belirlenimci evrime ilave olan rastlantısal bileşenlerin varlığı almıştır”[80] diyerek kuantum fiziğinde rastlantısal bir düzlem olduğunu kabul etmektedir. Fakat onun da içinde olduğu bilimciler ve bilim felsefecileri bunun bir bilgi sorunu olduğu ve söz konusu belirlenimsizliğin aşılacağı görüşlerinde ısrar ediyorlar. Çünkü ölçüm işleminin kendisinin nesneyle özdeşleştirilmesi, ölçüm teknolojisini indirgenemez bir öz olarak kabul etmeyi ön gerektirmektedir.

Penrose, kuantum teorisinin felsefi gizemleştirilmesine net bir şekilde karşı durmakta ve bu teorinin bugünkü halinin sorunlar taşıdığını kabul ederek, “yeni bir gelişmiş kuram bulmak” gerektiğini ileri sürmektedir.[81] O, David Bohm’un görüşünü işaret ederek, “Belki bir tür ‘saklı değişkenler’ fikri sonunda kabul edilir nitelikte görünecektir” demektedir.[82] David Bohm’un görüşüne göre, kuantum durumunda da nesnel gerçeklik elbette vardır, ama “sistemi kesin olarak tanımlayacak değişkenler bizim ulaşımımız dışında kaldığı için bunların bir ölçme öncesi değeri bilinmeyecek, böylece kuantum olasılıkları oluşacaktı[r].”[83]

Burada ilginç bulunması saflık olacak bir tarihsel gelişmeyi anmak gerekecektir. Teorik fizikçi David Bohm, kuantum teorisinin standart öznelci ve belirlenimsiz yorumuna karşı çıktı ve görüşlerini 1951’den başlamak üzere ilgili kamuoyuna sundu. Bohm, kuantumda rastlantıya yer vermedi ve açık bir şekilde determinizmi savundu. Fakat bu teori, fizikçiler ve felsefeciler arasında “üzerinde düşünmeye bile evrensel bir ret tutumuyla” karşılandı. Kuantum mekaniğinin standart denilen formülasyonu ise evrensel bir desteğin konusu oldu.[84] Bohm, ancak 40 yılı aşkın bir süre sonra gündeme gelebildi.

Penrose, kuantum fiziğinin içinde bulunduğu durumun geçiciliğini şu sözlerle anlatıyor: “Galileo-Newton’un on yedinci yüzyıl dinamiğinin en büyük başarılarından biri gök cisimlerinin hareketlerinin dünyada işleyen yasalarla tam olarak aynı yasalara uyduklarının anlaşılabilmesiydi. Antik Yunanların zamanından bu yana (daha öncesinde de) gökler için geçerli olan bir yasa kümesi, dünyamız üzerindeyse apayrı bir yasa kümesi olmak zorunda olduğuna inanılırdı. […] Buna rağmen […] kuantum kuramıyla bizler klasik düzeyde işleyen yasalar sınıfı ve kuantum düzeyinde işleyen çok farklı bir yasalar sınıfıyla antik Yunanlarınkine benzer bir şemaya dönmüş gibi görünüyoruz. Benim görüşüme göre […] fizik kavrayışımızdaki bu durum ancak bir geçiş dönemine özgü olabilir.”[85]

Einstein ve Bohm’dan başlayarak içinde bulunduğumuz yıllara kadar bu alanda nedenselliği savunmakta ısrarlı olanların çabasına karşın, kuantum fiziğinin halihazırdaki manzarası rastlantısalcı yaklaşıma gayet uygun görünmektedir ve bunun teslim edilmesi gerekmektedir.

Ortada madde kalmayınca, eşdeyişle maddenin belirlenimli davranışı kalmayınca, ayrımını, maddesi olmak ve olmamak şeklinde belirlediğimiz bilim ile felsefe arasındaki sınırlar da belirsizleşecektir. Bu manzaranın sonucu, şu sözü edebilenlerin “yeni-materyalist” diye ortalarda dolaşabilmesi olmaktadır: “Kuşkusuz [bu] bir tarafta fizik diğer tarafta da felsefe arasında keskin çizgiler olmadığının işaretlerinden sadece biridir.”[86] Bu, idealizm bayrağına materyalizm sözcüğü yazmaktan başka bir şey değildir. Belirsizliğin materyalizm sanılmasının vahametiyle bilim ile felsefenin ayrımının belirsizleştirilmesinin idealizm olduğunun anlaşılmamasının vahametinin yarıştığı bir ortamdır söz konusu olan.

Özgür iradeyi kuantum fiziğinin felsefesiyle bilimsel olarak temellendirdiğini sanan Marksistler teorik bile denemeyecek, teori-altı bir sapmanın kurbanıdır. Timpanaro erkenden uyarıyor: “Ciddi felsefecilerin bile özgürlük ile belirsizliği, yalnızca her ikisi de nedensel determinizme karşı kullanıldıkları için, özdeşleştirdiklerini görmek şaşırtıcıdır.” “Kuantum mekaniği ve belirsizlik ilkesi de, sanki belirsizlik ve kendi kararını verme özgürlüğü aynı şeymiş gibi […] bir kez daha ‘özgür irade’ye güncel bir bilimsel damga vurma amacıyla kullanıldı.”[87]

Kuantum fiziğindeki belirsizlik ya da belirlenemezliğin özgür iradeyle bağlantılandırılmasının bir “kategorik yanlışlık” olduğunu göstermeye çalışacağız.

 

2. Kaos teorisi felsefesi

“Amazon ormanlarında bir kelebeğin kanat çırpması bir hafta sonra Meksika Körfezinde bir kasırgaya yol açabilir.” Determinizmi çöpe atmak üzere popüler bilim kültürüne boca edilen bu sözün ardında yatan niyete ilişkin en küçük bir kuşkuya yer yok. Kast edilen, nedenselliğin ve determinizmin, öngörülebilirliğin çürütülmesi sayesinde bir kez daha gömülmesinden başka bir şey değildir. “Kaotik dinamik sistemlerin varlığının temel deterministik dünya görüşünün varlığından radikal bir kopuşa işaret ettiği kabul edilir.”[88]

Başlangıç verilerindeki ufacık bir değişikliğin, sonuç davranışında olağanüstü büyük bir değişikliği süratle yaratabilen davranış ya da sistemlere kaotik davranış ya da sistem deniliyor.[89] Meteorolojik hareketlerle ilgili olarak geliştirilen bu teori, tarihsel dayanağını hava tahminlerinin zorluk ya da ‘olanaksızlığı’nda buluyor.

Althusser’in rastgelelik ve düzensizilik tartışmasının çağdaş kaos teorisiyle büyük benzerliğine ilişkin çağrışımlar reddedilemez. Varlığı bile zor anlaşılan bir atomun sapmasıyla oluşan varlık ile aynı nitelikteki kelebeğin hareketiyle oluşan fırtına. Fakat, kaos teorisinin yakından ele alınması meselenin, popülerleştirilen halinden farklı olduğunu göstermektedir.

Başlangıç koşullarındaki çok küçük farkların bilginin koşullarına bağlı olduğuna ilişkin güçlü argümanlar, “kelebek etkisi” teorisini bu alandan çıkarmaya yeteceğe benzemektedir. Bricmont’a göre, “deterministik yasalarla yönetilen ve dolayısıyla ilke olarak öngörülebilir olan pek çok fiziksel görüngü vardır, ne var ki bu görüngüler ‘başlangıç koşullarına olan hassas bağımlılık’ nedeniyle pratik olarak öngörülemezdir.”[90]

Penrose bu görüşü destekliyor: “Sıradan kaotik sistemler tam olarak belirlenimci ve hesaplanabilir olsalar da, pratikte hiç de belirlenimci değilmiş gibi davranabilirler. Bunun nedeni, gelecekteki davranışın belirlenimci kestirimi için başlangıç durumunda bilinmesi gereken kesinliğin makul olarak ölçülemeyecek derecede olmasıdır. Bu bağlamda sıkça verilen bir örnek, hava durumunun uzun erimli olarak ayrıntılı şekilde tahmin edilmesidir. Hava moleküllerinin ve hava durumunun hesaplanmasında önem taşıyan diğer fiziksel niceliklerin tümünün hareketini yöneten yasalar son derece iyi bir biçimde bilinmektedir. Ancak sadece birkaç gün sonra karşımıza çıkabilecek hava modelleri bile ilk başlangıç koşullarına o kadar zor tespit edilir biçimde bağlıdır ki, bu koşulları yeterince güvenilir bir tahmin elde edecek kadar doğru ölçebilmemizin olanağı yoktur.”[91]

Kaos teorisi, determinizmle öngörünün sadece idealistler değil determinizmi savunan materyalistler tarafından da özdeşleştirilmesinin önüne geçen temel etmenlerden oldu. “Başlangıç koşulları” diye bir kavramın karmaşık sistemlerin hareketini anlamak bakımından belirleyici niteliğinin nedensel madde görüşüne dahil edilmesinin yollarını açtı. Bu teori, determinist olduğu görülen fakat eldeki determinist kavramlarla açıklanmasında zorluklarla karşılaşılan durumlara ilişkin güçlendirilmiş ve detaylandırılmış determinist hareket anlayışlarının geliştirilmeye yönelinmesini sağladı.

Determinist yaklaşımların zorlukları karşısında indeterminizm başta yaşadığı zafer duygusunu giderek yitirmeye başladı. Zira, başta koparılan onca rastlantısalcı fırtınaya karşın, kaotik sistemlerin davranışının determinist olmak yanında hesaplanabilir bile olduğu gösterilmeye başlandı: “Belirlenimci tahminlerin önündeki bu kadar büyük zorluklara rağmen, ‘kaotik’ olarak adlandırılan bütün normal sistemlerin ‘hesaplamaya dayalı’ olduklarını açıklamak zorundayım. Neden böyle? Bir işlemin hesaplamaya dayalı olup olmadığına karar vermek için yapmamız gereken tek şey, şu soruyu sormak: Bu, sıradan bir genel amaçlı bilgisayara yüklenebiliyor mu?”[92]

Rastlantıcılığın önde gelen tutamağı “kelebek etkisi”ni bulan Lorenz’in makalesinin adı bile umut kırıcı niteliktedir: “Periyodik olmayan determinist akış”.[93] Bu, determinizmin, tekrarlanabilen düzenlilik olarak görülen yaygın ya da kaba yaklaşımının dışında bir örneğidir. Dolayısıyla, determinizmi maddenin sadece yinelenebilen hareketine iterek kısıtlayan idealist ya da –bir kısım‒ materyalistlere karşı, maddenin hareketinin daha geniş ya da derin alanlarına uzanan bir determinizm söz konusudur burada. Bu alandaki gelişmelerin, yani doğada, örneğin meteoroloji alanında görülen yinelenmeyen ama her anında nedensel hareket eden sistemlerin varlığını açıklamak, bize muhtemelen doğa bilimleri alanına, fiziksel maddenin davranışına tarihsellik öğesini daha güçlü adımlarla yerleştirme olanağı sunacaktır. Çünkü determinizmin tarihselliği, her biri biricik, yinelenemeyen hareketin nedenselliğinin açıklanmasıdır.

*

Kelebek etkisi anlayışının kendisi değil ama felsefesi ya da popüler algısı, gerçekte her türden determinizmi mantıksal olarak dışlayan bir niteliğe sahiptir. Bir kez başlayan sapma, bütün varoluşu kocaman bir sapma haline getirmeye yetecektir ve artık varoluş bir sapmalar sapması olarak “anlaşılma”ya çalışılacaktır.

Bu önerme, diğer her şey bir an dondurulursa geçerli olabilir. Ama bugün bir kelebek kanat çırptığı an, daha önce çırptıkları kanatlarla milyonlarca fırtına koparmış kelebekleri veri almak zorundadır. Bir de, bu andan sonra kanat çırpacak milyonlarca kelebeği düşünürsek… Tarih artık şu sözlerin art arda dizilişinden ibaret olacaktır: Kanat çırpan ilk kelebeğin yarattığı fırtına, kanat çırpan ikinci kelebeğin yarattığı ikinci fırtına, kanat çırpan üçüncü kelebeğin yarattığı üçüncü fırtına ve sonsuzca devamı… Bu olayların yaklaşık aynı anda dünyanın çok yerinde olduğunu kabul edersek, kanatlar ve fırtınalar karambolündeyiz demektir.

Bu olay bir kez, sadece bir kez olduktan sonra evrende müthiş bir rastgele çarpışmalar zinciri oluşacaktır. Bir atomun öteki bir atoma çarpması, sonsuz sayıda çarpmalar zinciri doğuracak ve bir süre sonra evrende düz ve paralel düşen atom kalmayacaktır. Bu durumda, evrenin başlangıç itiliminden başlayarak, sadece sonsuz sayıda rastlantı bulacağız. Nedensellik ve zorunluluk, bu evrende bir varsayımdan ibaret kalacaktır ancak.

 

3. Canlı varlığın erekselci ve determinist kıstağı

Rastlantıya karşı Althusser!

Althusser’in son yıllarındaki görüşlerinin onda öteden beri birtakım izleri bulunabilir ama karşılaşma materyalizmi yazılarının önceki yıllarından açık bir farklılık gösterdiğinin kanıtı tam da rastlantı kavramı üzerine yazdıklarıdır. Althusser, rastlantıyı savunan biyolog J. Monod üzerine bir konferansında, rastlantıyı materyalist bir kaygıyla ve idealistçe istismarına karşı değerlendirir.

Althusser, ta 1967’de karşılaşma materyalizminin en önemli kategorisi olan rastlantı’yla ilgili doğrudan görüşler ortaya koymuştur. Ona göre, rastlantı kavramı, “Epikür’den beri biyolojinin erekçiler tarafından sömürülmesine karşı olumlu bir maddeci rol oynamaktadır”.[94] Ama biyoloji bilgini Monod şahsında bu kavramın biyolojiden tarihe taşınmasına itiraz etmektedir. “Tarih bilimi ile pekâlâ açıklanabilecek olayları raslantıya dayanan” şekilde açıklamaya çalışmak Althusser’e göre idealisttir. “Rastlantı kavramı, denetimsiz kullanıldığından anlam ve eğilim değiştirmiştir. Maddeci bir işleyişten idealist bir işleyişe geçmiştir.” Althusser, rastlantı kavramının “tarih alanında denetimsiz ve ölçüsüz şekilde kullanılması”na “tarih teorisinin azgelişmişliği”nin bahane edildiğinden şikâyet etmektedir.[95]

Burada Althusser, engin bir tutumla, rastlantı kavramına önsel bir şekilde karşı çıkmamakta ve bu kavramın biyolojide bir rol oynadığını, bir işlev gördüğünü belirtmektedir. Vurgulamalı; rastlantıya bir “özsel” nitelik değil bir rol ve işlev yüklemektedir Althusser, tıpkı “mekanik materyalizm”in 18. yüzyılda tarih alanında materyalizmi temsil etmesine karşılık bugün tarih alanında idealist eğilimin temsilcilerinden biri olması gibi.[96] Yani, rastlantı kavramı yarın biyolojide de idealizmi temsil edebilir ya da idealist bir rol oynar hale gelebilir demek oluyor bu önerme. Dolayısıyla Althusser, rastlantı kavramına kategorik değil tarihsel ya da bağlamsal bir rol veriyor o yıllarda. Nitekim, onun bu kavrama tarih alanında da ilkesel olarak karşı çıkması için bir neden bulunmuyordu o tarihte, ama o, tarih alanındaki bilimsel teorinin bu kavrama gerek duymadan açıklama yapabildiğini ve hal böyleyken –tarih teorisinin azgelişmişliği gibi bir bahaneyle de olsa‒ rastlantı kavramının tarih alanına sokuşturulmasının idealist bir müdahale olacağını savunur Monod’ya karşı.[97]

Fakat yıllar sonra, dramatik bir ‘karşılaşma’ olur ve Althusser adındaki atom, nedendir bilinmez!, Monod adlı atoma doğru sapar. Buluşurlar![98]

Monod’nun canlı varlıklar teorisi, Althusser’in karşılaşma materyalizmi teorisinin “tutunan” rastlantısal karşılaşma ve “katılaşma” yorumuyla tam olarak örtüşür. Monod’ya göre, canlı varlıkların ortaya çıkışı rastlantısaldır ve ardından, canlı türlerin ortaya çıkışını sağlayan mutasyonlar da rastlantısaldır.

Canlı varlığın erekselci determinizmi

Althusser’in determinizm ve zorunlulukla erekselciliği özdeş görmesini, onun bu yöneliminin açığa çıkmasından epeyi önce Monod yetkiyle ortaya koymuştur. Monod, canlı varlıkların “olağandışı nesneler” olduğunu[99] ve cansız maddenin değil ama “canlı sistemler” olarak canlı varlıkların, determinist ve ereksel bir yapıya sahip olduğunu savunur. “Biz, canlı varlıkların, başka türden yapılarıyla, evrendeki bütün sistemlerden teleonomi diyebileceğimiz bir özellikle ayırt edilebildiğini söyleyeceğiz.” O, bir biyolog olarak yetkiyle, canlı varlıkların “sıkı, kesin ve özerk bir determinizm”e sahip olduğunu da ileri sürer. Canlı varlıkların bağlı olduğu determinizm, Monod’ya göre, “dış koşul ve etmenler” onu engelleyebilir olsalar da asla yönlendirememekte ve canlı nesnelerin örgütleniş biçimini belirleyememektedirler. Söz konusu olan “özerk bir içsel determinizm”dir.[100]

Bir bakıma, Monod’nun bu açıklaması Althusser’in Epikurosçu yaklaşımına aykırı değil. Çünkü canlı varlıklar, bir şekilde karşılaşması tutunmuş atomlardır ve bu tutunum kendi yasasını, determinizmini ve ereğini yaratmıştır. Bir başka yazar bu hali kendi terimleriyle şöyle anlatıyor: “Genetik kod, yaşamın rastlantısal bir öğesinin tarihsel evrim tarafından sonsuza dek değişmemek üzere seçilmesine bir örnektir.”[101] Karşılaşma materyalisti Althusser’in bu yaklaşımlara karşı olmayacağı, aksine bunlara şevkle katılacağı açık olsa gerektir.

Monod, bir başka vurgu daha yapar. Ona göre, “yüksek aşamada düzenlenmiş yapılar” olarak canlı varlıkların “korunması, yeniden üretilmesi ve çoğaltılması, termodinamiğin ikinci ilkesine aykırı görünüyor”. “Makroskobik sistemleri yöneten fizik yasaları açısından canlı varlıkların yalnızca varoluşları bile bir aykırılık (paradoxe) doğuruyor.”[102]

Canlı maddenin ya da Monod’nun terminolojisini izlersek, “canlı sistemler”in termodinamiğin ikinci yasasını ihlal eder görünmesiyle ve dolayısıyla materyalizmin bu aşamadaki açmazıyla, öteden beri ilgilenilmiştir. Canlı varlıkların bu özelliğini Penrose da kabul eder: “[S]ürekli olarak, termodinamiğin ikinci yasasına karşı savaşıyoruz. Entropi korunmaz; entropi durmadan artar. Kendimizi canlı tutabilmek için entropi içeriğimizi düşük tutmalıyız.”[103] Bu tartışmayı yapan Bricmont da canlı varlıkların termodinamiğin ikinci yasasını ihlal ediyor göründüğünü kabul ediyor. Fakat, diyor, “bir kediyi yeterince uzun bir zaman boyunca sıkı sıkıya kapatılmış bir kutuya koyun; kedi dengeye doğru evrilecektir”.[104] Bricmont, buzdolabının, “yaklaşık olarak ‘zamanda-tersinir’ şekilde davranan yalıtılmamış bir sistem örneği olduğunu söyler.[105] Görülebildiği kadarıyla, Penrose’un ve Bricmont’un canlı varlıkların termodinamiğin ikinci yasasına karşı savaşının nedenselliği konusunda bir yanıtları bulunmuyor.

Monod, biyosfere özgü bu çelişkinin, “biyolojinin asıl sorunu” olduğunu söyler: “[E]ğer çelişki yalnızca görünüşte ise bunu görmek; gerçekten varolduğu kabul ediliyorsa da, temelden çözülmezliğini kanıtlamak gerekir.”[106] Althusser’in sorumsuzca yıkıp gittiği bir durumlar karmaşasına Monod, hangi “sistem”i seçerse seçsin, yükümlülükle yaklaşır ve açıklama getirmeye çabalar. Ona göre, canlı varlık, “tümüyle mantıksal, imrenilecek kadar ussaldır ve yapısal düzenliliği koruma ve yeniden üretme amacına da yetkin bir uygunluk gösterir. Bütün bunları da, fizik yasalarını çiğneyerek değil, tersine, onları doğrudan doğruya kendi özel durumu yararına kullanarak yapar.”[107]

Althusser ve Monod, determinizm ile erekselliği özdeş görmektedir. (En azından Monod, biyosfer düzeyinde...) Bu alanda, yani canlı varlığın alanında, determinizmle erekselliği kategorik olarak ayıramayacağımızı kabul edebiliriz şimdiki bilgiler ışığında. Bir buğday tohumunda buğday başağının olgunlaşması ereğinin saklı olduğunu güçlü bir şekilde belirtiyor Monod ve bu konuda, tutunumu gerçekleşmiş süreçlerin determinist ve erekselci olduğunu söyleyen Althusser’den felsefi olarak farklı bir şey demiyor.

“Burada, başka yerlerde ne kadar tutarlı olursa olsun” demektedir materyalizmin tarihçisi Lange, bir buçuk yüzyıl önce, “materyalizmin az veya çok üstü-örtük bir biçimde, her zaman kendi alanını terkettiği bir noktaya geldik. Bu, parçaların bir bütünde birleştirilmesiyle, kuşkusuz burada yeni bir metafizik ilke işin içine sokulmaktadır”.[108] Lange, bu ifadeyi, madde ile canlı organizma ayrımını tartışırken kurar. “Duyum yalnızca canlı organizmalarda vardır ve bu organizmaların da parçalarına değil bütününe aittir.” “Bu bütünün duyumu, her halükarda, bu bütünün kendisi varlık olarak belli bir varlığa sahip olmaksızın, onun tek başına bir parçasının herhangi bir işlevinin basit bir sonucu olamaz. Çünkü hiçbir bütünün duyumu, atomlarının teker teker kendi başlarına duyumsuzluklarının –ki bu aslında olanaksızdır‒ toplamından meydana gelemez. O halde, her ne kadar böyle olduğu kabul edilmemekteyse de organik bütün, atomlar ve boşluğun yanında tümüyle yeni bir ilkedir.”[109]

Lange’nin bu bilge öngörüsü, materyalist felsefede sorunun yaklaşık iki bin beş yüz yıldır çözülmeden durduğunu gösteriyor. Anlaşıldığına göre, canlı vqrlık, termodinamiğin ikinci yasasına direnişin bir formudur. Canlı varlıkların nasıl belirdiği ve can’ı oluşturanın ne olduğuna ilişkin bilimsel bir teorinin olmadığı görülüyor. Materyalist bir felsefi konumun yapacağı şey, bu durumu teslim etmek, fakat bu durumun felsefe alanına idealist müdahale için bir vesile haline getirilmesine karşı mücadele etmektir.

Dolayısıyla biz, bilimcilerin çalışmasının özgüllüğüne felsefi dil uzatmaksızın, bu alanda karşılaşılan felsefi çözümlerin bilgideki yetersizlikten kaynaklandığı felsefi görüşünde ısrar edeceğiz. Yani canlı varlığın ve duyumun maddeden ortaya çıkmasına dönük açıklamalar, geçici –gerçi iki bin küsur yıl uzun bir geçiciliktir ama!‒ bilgisizlik aralarıdır, parantezleridir. Materyalizm, kendi alanına er geç güvenle dönecektir.

İdeolojik ya da politik dünyanın baskısına karşı koyamayan filozoflar, bilimin geçici bazı bulgularını idealleştiriyor, felsefeleştiriyor ve son söz olarak teorilerinin gösterisine dayanak yapıyorlar. Althusser’in yaptığı, elbette kendi vadisinde bilinçli özne mefhumuna direnerek, tam olarak bu. Bir anlamda, on beş yıl önce eleştirdiği Monod’yla aynı işlemi yapıyor ve bilimi felsefi olarak sömürüyor.

 

4. Fiziksel maddede tarih ve tersinmezlik

Termodinamiğin ikinci yasasının salt ‘canlı madde’ için tartışma konusu olmadığını izliyoruz. Göründüğü kadarıyla termodinamiğin birinci ve ikinci yasaları arasında bir ayrım (çelişki?) var ve fiziğin bu ayrımı henüz aşamadığı anlaşılıyor. Fizik, ‒söylendiğine göre matematikten farklı olarak‒ birbirinden farklı ve birleştirilmesi başarılamamış yasaları / denklemleri izleyerek işliyor.

Doğa bilimlerine tarihselliğin kategorik girişinin Darwin’in teorisiyle olduğu muhtemelen kesindir. Ama anlaşıldığına göre, tersinmezlik ve entropi gibi kavramlar, tarihselliğin fizik gibi ‘pekin’ kabul edilen bir bilime de girmesinin kanıtlarıdır. Bu anlamda, Timpanaro’nun “tarihsel doğa bilimleri” olarak andığı jeoloji, paleontoloji, evrimsel biyolojiye[110] yani toplumların tarihselliği modelinden düşünülen tarihsellik görüşüne, doğa biliminin hası olan fiziğin de dahil olmasıyla çok önemli bir adım atılmış olmaktadır.

Timpanaro yetkiyle koyuyor: “Yapılması gereken, insan toplumunun tarihselliğini doğanın tarihsel olmayışının karşısına çıkarkmak değil de, bu iki tarihsellik arasındaki bağlantı ve farklılığı ortaya koymaktı.”[111]

Tersinirliğin erekselci determinizmi

Penrose, klasik fiziğin belirleyici denklemlerinin gelecek yönünde evrim tercihine sahip olmadığını, bu denklemlerde “Geçmişin geleceği belirlediği gibi, geleceğin de aynı şekilde geçmişi belirleyebil”diğini söyler.”[112] “Enerjinin korunumu yasası, termodinamiğin birinci yasası olarak anılır. Birinci yasa, bardağın ve suyun tekrar bir araya gelerek, masaya geri dönmelerini herhangi bir şekilde sınırlamaz.”[113]

Penrose, termodinamiğin birinci yasasının tersinir davrandığını ama tersinirliğin gerçek dünyada uygulanamayacağını ya da görülemeyeceğini söyledikten sonra, böyle bir dünyayı, yani tersinirliğin mümkün olduğu bir dünyayı varsayarsak, işte burada, maddenin hareketinin bilgisel rastlantıya bağlanamayacağını ve erekselliğin gerçek olacağını belirtir. “Böyle olayların olağan olduğu bir dünyada yaşasaydık kuşkusuz bu olayların ‘nedenlerini’, atomların birbiriyle ilişkilendirilmiş davranışı üstüne inanılmaz şekilde olanaksız gözüken rastlantılara bağlamaz, herhangi bir ‘teleolojik etkiden’ kaynaklandıklarını, bu etki altındaki nesnelerin bazen arzu edilen makroskobik bir bütünleşmeyi gerçekleştirmek için uğraştığını düşünürdük. ‘Bakın’ derdik, ‘işte yine oluyor. Halıya dökülüp saçılanlar yine bir bardak su olacak!’ Bu olayı izlerken atomların, masanın üzerindeki bir bardak su olmak için hangi yolu izlemeleri gerektiğini bildikleri için kendilerini bu amaca doğru olarak yönlendirdiklerini düşünürdük. Masadaki bardak ‘neden’, ve yerdeki rastgele birikmiş atomlar, ‘sonucun’ zaman içinde ‘nedenden’ önce oluşmuş olmasına karşın, ‘sonuç’ olurdu.”[114]

Benzer şekilde, Prigogine, determinizmle öngörülebilirliği ve erekselliği özdeşleştirdiği için şunları söylemektedir: “Deterministik bir dünyada tersinmezlik anlamsız olacaktı, çünkü yarının dünyası bugünün dünyasında halihazırda içerilmiş olacaktı, zamanın oku hakkında hiçbir konuşma ihtiyacı kalmayacaktı.”[115] Prigogine’in de özdeş gördüğü determinizm ve erekselliğin tersinir bir dünya için –biyolojiden farklı olarak‒ herhangi bir ‘mantıksal’ çelişki taşımaksızın geçerli olabileceğini, ve tersinmezlikte determinizmin/erekselliğin imkânsız ve anlamsız olacağını kabul ettiğini görüyoruz.

Penrose, fizikte termodinamiğin ikinci yasasının zamanda simetrik olmadığını hatırlatır[116] ve “elbette dünyamız tersinir değil” der[117] ve sorar: “Yaşadığımız dünyada nedenler niçin sonuçlardan önce gelir? Başka bir deyişle, parçacığın çok uyumlu eylemleri, neden sadece büyük çapta bir değişiklikten önce değil de sonra oluşuyor? İşte bu aşamada entropi kavramını devreye sokmam gerekiyor.”[118] Termodinamiğin ikinci yasası, “yalnız tersinemez sistemlerin entropisinin sabit kalmayıp arttığını ima eder.”[119]

Canlı varlıklar, elbette kesin olarak birinci yasanın tersinirliğine –ama canlı olarak ve canlı haliyle‒ uzak bir işleme mekanizmasına sahip, ve bu, ikinci yasanın evreninde olmaları anlamına geliyor. Fakat bu, aynı zamanda ikinci yasayla “barışık” olmaları anlamına gelmiyor ve canlı madde, ikinci yasayla mücadele ederek koruyor varlığını. Bunun teorik bir açıklaması olmadığı izleniyor.

Penrose bizce çok önemli bir şey söylüyor bu aşamada: “fizik, […] temelde zamanda simetrik olmayan, başka deyişle geçmişle gelecek arasında ayrım yapan bir içeriğe sahip olmalıdır.”[120] Biz bunun, Timpanaro’nun sözlerini hatırlatırcasına, fizikte tarihselliğin teorisinin eksik olduğu şeklinde anlıyoruz. Böyle bir ayrımın önkoşulunun başlangıçta saklı olduğunu ileri sürüyor Boltzmann. Boltzmann, tersinmezliği, evrenin başlangıç koşullarına bağlıyor. Ona göre, “mekanik olaylar yalnızca diferansiyel denklemler tarafından değil fakat başlangıç koşulları tarafından da belirlenmiştir”[121]. “Tersinmezlik ile ilgili tek gerçek problem gelecekteki tersinmez davranışın açıklanması değildir, fakat evrenin ‘istisnai’ başlangıç koşullarının açıklanmasıdır.”[122] Başlangıç koşulları, yani tarih! Tersinmezlik öyle anlaşılıyor ki fizik bilimine tarihselliğin katılmasıdır. Tersinmezlik tarihseldir, tersinirlik tarihsiz.

Tersinmez süreçler ‒ancak tarihsel olanın süreci olur‒, yinelenmeyen, her biri biricik olan ama yine de nedensel harekete tabi süreçlerdir. Marx ile Engels’in özellikle Darwin’de bulduğu ve önemsediği, Darwin’in biyosferdeki tarihselliği keşfetmesidir.

Bu konuda örneğin matematiğin herhangi bir sorunu olmadığı söyleniyor. Yani matematik tarihten kategorik olarak bağışık bir bilim dalı. Çünkü maddi nesnesi yok. Maddi nesnenin varlığı, maddenin madde olarak hareketini bu hareketin ‒öncesiz!‒ başlangıcına götürmek zorunda kalıyor. İşte burada fizik bilimine tarih dahil olmuş oluyor.

Tersinir sistemlerin öngörülebilirliğine karşılık Penrose’a göre “’Tersinemez’ terimi, sistemde yer alan bireysel parçacık eylemlerinin ilgili tüm ayrıntılarının izlenmesinin veya kontrol edilmesinin olanaksız olması olgusunu anlatır.”[123] Bu durumda, tersinir sistemlerin bilgisi ile tersinmez sistemlerin bilinirliği arasında kategorik bir fark olacağı söylenebilir mi? Penrose’un sözlerinden çıkarıldığı kadarıyla, tersinir sistemlerde bireysel parçacık eylemlerinin ayrıntılarının izlenmesi ve kontrol edilmesi mümkün görünüyor. Bu belki, birinin algoritmik ötekinin algoritmik olmayan şekilde anlaşılmasıdır. Yani “Laplace’ın cini”ne kadar gitmeden, eldeki hesaplamalarla, tersinir sistemlerin davranışı bilinebilir ve öngörülebilir. (Ama bu, tersinmez sistemlerin bazı davranışlarının da öngörülebilir olmadığı anlamına gelmez.)

Bu anlatımın Althusser’in dünyasında karşılığı ne olabilir? Althusser, bu durumda da nedenselliğin erekselcilikle özdeş olduğunu savunabilir mi? Ereksellik, Tanrı’nın nedensellikle aynı evrende olduğu koşullarda nedensellikle özdeş olabilir. Platoncu evrenin ya da Hegelci evrenin matematiksel değil felsefi tözsel boyutunda neden ile erek özdeş midir? Sanırız evet, bu boyutta bu ikisi özdeştir.

Laplace’ın cini türünden bir varlığın varsayıldığı bir evrende ereksel olan ile nedensel olan özdeş olabilir. Fakat, bu iki evren hiçbir zaman birbiriyle ilişkilenemez. Fizik yasalarının tersinir evreniyle, yine fizik yasalarının tersinmez evreni birbirine indirgenemeyecek, birbiriyle ilişkilenemeyecek iki ayrı evrendir. Ama bu iki evrenden ilki (tersinir olanı) ontolojik evreni anlamaya yardımcı olur.

 

5. Özgür irade

“Soru: Ruh nedir?

Yanıt: Ruh, akıl ve özgür iradesi olan bedensiz bir canlı varlıktır. / Katolik ilmihali.”[124]

Özgür irade konusundaki bütün tartışmayı muhtemelen bu dinsel görüşe sığdırabiliriz. Materyalistlerin ve idealistlerin, teistlerin ve ateistlerin, dindarların ve laiklerin, liberallerin, muhafazakârların ve Marksistlerin, ve bilumum görüş sahiplerinin düşüncesini en iyi ve basitçe anlatan bir ifadedir bu.

Özgür iradeyi kuantum fiziğinin felsefesiyle bilimsel olarak temellendirdiğini sanan Marksistler teorik-olmayan bir sapmanın kurbanıdır. Onlar, idealist felsefenin bilimi sömürüsünün güya materyalist kanıtçılarıdır. Yaptıklarıyla idealizmi Marksizmin iç kalesinde güçlendirmektedirler, oysa bilinçleri onlara materyalizmi görülmemiş ölçüde güçlendirdiklerini anlatıyor. Sadece yanılıyorlar!

Althusser kuşkusuz karşılaşma materyalizmini özgür irade öznelciliğinden uzak tutuyor. Fakat, bu, onun içinde bulunduğu teorik eğilimin tarihsel olarak zorunlu nesnel bir çıktısı olarak işlemektedir. Althusser, karşılaşma materyalizmiyle, kendine karşın, özgür irade yaklaşımlarının güçlenmesine katkı sunmuştur.

Özgür irade savunuculuğu kuantum fiziği felsefesinin ve kaos teorisi felsefesinin iki yandan etkisi olarak ortaya çıkıyor. Özgür iradenin felsefe çevrelerinde modası geçmiş bir konu olduğu[125] söylendiğinde yeni bir moda olarak özgür irade bir yerden peydahlanıyor bile. Şu görüş çok yaygın ve güçlüdür: “Eğer kuantum kuramını tüm evrene genişletebilirsek, serbest irade teoremi kozmolojik ölçekte geçerli olacak demektir.”[126]

Oysa, Penrose’un “üstün” olarak sınıflandırdığı teorilerin tümü açık ve güçlü bir şekilde deterministtir ve burada ne rastlantıya ne de özgür iradeye yer vardır.[127] Bricmont’a göre, determinizme karşıtlığın bu kadar güçlü olmasının bir nedeni özgür iradeyi kurtarma isteğidir.”[128] Ardından Bricmont, özgür irade konusunun nedensizlik ya da rastgelelikten tamamen farklı bir konu olduğunu anlatır: “Bizim özgür irade duygumuz zihinlerimizde işlemekte olan doğal bazı rasgele süreçlerin bulunduğu şeklinde değildir, fakat bilinçli seçimlerin yapıldığı şeklindedir. Ve bu, bilinen hiçbir fiziksel teorinin açıklayamadığı basit bir şeydir.”[129]

Özgür irade savunusu ile nedenselliğe karşıtlık teorik olarak her zaman özdeş olmamıştır, ama bunlar tarihsel olarak her zaman birbiriyle ilişkili olmuştur. Hem de gördüğümüz gibi ta Epikuros’tan beri. Buna Althusser’in karşı çıkışının sınırlı bir meşruiyet alanı vardır ve Althusseryan görüşün şimdilik bu alanda kendine yer bulması doğa bilimindeki gelişmelerin yardımıyla mümkün olmaktadır.

Althusser’in, rastgelelik ve olumsallık konusunu ele alırken sorunun insan öznelliğiyle ilişkisiz olduğuna ilişkin duyarlığının bir karşılığı var. Çünkü rastgelelik ile özgür irade tezi arasında kategorik bir ayrım vardır ve bu ayrım indirgenemez niteliktedir. Bricmont’un yetkiyle koyduğu gibi, rastlantıyla özgür irade gerçekte teorik/kategorik olarak birbirini destekleyen yaklaşımlar değildir. Özgür irade, maddeye madde-olmayanın müdahalesi iken, rastlantı maddenin bir hareket biçimi / tarzı olarak anlaşılmaktadır. Bu bakımdan, özgür irade varsayımı açık bir “kategori hatası”dır. Ama rastlantının bu kadar açık bir kategori hatası olduğu ancak şu kayıtlarla söylenebilir: Maddenin hareketinin bir kısmının zorunlu, öteki bir kısmının, çok az bir kısmı da olsa, zorunsuz olduğu anlayışı da gerçekte ‘gidimli’ bir mantıkla maddenin hareketinin zorunsuz olduğunu savunmak durumundadır. Zira rastlantıyla zorunluluğun karşılaştığı, çarpıştığı momentte rastlantı galebe çalacaktır. Kelebek kanadını nedensiz çırpıyorsa, koca fırtınanın harekete geçireceği nedensellik parantez içinde anlatılacak bir öykü olacaktır. Aksi halde, rastlantının sadece bir sanı olduğu, nedenselin kendisinin bir görünümü olduğu ortaya çıkacaktır. Ama meselemiz, Althusser özelinde, düşünürlerin çoğunun bu ara-alanda kalma ısrarlarıdır. 

Özgür irade ve madde gibi iki ayrı tözün bulunduğu görüşü düalistiktir ve birbirine etkisinin açıklanması çabası, özgür iradenin maddeye egemenliğini, onu anlamlandırdığını, onu gerçekleştirdiğini ifade etmek durumundadır. “Bizim özgür irade duygumuz, dünyada basit olarak tüm fiziksel yasaların ‘üzerinde’ olan nedensel bir özne, ‘Ben’ olduğu şeklindedir. Bu düalistik bir dünya görüşü önerir, ki bu da büyük zorluklar içermektedir.”[130] Burada şu düsturu kesin bir şekilde öne sürmek durumundayız: “Şeylerin görünürdeki düzensizliğinin arkasında deterministik yasalar aramak bilimsel girişimin merkezindedir.”[131]

Bu konuda Lange, güçlü argümanlarla ilerler ve bize nesnel özgür iradeci Epikuros’a karşı Demokritosçu madde anlayışını gösterir: “Demokritos ruha ‘evrendeki yaratıcı kuvvet’ olarak değil, sadece diğer maddeler yanında bir madde olarak bakmaktadır. Empedokles’in kendisi aklı, öğelerin bir iç niteliği olarak göz önüne almıştı. Demokritos için ise o, sadece ‘diğer bazı atomlarla ilişkide olan atomların matematik özelliklerinden çıkan bir olay’dır. İşte Demokritos’un üstünlüğü de tam buradadır. Çünkü olaylar dünyasını ciddi olarak anlamak isteyen her felsefe, Demokritos’un bu anlayışına dönmek zorundadır: ‘Zihinsel’ diye adlandırdığımız özel hareket türü, ya her türlü hareketin genel yasalarıyla açıklanmak zorundadır veya açıklanamaz olarak kalacaktır.”[132] “Ancak bu gösterilebildikten sonradır ki evrendeki bütün kuvvetler içinde zihinsel hareketin de evrensel hareketin özel bir biçimi olduğunu anlamak olanaklı olacaktır.”[133]

Bu güçlü önermeye, kaba materyalizme karşı diyalektik materyalizmi savunarak karşı çıkmak mümkün müdür? Belki, maddeselliğin katmanları ve ayrımları bağlamında “bilinçli madde”nin hareketinin özgül nedenselliklerini ortaya koyacak teoriler keşfedilecektir. Ama şimdilik bu teorilerden yoksunuz ve yoksunluk bizi idealizmin kollarına itmeye yetecek güçte olmaktan uzaktır. Bilincin belirlendiğini ve Engels’in dediği gibi “İnsanları harekete getiren her şey[in] zorunlu olarak onların beyninden geç[tiğini]”[134] biliyoruz, ama bilincin iç dinamiğinin ne olduğunu yeterince bilmiyoruz. Evet, birtakım sorunlarımız var ve bugünden yarına çözülecek gibi de durmuyor.

Bu uğrakta, Bricmont’un önermesini onaylayacağız: “Bir çözüm, […] özgür iradenin bir yanılsama olduğunu söylemektir. Fakat durum buysa, bu, onsuz yaşayamadığımız anlamında, ‘zorunlu bir yanılsama’dır.”[135]

 

V. Materyalizmin Gidimli Yolları

Marksizm alanında diyalektik, mantıksal sorunlardan dolayı genellikle materyalizm aleyhine işliyor. Bütünselliği gözeten bir Marksist yaklaşım, materyalizm ile diyalektiği mantıksal bir zemin üzerine oturtmak zorundadır. Gidimli olması gereken bu yol, kategorik nitelikte dört başlıkta belirginleştirilmeye çalışılacaktır.

 

1. Diyalektik: Olumsalın mı zorunsalın mı?

Çelişki iki ya da daha çok taraftan birbirine etki eden kuvvetleri ifade etmektedir. Bu durumda zorunluluk anlayışı çelişkiyi dışlar gibi görünmektedir. Buna karşılık, olası olan ile zorunlu olan, rastlantısal olan ile nedensel olan arasındaki karşılıklı etki kuvveti diyalektik bir yaklaşıma daha uygun ya da upuygun görünmektedir. Şu ifadede bu kaygı görülebiliyor: “Maddesel olanın zorunluluğu olasılıkla temellendirilmelidir ki, maddesel değişimdeki akış, hareket ya da şekilleniş süredursun. Aksi halde maddenin hareketi dondurulur.”[136]

Marksizmde yaygın olarak diyalektik kavramının istismar edildiği ve Marksistin kendine teorik kategorilerin gidimli dünyasından bağışık bir özgürlük alanı yaratmak için diyalektik kategorisini harcadığı vurgulanmalıdır. Marksizm alanında diyalektik, her sıkışıldığında öbür tarafa sığınacak dünya görüşsel keyfi ikiliklerin serbest alanı olarak kullanılmaktadır. Zorunluluktan söz edildiğinde rastlantı, yapıdan söz edildiğinde özne, ya da tersi imdada çağrılmakta ve bu kaçışa diyalektik denilmektedir. Bunun ne teorik olduğu, ne de materyalizme uygun olduğu savunulmak zorundadır.

Engels, hareket halindeki maddeye ilişkin ilk gözlemin ayrı cisimlerin “birbirleriyle belirlenmeleri” ya da “karşılıklı etki”[137] olduğunu söyler.[138] Bu, yaygın Marksist diyalektik algısı için gayet uygundur. Ama der Engels, daha yakından bakış nedenselliğin, “bir hareketin başka bir hareketin nedeni olduğu” fikri kurulur. Engels, nedensel süreçlerde bazen “kuraldan sapma”lar görülebileceğini ama “iyi bir inceleme sonucu, kuraldan böyle her sapmanın nedenini ortaya çıkarabiliriz” ve böylece bu sapmanın “nedenselliği çürütecek yerde tanıtlayacağını, “böylece nedenselliğin iki katlı sınanmış olacağını söyler.[139]

Engels, karşılıklı etki ya da belirlemeyi, ilişki içindeki iki ayrı cismin eşzamanlı birbirlerini belirlemesi olarak almaz. O, Spinoza’nın “Töz kendinin nedenidir” ve “Hegel’in, karşılıklı etkinin şeylerin gerçek causa finalis’i (ereksel neden) olduğu” sözünden de destek alarak, “bir yerde neden olanın başka bir yerde etki olacağı”nı[140] söyler. Engels, “karşılıklı etki bilgisinden daha gerilere gidilemeyeceği”ni ancak daha ileriye yani nedenselliğe varmak gerektiğini söyler. “Bu evrensel karşılıklı etkiden gerçek nedensellik ilişkisine varırız. Tek tek olayları anlamak için, onları genel iç bağıntıdan ayırmak, tecrit edilmiş halde ele almak zorundayız, ve o zaman değişen hareketler, biri neden, öteki de etki olarak görünür.” “Nedenselliği yadsıyan için doğa yasası bir varsayımdır” diyerek noktalar Engels.[141] Karşılıklı etkinin ilk alanında diyalektik bulmak mümkündür ama bu, belirlemeyi kategorik olarak dışlayan bir karşılıklı etki diyalektiğidir ve yapısında nedensellik yoktur.

Lenin, Hegel’in Mantık Bilimi üzerine notlarında, belirlenim süreci üzerinde durur. Hegel’den şu sözleri aktarır: “belirlenimlerin doğası bilinmeyince, bu karışıklığın, hiç olmaması gereken yanlış bir şey olduğu sanılır ve öznel bir yanlışlığa yüklenir bu karışıklık. Ve aslında bu geçiş, bu değişme’nin zorunlu oluşunun bilinci orada yoksa, salt karışıklık olarak kalır.”[142] Hegel, öznel olanla nesnel olanın çelişkisi anlayışına karşı çıkıyor. Her şeyin olumlu ve olumsuz belirlenimi vardır. Bu belirlenimlerden ya birini ya ötekini seçme şeklinde hareket etmez nesne. Bu, ona göre sıradan ve bayağı bir şeydir. Oysa “Belirlenim belirlenmişliğe doğru gitmelidir.”[143] Belirlenmişliğe gitmeyen tanım tanım olamaz.

Hegel’de tarih, ereğine bağlı zorunluluğunu kendi içinde taşıdığı için olumsal ve rastlantısal olamayacak bir nitelik arz edecektir. Hegel’de öznenin, rastlantının, olumsallığın bu şekilde anlaşılacağı, diyalektikten dışlanacağı besbellidir. Hegel’de rastlantı ve olumsallık, zorunluluğun kendini gösterme biçimidir. Yani rastlantı ve olumsallık ya bize göredir ya da görüntüdedir; gerçek hareket, varlığın ereğine doğru zorunlu hareketidir.

Ona göre olumsal düşünceler sadece öznel görüşlerdir. Fakat “felsefe” görüşlere sahip değildir, felsefi görüşler diye bir şey yoktur. Felsefe hakikatin nesnel bilimidir. O, ne bir görüşün ne de görüşlerin bilimidir; o, zorunluluğun bilimidir.

“Şüpheciliğin diyalektiği ‘olumsal’dır.” Lenin, Hegel’in “şüphecilik, olumsallığa göre yürütür kendi diyalektiğini” sözünü bu şekilde karşılar.[144] Materyalist, olumsal görünendeki belirlenimi, rastlantısal görünendeki zorunluluğu bulandır.[145] Bu işlem diyalektiği kısmen ilgilendirir. Diyalektiğin asıl alanı, fani öznenin bilgisizliği ‒ya da sınırlı bilgisi‒ ile nesne arasındaki ilişki değildir. Şüpheciye karşı materyalistin diyalektiği ‘zorunsal’dır. Materyalist diyalektik zorunlu ile zorunlunun ilişkisini ele almayı önceler.

Bu anlamda, Althusser’in karşılaşma materyalizminin diyalektiği yoktur; bu felsefede rastlantı varsa nedensellik yoktur, nedensellik varsa rastlantı. Birinin yerini ötekine bırakması tamamen dışsal metafizik bir atlamadır. “Rastlantının zorunluluğu” gibi ifadelerle Althusser’in diyalektik bir dil kullandığı söylenebilir, ama bu, diyalektiğin hileli / kötü bir kullanım tipidir. Maddenin varolmadığı boşlukta ve sağır bir katılığa büründüğü zorunlu kıstakta herhangi bir çelişkili süreçten söz etme olanağı yoktur. Karşılaşma materyalizminde, sadece karşılaşma ânı ile tutma arasında bir diyalektikten söz edilebilir gibi görünüyor.

Yaygın Marksist kaynaklar, olumsalı olumsal, zorunluyu zorunlu olarak koruyacak ya da olumsal ile zorunsalı birbirine dönüştüren bir diyalektik kurabiliyor ancak. Bunun, bir ‘kategori hatası’ olduğu, elmalarla armutların toplandığı görülmelidir. Bir yandan onaylanarak Hegel’in şu sözü aktarılır: “İnsan ne kadar bilgisizse, ele aldığı konunun belirlenmiş ilişkilerini o kadar az kavrar ve bu yüzden, örneğin politik lafebeleri gibi, her çeşit boş olanaklılığa atılmaya eğilimli olur.”[146] Öte yandan sayfalar sonra şunlar yazılır: “Mekanik determinizmde, zorunluluğun karşıtı olarak düşünülen rastlantı, nesnel bir karakter taşımaz. Esas olarak öznel bir kavramdır ve doğada bulunmayıp araştırmacının yöntem ve araçlarının yetersizliğine bağlı olarak ortaya çıkan, ‘bilinmeyen durum’dur, ‘hesap edilmemiş öğe’dir.”[147]

Marx’ın Paris Komünü günlerindeki bir mektubunda kullandığı rastlantı kavramı öznel midir nesnel mi? “Eğer mücadeleye ancak son derece uygun koşullar altında girilmesi uygun olsaydı, dünya tarihini yapmak gerçekten çocuk oyuncağı olurdu. Buna karşılık, eğer ‘rastlantılar’ın hiçbir rolü olmasaydı tarih çok mistik bir nitelik taşırdı. Bu rastlantılar doğallıkla toplumsal gelişmenin genel gidişi üzerinde elbette bir yer tutar ve başka türden rastlantılarla telafi olunur. Ama hızlanmalar ve gecikmeler, hareketin başını çeken kimselerin kişiliklerinin ‘rastlantısal’ oluşu da dahil, bu ‘rastlantılar’a büyük ölçüde tabidir. Bu kez sonuç üzerinde kesin etkisi olan aleyhteki ‘rastlantı’ hiçbir zaman Fransız toplumunun genel koşullarında aranmamalı, Prusyalıların Fransa’daki varlıklarında ve hemen Paris’in burnunun dibinde olmalarında aranmalıdır.”[148]

Marx, açıkça, hesap edilemeyen öğelerle ilgili değerlendirmeler yapıyor. Burada öznel rastlantı ile zorunluluk arasında kısmi bir diyalektikten söz edilebilir. Ancak Marksizmin asıl izlemesi gereken diyalektik bu olmamalıdır. Marksizmin diyalektiği zorunsal ile zorunsalın diyalektiği olmalıdır. Bizce, böylece, bir rastlantı zorunluluk, özne nesne diyalektiği değil, etki neden, neden sonuç, belirleyen etkileyen, zorunluluk zorunluluk … diyalektiği kurulmak durumundadır. Materyalist bir zemin ancak böyle bir diyalektikte korunabilir. Aksi her diyalektik için zemin idealizmin koca ve zengin dünyasıdır.

Belirleyen etkileyen, neden sonuç, neden etki, … gibi diyalektikler materyalizme uygun iken, karşılıklı belirleyen, zorunlu rastlantısal, zorunlu olası diyalektiği idealizmle materyalizmi uzlaştıran, ontolojiye düalistik ayrımlar koyan, bilinemezciliği ilkeselleştiren, materyalizmi olanaksızlaştıran nitelikte bir diyalektiktir.

Nedensel bir sürecin zorunlu gidişinin çelişkili niteliğini açıklamakta zorlanmayacaktır bu diyalektik. Kapitalizmin gidişi, onun üretim güçleriyle üretim ilişkileri arasındaki çelişki bağlamında anlaşılabilir. Bu çelişkinin ne zaman ve ne şekilde çözüleceğinin bilinmemesi insan eylemlerinin içinde cereyan ettiği ‘boşluk’un kendisidir. Bir toplumsal bütünde, politik düzlem ile ekonomik düzlemin ve üretimsel düzlemin, yapı ve üstyapının hem iç hem de karşılıklı ve çapraz çelişkileri vardır. Üretken güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişki temel niteliktedir.

 

2. ‘Kategori hatası’

Rastlantı ile determinizm arasında mantıksal açıdan çelişki var mıdır yok mu? Lange ve Althusser olduğunu savunuyor. Ama Lange determinizm, Althusser rastlantı tarafında yer alıyor. Althusser’in rastlantısal ile belirlenim arasında ardışık bir ‘ilişki’ kurduğunu biliyoruz. Onun sorunu rastlantının nerede ve ne zaman devreye gireceğinin rastlantısal olduğunu söyleyerek “yeni-materyalizm” denilen bir idealizm türüne meydan vermesidir. “Yeni-materyalist” bir yazar da isabetli biçimde şunları söylüyor: “İç etkileşimler istisnaları zorunlu kılar ve istisnalar da belirlenimciliği engeller.”[149] “Belirlenimcilik bir kez engellendiğinde, geriye kalan sadece özgür irade seçeneği değildir.”[150] Evet; geride koca bir rastlantılar yığını kalmaktadır!

Rastlantı ve zorunluluk, zihin ve beden, özgürlük ve zorunluluk, olasılık ve kesinlik, yapı ve özne gibi ayrımlarda bir “kategori hatası” yapıldığı görüşünü izleyeceğiz. Kategori hatası terimi, Gilbert Ryle tarafından 1949’da yayınlanan Zihin Kavramı’nda geliştirildi. Biz, Althusser’in ve ele aldığımız birçok yazarın, Ryle’ın “bir kategoriye ait olan olguların bir başka kategoriye uygun olan terimler içinde sunmuş olma” hatasını yaptığı kanısındayız.[151] Ryle’ın dediği gibi, “bir söylenceyi yıkmak, olguları da yadsımak anlamına gelmez, yapılan terimlerin ve olguların “yerini yeniden-belirlemek”tir.[152] Ama burada, Ryle’ın tarzı ve kavramlara verdiği içerik dakik bir şekilde izlenmeyecektir.

Rastlantı varsa karşımıza iki mantıksal alt sorun çıkmaktadır. Bir: Rastlantının yeri, zamanı ve etkisi bellidir ve arkasından determinist işlem sürer. İki: Rastlantının yeri ve zamanı ve tabii etki derecesi belli değildir. Yeri ve zamanı belli rastlantıda, en azından belli bir süre boyunca kısmi bir determinist süreçten söz edilebilir. Ama bu kez de yer ve zamanı belli olan şeyin bir tür nedensellik içerdiği ve bunun nasıl bir rastlantı olabileceği sorulacaktır. İkinci seçenek: Rastlantının yeri de zamanı da belli değilse, gerçekte determinist öğenin sürecin herhangi bir yerinde olması söz konusu olamaz. Determinist gibi görünen –ya da en genişinden, dar bir alana ait determinist‒ ama aslında rastlantısal olan bir süreçten bahsediyor olacağız.

Bu yaklaşımlar bağlamında şöyle bir evren ya da toplumsal yapı düşünülüyor. Bazı yerlerde nedensel hareket vardır ve bu sınırlı tecrit edilmiş boyutlarda başlangıçtan sona kadar nedensel süreci izleyebiliriz, fakat başka bazı yerlerde –ki bunlar bir önceki ve sonraki nedensel süreçlerin ikisinin ortasında yer alabilir‒ rastlantısal hareket vardır. Nedenselin nedeni rastlantısal ya da rastlantısalın nedeni nedensel midir? Yoksa, böyle bir ardışıklığın da kabul edilemeyecek olmasından dolayı her süreç birbirinden kategorik bakımdan bağımsız olarak mı değerlendirilecektir?

Bir sistemde, süreç boyunca rastlantı öğesi varsa, bu sistem, bazı kıstaklarda ne kadar determinist işlerse işlesin, gerçekte rastlantısaldır. Çünkü dinamik ve belirleyici olan rastlantıdır. Rastlantı yol açar ve belirlenim onun izin verdiği kadarıyla işler. Ayrımı, maddenin birbirine indirgenemeyen iki hareket tarzı olarak almak ya da madde ile madde-olmayan şeklinde kurmak, kategorik olarak aynıdır. Maddenin birbirine indirgenemeyen iki türsel hareket tarzını ayırmak, Althusser’in yaptığıdır. Madde ile madde-olmayan ayrımını Kartezyen diye nitelenen görüş yapmaktadır. Ama bu ikisi, ayrımı ‘düalist ilke’ye göre yapmakta ortaktır.

Ryle, bu konuya ilişkin şöyle diyor: “Galileo kendi bilimsel keşif yöntemlerinin, uzaydaki tüm varlıkları içine alan mekanik bir öğreti sağlamaya uygun olduğunu gösterince, Descartes kendisini çatışan iki güdünün etkisi altında buldu. Bilimsel yanı ağır basan bir kişi olarak, mekaniğin açıklamalarını onaylamamak elinden gelmezdi, ama dinsel ve ahlaksal yönleri de güçlü bir kişi olarak Hobbes’un yaptığı gibi, büyük bir cesaret gerektiren ‘insan doğası bir saatin çalışmasından salt bir karmaşıklık derecesi ile ayrılır’, yargısını da rahatça öne süremiyordu. Zihinsel olan mekanik olanın sadece bir türü olamazdı.”[153] Bu direnciyle Descartes’e göre, beden ve zihin iki ayrı tözdü ve ancak ilişkilenişi üzerine bir şeyler söylenebilirdi.

Söz konusu tartışma, maddenin formlarını ayırmak ve bu ayrımların hareketinin yasa ve nedenselliklerini keşfetmek ile ilgisizdir. Maddenin birleşik ve büyük bir yasası var mıdır ve bu büyük birleşik yasa keşfedilmeyi mi bekliyordur? Bunu bilemeyiz, ama maddenin form olarak hareketinin yasalarının bazıları geçici, bazıları o forma özgü olarak kalıcıdır. Buradaki mesele, maddenin bir’liğinin, bu monist ilkenin korunmasıdır.

Fizik yasaları dışındaki zihin ile fizik yasaları dışındaki rastlantısallık varsayımında aynı kategorik hata yapılmaktadır. Yani özgür irade iddiası ile rastlantısallık iddiasının dayandığı bir ortak mantıksal yaklaşım vardır. Bu, ne olursa olsun, maddeye getirilen tutarsız / çatışkılı bir sınırlamadır. ‘Madde’, ya kategorik olarak başka türlü davranan bir maddeyle ya da madde-dışıyla sınırlanmaktadır. ‘Madde’ için başka bir töz olmak bakımından ikisi de aynıdır.

Ryle, Kartezyen öğretiyi anlatıyor: “İnsan bedenleri uzayda yer alır ve uzaydaki tüm diğer bedenleri de yöneten mekanik yasalara tabidirler. […] Buna karşılık zihinler uzayda yer almazlar. Onların etkinlikleri mekanik yasaların konusu değildir.”[154] Ryle bu durumda sorar: “Bir insanın zihninin ve bedeninin birbirini nasıl etkilediği konusu kuramsal güçlüklerle dolu, ürkütücü bir konudur.”[155]

“Gerçek nesneler nasıl gerçek dışı bileşenlerden oluşuyor olabilir?”[156] diyen Penrose, Ryle’ın düşüncesini izleyerek, başka bir ikilikle sürdürür tartışmayı:

“Zihin bedeni, bedenin bilimsel fizik yasalarının sınırlarının dışında hareket etmesine neden olacak biçimlerde etkileyebiliyor olsaydı, bu durumda bu bahsi geçen bilimsel fizik yasalarının kesinliğini tamamen bozardı. Bu nedenle zihnin ve bedenin tamamıyla bağımsız türde yasalara uydukları şeklindeki tümüyle ‘düalistik’ yaklaşımı savunmak zordur. Bedenin eylemini yöneten bu fiziksel yasalar zihnin bedenin davranışını devamlı olarak etkileyebildiği bir özgürlük alanına izin verse bile, bu özgürlüğün özgün doğasının kendisi de bu fiziksel yasaların önemli bir bileşeni olmak zorundadır. Zihni kontrol eden ya da betimleyen her neyse bu da, aynı zamanda evrenimizin maddi özniteliklerinin hepsini yöneten tek büyük düzenlemenin içsel bir parçası olmak zorundadır.”[157]

Bu önermenin dayandığı mantığı aynı şekilde, nedensellik rastlantı konusuna da uzatabiliriz. Nedensellik nasıl rastlantıdan kaynaklanıyor olabilir? Nedensellikle rastantısal nasıl ilişki kurabilecektir? İlişki nedensel mi olacaktır, rastlantısal mı? Ve rastlantıyla ilişkisi sonucu nasıl bir nesnel süreç çıkıyor olabilir? Rastlantıyla nedenselliğin bu ontolojik ayrımı, aslında nedenselliğin paranteze alınması, ikincil ve geçici bir kategori olduğunu ileri sürmektir. Artı ile eksinin çarpılması eksidir; gerçek ile gerçek olmayandan gerçek olmayan çıkar. Yasa ile yasasızlığın olduğu bir ortamın normali yasasızlıktır.[158] Nedensellik ile rastlantının birlikte işlediği bir süreçte rastlantı yönetendir. Maddi olanla olmayanın ilişkisinin muzafferi maneviyattır.

Nedensel bir sürecin bir momentindeki gelişmeleri açıklayamamak ve burada nedenselliğin paranteze alındığı, açıklanamadığı yaklaşımı ile, nedensel bir sürecin bazı momentlerde rastlantısal kesintiye uğradığını ve bu momentlerin hangileri olduğunu yine nedensel yaklaşımla ortaya koymak, bir yandan nedenselliğin sömürüsüdür, öte yandan açık bir kategorik hatadır. Nedensellik ve nedensizlik ile birlikte giden sürecin varlığının kategorik meşruiyeti bulunmamaktadır. Burada, geçici bir süre boyunca, henüz açıklanamadığı için, bu momentteki olayı nedensiz ya da rastlantısal kabul etmek ile, bunun nedensel ve zorunlu olarak rastlantısal olduğunu söylemek başka kategorilere aittir.

 

3. Nedenselliğin saçmaya indirgenmesi

Lange, varsayımsal bir rastlantı olayını anlatır: “Yolda yürüyen bir adamın kafasına bir kiremit düştüğünde, bu olaya bir rastlantının sonucu olarak bakılır. Oysa hiç kimse, öte yandan rüzgârın doğurduğu hava basıncı, yerçekimi yasaları ve diğer doğal koşulların bu düşmenin nedenini tam biçimde ortaya koyduğundan da kuşku duymaz. Bu düşme, o halde, doğal bir zorunluluğun sonucudur. Kiremit, tam o düştüğü belli noktada bulunan kişiye rastlamıştır. Bu örnekte kolayca görüldüğü gibi, rastlantı varsayımı, gerçekte, ereksel nedenin kısmi bir yadsınmasından başka bir şey değildir. Kiremitin düşmesini rastlantısal bir şey olarak nitelerken aslında biz, onu hiçbir akılsal ereklilikle açıklayamadığımızı söylemek isteriz.”[159]

Lange’ye göre, “Biz ya nedenini ya da ereğini anlamadığımız bir şeyi, sırf sözü uzatmamak için ve doğal olarak, tümüyle felsefeye aykırı bir biçimde ‘rastlantı’ olarak adlandırırız; veya bütünüyle tekelci bir açıya yerleşerek, bir erekbilim taraftarına karşı, ereksel nedenlerin varlığını kabul etmemek için bir olayın rastlantı sonucu meydana geldiğini söyleriz; ne var ki her olayın bir yeter sebebi olduğunu söylediğimiz anda rastlantıyı dışarı atmış oluruz.”[160]

Lange’nin bu sözleri tartışmayı kategorik olarak bitirici niteliktedir. Ama alanının bir başka yetkesi, Monod da Lange’nin meseline başvurur. Tabii bu kez rastlantının galibiyeti şerefine!

“Doktor Dupont’un yeni bir hastaya ivedi çağrıldığını, onarımcı Dubois’nın da bir komşu yapının ivedi onarımıyla uğraştığını düşünelim. Dr. Dupont yapının dibinden geçerken, onarımcı dikkatsizlikle çekicini düşürür, ikisinin ‘determinist’ yörüngesi kesişir ve doktor kafası parçalanarak ölür. Doktorun rastlantıya kurban gittiğini söyleriz. Önceden bilinemezliği doğasında taşıyan bu olay için başka hangi terimi kullanabiliriz? Buradaki rastlantının, kesişmeleriyle kazayı doğuran iki dizi olayın tam bağımsızlığından dolayı, özsel diye görülmesi gerekir.”[161] Monod, ad atası Althusser olan karşılaşma materyalizminin diliyle konuşuyor burada.

Monod, zar ya da rulet oyunundaki rastlantının “sonucu yeterli kesinlikte bilmenin pratik olanaksızlığından” geldiğini, dolayısıyla bu rastlantı ya da belirsizliklere “işlemsel belirsizlik” denilmesi gerektiğini, oysa yukarıdaki mesel benzeri bir halin “özsel belirsizlik” ya da “salt rastlaşma” olduğunu ileri sürer.[162] “Salt rastlaşma” yani “birbirinden tümüyle bağımsız iki nedenler zincirinin kesişmesi”.[163] Monod’ya göre “biyolojik evrimin temelinde arı rastlantı, yalnızca rastlantı, salt fakat kör özgürlük” bulunmaktadır.[164] Monod, iki ya da daha çok determinist işlem arasında “salt” ya da “özsel” rastlaşma alanı olduğunu söyler.[165] “Doğası gereği önceden görülemeyen” “ilksel başlangıç olayları” bir kez olduktan ve Althusseryan ifadeyle “tutunduktan sonra”, Monod’yan ifadeyle “bir kez DNA’nın yapısına yazıldıktan sonra” “salt rastlantı ilkesinden çıkıp zorunluluğun ve en kaçınılmaz belirliliğin ülkesine girer.”[166] Tam da Althusser’in yıllar sonra diyeceği gibi…

Çubukçu da aynı yaklaşımı izler. Ona göre de, “Olayın (insan eyleminin kuşattığı ve etkilediği ‘evren’in) içsel süreçlerinde yer alan öğeler arasındaki ilişkiler ve bunların sonuçları zorunlu; dışsal olaylar ve öğelerle olan ilişkiler ve bunların sonuçları ise rastlantısaldır.”[167] Sistem zorunlu, fakat iki sistemin, birbirine dışsal olduklarından dolayı ilişkisi rastlantısal! Çubukçu, Althusser’in rastlaşmanın tutmasını anlatıyor: “Birbirinden kopuk olarak gelişen birçok tekil olayın, bu arada belli bir düzenlilik ve genel bağıntılılık eğilimi içinde bütünleşebildiklerini gözleyebiliyoruz. Bu ilişkiler, tekrarlanabilir, genel ve sürekli hale geldiğinde, rastlantısallık ve tekillik son bulur.”[168]

Bu durumda, Lange ve Monod’nun anlatımlarını nasıl ele almak gerekir? Öncelikle, daha da mikroskobik derinliklere dalmayı öneriyoruz. Monod’nun doktorunun çağrıldığı hastaya gidişini nasıl çözümleyebiliriz? Bir birey olarak doktorun hastaya gitme eylemi nedensel midir? Rastlantısalcı olmadığı zamanlarda Althusser şöyle diyordu: “Mutlak bir başlangıç olarak kabul edildiğinde basit görülen her bireysel irade, ‘fiziksel oluşum’undan ve ‘dış’ koşullarından, ‘kendine özgü kişisel koşullar’ından ‘ya da’ ‘genel toplumsal koşullar’dan, ‘son kertede ekonomik’ dış koşullardan doğan sonsuz miktardaki mikroskobik koşulun ürünü” değil midir?[169] Şu halde, gerçekte, bir tek bireyin bir tek davranışı da farklı nedensel sistemlerin bir bireyin varlığında karşılaşması ve tutması sonucu ortaya çıkıyor. Althusser, “bu bireysel iradelerin belirlenimlerinin kökeni (dolayısıyla nedeni) sorusu sorulduğunda” gerçekliğin ortadan kalktığını, zira, “o zaman sonsuza gönderi”leceğimizi vurgular gayet yerinde bir ifadeyle. Engels’ten alıntılar: “Her bir kişi, bir yığın özel varlık koşulundan oluşmuş gibidir.”[170]

Tek bir bireyde, kaç determinist sistemin karşılaştığını kabul edebiliriz? Fizik, kimya, biyoloji, psikoloji, tarih bilimi, …. Muhtemelen jeoloji gibiler dışında bütün bilimsel disiplinlerin dahli olacaktır. Ve bu yaklaşım tarzıyla hangi birimi ‒ne kadar büyük ve ne kadar küçük ya da ortalama olursa olsun‒, inceleme konusu, bilimin nedenselliğinin konusu yapabiliriz? Tek bireyin, bir şeyi ‘seçme’sinde, örneğin Marksist olmasında kaç bağımsız determinist sistemin rastgele karşılaşması söz konusudur? Bireyin kültürü, karakteri, sosyal ortamı, arkadaş çevresi, eğitimi, bünyesi, ve benzerleri kaç ayrı determinist sistemin alanına girer? Tek bir zavallı birey, Marksist olurken kaç determinist sistemin tunç yasasının karşılaşmasının yarattığı boşluktan süzülür?

Burada, rastlantının sarhoşluğuna kapılmadığı zamanlardaki Althusser’in yerinde ifadesiyle, “bütün karmakarışık bir şekilde dile getirilir, öyle ki, tamamen zorunsuz ve tekil belirlenimlerin yanında genel belirlenimler de bulunur.”[171]

 

4. Öznesiz, ereksiz, öngörülemez ama determinist süreç

Althusser’in baştan beri temel bir izleği erekselciliğe kategorik karşıtlığıdır. Bunu sanırız, Althusser’in her döneminin sabit tutumu olarak değerlendirebiliriz.

O, bunda bir öznel ya da mutlak idealizm görüyor ve doğru yapıyordu. Nesnel gerçeğin gidişini önceden görebilen, gidişin yönünü ereği doğrultusunda değiştirebileceği varsayılan bir öznenin varlığına materyalist bir karşı çıkıştı bu. Ancak Althusser’in, tarihi öznesiz ve ereksiz bir süreç olarak anlatırken, üretim tarzlarının birbirini izleyen sırasına ve kapitalizmden sonra sosyalizm ve komünizmin geleceğine ilişkin görüş karşısındaki sessizliğinin anlamı sorgulanmalıydı belki. Çünkü, tarihin zorunlu olmayan, determinist olmayan bir yapıya sahip olduğunu, onu insan öznelerin yaptığını söyleyenlerin yaygın idealist eğilimine karşı bu öznesizlik ve ilk bakışta öznesizlikle özdeş görünen ereksizlik, önemli bir materyalist duruştu. Althusser’in bu ikili sıfatında öznesizlik dikkat çekiyor ve ereksizlik onun parıltısı altında gölgede kalıyordu.

Althusser, erekselcilikten yola çıkarak determinizmi de reddeder. Çünkü o, yaygın olarak yapıldığı üzere, “determinizm ile öngörülebilirliği eşitler”.[172] Althusser’e göre, eğer bir süreç öngörülebilirse, yani bir özne ya da öznellik tarafından kurgulanmışsa, yani erekselse, o süreç deterministiktir. Tarihin öznesiz ve ereksiz bir süreç olduğuna ilişkin ilk zamanlarından kalan görüşünün anlamı, onun erekselcilikle özneyi ve determinizmi özdeş kabul etmesinden başka bir şey değildir. Onun, erekselcilikten kategorik olarak ayrı bir determinizm reddi geliştirdiğini bilmiyoruz. O halde, soru şu olmalıdır: Ya Althusser determinizmle erekselciliği bağlantılandırırken yanılıyorsa?

Doğa, herhangi bir Özneye başvurmaksızın, bir Öznenin amacı olmaksızın nedensel olarak niçin hareket edemesin? Althusser, biz bilmesek ya da hiçbir zaman bilemeyecek olsak da, ya da asıl olarak öngörülemeyecek yani Tanrı-türü bir bilen öznenin konusu olamayacak olsa da, doğanın nedensel hareketinin menzilini yine erekselcilik olarak mı açıklayacaktı.

Bricmont’un uyarısıyla biliyoruz; “evrensel determinizmi savunan hiç kimse evrensel determinizmin” bir süreci öngörebiliyorsak veya belki de bu süreci gelecekte öngörebileceksek bu durumda bu sürecin determinist olduğunu ileri sürmemiştir.[173] İlginç olan, determinizm konusundaki en ileri örnek kabul edilegelen Laplace’ın bile böyle bir savunuya düşmemesidir:

“Bir an için doğaya can veren bütün kuvvetleri ve doğayı oluşturan varlıkların göreli konumlarını kavrayabilen bir zekâ ‒bu verileri çözümleyebilecek genişlikte bir zekâ‒ verildiğinde, bu zekâ evrendeki en büyük cisimlerin hareketlerini ve en hafif atomun hareketini aynı formülde içerecektir; bu zekâ için hiçbir şey belirsiz olmayacak ve gelecek, geçmiş gibi, gözlerinin önünde olacaktır.”[174] “Laplace, evrensel determinizm kavramını ortaya koyduğunda, hemen eklemiştir: biz bu hayali ‘zekâdan’ ve bu zekânın doğal dünyayı ‘oluşturan varlıkların göreli durumları’, yani, modern dilde bütün parçacıkların hassas başlangıç koşulları hakkındaki ideal bilgisinden ‘her zaman sonsuz uzak kalacağız’.”[175]

Şu halde, Laplace’da olan ama Althusser’de olmayan şey nedir? Althusser, neden sürekli olarak determinizmi bir öznenin ereği ile birlikte anmaktadır? Sorun, determinizmin alternatifinin ne olduğudur. Buna ilişkin Bricmont’un anlatımı güçlüdür: “Benim görebildiğim kadarıyla, saf rasgelelik dışında hiçbir şey hiçbir zaman önerilmemiştir! Veya, diğer bir deyişle, hiçbir nedeni olmayan olaylar.”[176] İşte, niyeti ne olursa olsun, nesnel etkisiyle, Althusser bu seçeneği yeğlemiştir.

Althusser’in yaptığı, yıkıcı etkilerini daha ağır göstermesi bakımından içeride gerçekleşmişti. Ama dışarıdan gelen saldırılar yanında Marksizm alanı zaten sürekli olarak gündemde tutuyordu bu meseleyi.

Bu çalışma boyunca, Marksizmin önceliklerini yaygın olarak Marksist-olmayan, Marksist olması gerekmeyen yazarların da görüşlerinden yararlanarak savunma mevzileri oluşturmaya gayret edildi. Bunlardan biri, öteden beri dolaysız katkılarını gördüğümüz Bricmont ise, öteki Penrose oldu. Penrose, Marksizmin gereksinimlerine kendi alanından güçlü katkıların vesilesi oldu. Bunlardan önde geleni muhtemelen, doğanın öngörülemez ama determinist hareketine ilişkin olandır.[177]

Determinizm, bu terimden hazzetmeyen Marksistler arasında genellikle “kaba” ya da “mekanik” sıfatıyla anılır ve ardından determine olan ile olmayanın (bu bazen özne-nesne, bazen olumsal-nedensel olarak) diyalektiğine geçilir. Marksizmin bu bakımdan, tarihin ve maddenin hareketini ya zorunluluk ya da tam özgürlükten ibaret görenlerden ayrı olarak hem zorunsalın hem de olumsalın tanındığı ve tek yanlı yaklaşımların olumsuzluğunu aşmış bir bağdaştırmacı teoriye indirgenmesi söz konusu olmaktadır.

Bu çalışmalarda, determinizmin ya da nedenselliğin “kaba” ya da “mekanik-olmayan” açık ve net bir örneğini göremeyiz. Yapılan, kaba determinizmin reddi ve özne-nesne diyalektiğinin anlatımı olmaktadır. Marksizmi bu şekilde bağdaştırmacı bir özne-nesne diyalektiğine itmenin sorumluları arasında elbette kurucularının görüşlerinin evriminin de rolü var. Marksizmin teorik tarihi bu ayrımları görece güçlü şekilde hesaplaşma konusu yapamamıştır.

Bricmont, determinizmi şöyle tanımlar: Verili bir andaki değişkenler kümesinin aldığı değerleri, sonraki bir zamandaki değerlere götüren bir fonksiyon varsa, sistem deterministiktir.”[178] Bricmont tanımını yaptıktan uyarır. “Bu, öngörülebilirlik fikrine karşılık gelir, fakat ‘ilkesel olarak’ karşılık gelir, yani insan yeteneklerinin getirdiği sınırlamalar bir tarafa konulmalıdır.”[179] Bricmont, bu öngörülebilirliğin “Platonik” bir anlamda anlaşılmasını, bizim bilgimizle herhangi bir ilgisi olması gerekmediğini belirtir.

Doğanın ve tarihin, insanlarla bağlantı anlamında herhangi bir bilgi konusu olmadığını kabul edince erek meselesi de maddesel olandan ayrışacaktır. Burada ya Tanrısal erek kalacaktır artık ya da erek diye özneyi varsayan bir terime gerek kalmayacaktır. Erek bir yana bırakılırsa geriye öngörü kalmaktadır. Peki, insanlar için bilimsel ya da başka tür bir bilgi öngörü yetisi sağlar mı?

Bricmont’un determinist sürecin öngörülebilir olduğu görüşüne Penrose tarafından bir katkı getirilmiştir. Penrose, doğanın nedensel ve determinist hareketini Laplace’ın cininin bile öngöremeyeceğini ileri sürmüştür. Penrose, bazı determinist süreçlerin ilkede yani Platonik düzlemde de öngörülemez ama buna karşılık gayet net bir şekilde determinist olduğunu ileri sürmüştür. Öngörülemezdir, çünkü ona göre, söz konusu süreçler ilkesel olarak hesaplanabilir olmayan niteliktedir.

Penrose, determinizm ile hesaplanabilirlik ve öngörülebilirliği kategorik olarak ayırdı. Ona göre, doğanın davranışı deterministtir, fakat büyük bölümüyle öngörülebilir değildir. Öngörülemezlik ve hesaplanamazlık, Penrose’a göre, maddenin sonsuz yapısının zorunlu sonucudur. Penrose, matematik gerçeği de Platoncu anlamda bir varlık olarak savunuyor ve teorisini bu alanın kategorilerini kullanarak temellendiriyor.

Penrose, “Gelecek, ilkede hesaplanabilir olmayan bir şekilde belirlenebilmektedir”[180] demekte ve “algoritmik olmayan [yani hesap edilemez, öngörülemez ama determinist] eylemin fiziksel dünyada çok önemli bir rol alması”ndan söz etmektedir.[181] Ona göre, “algoritmik kavramlar matematiğin çok dar ve sınırlı bölümünü oluştur”maktadır.[182] “Matematiksel bir gerçeği ortaya koymak için […] bir matematikçi hangi algoritmayı kullanırsa kullansın, gerçeğin ölçütü olarak hangi bilimsel sistemi benimserse benimsesin, daima algoritmasının bir yanıt veremediği matematiksel önermeler var olacaktır.”[183]

Penrose’a göre, insan beyninin başta beyincik olmak üzere önemli kısımları algoritmiktir, ama bilinci ortaya çıkaran işleviyle beyin algoritmik değildir. O, bu yüzden, bilinçli algının bilimsel olarak en az bilinen nitelikte olduğunu söylemiştir.

Penrose’un ilkede öngörülebilir olmayan determinist süreç yaklaşımı, determinizmle erekselcilği ilişkilendiren her türlü görüşe kategorik bir darbe indirmiştir. Epistemolojik ve ontolojik düzeyler arasında yaptığımız düalist ayrımdan dolayı öngörü varsayımının çürütülmesi görece kolaydı ve öznel idealizme karşı bir set oluşturuyordu. Ama maddenin hareketini Tanrı-gözünün bile öngöremeyeceği anlayışı, nesnel ya da mutlak idealizmin erekselciliğine aşılamaz bir set çekmiş ve Althusser türünden erekselcilik eleştirilerinin ilkesel geçerliğini ortadan kaldırmıştır.

 

VI. Materyalist Üç Dünya Teorisi

Marksizmin materyalist anlayışı, karşısına çeşitli boyutlarda çıkan meseleleri kategorik olarak kapsayabilmek için birleşikliği gözetilen üç ayrı dünyanın varlığının kabulü üzerinden geliştirilmelidir. Bunun felsefi modelini Spinoza’nın üçlü ayrımında buluyoruz. Spinoza, “dünya”, “insan zihni” ve “Tanrı” adıyla üç dünya belirler ve felsefesini bu ayrım üzerinden geliştirir. Benzer bir ayrımın, başkaları yanında, Penrose tarafından da yapıldığını görüyoruz. Penrose, “Platoncu, fiziksel ve zihinsel adlarıyla üç ayrı dünya tanımlıyor.[184]

Ayrımlı bütünsel evren anlayışı

Spinoza’nın “ideat” (“reel nesne”) ile “idenin idesi veya kavramı” arasında yaptığı ayrımı izleyen Althusser, bu ayrımın reel nesne ile bilgi nesnesine karşılık geldiğini söylüyor.[185] “Köpek kavramı bir şeydir, havlayan köpek başka bir şeydir” ve bu yüzden köpek kavramı havlamaz; ya da “çember başkadır, çember idesi başkadır. Çember idesi çember gibi bir çevresi ve bir merkezi olan bir şey değildir” diyen Spinoza gibi, bir yandan bilimsel bilginin kavramının (bilgi nesnesi), öte yandan felsefi soyutlamanın kategorisinin yer aldığı bir düzlemi kabul etmek ve buradan ilerlemek gerekiyor.

Spinoza’nın bu iki tür nesne arasında bir denklik ya da yansıma ilişkisi değil bir paralellik ilişkisi kurduğunu belirten Althusser[186], Spinoza’nın yaptığı bu ayrım ile uyumlu bir şekilde Marx’ın “iki nesne arasındaki farkı kaldırdı”ğını söyler.[187] Marx’ın yaptığını, onun materyalizminin monizmine bağlayan Althusser, bu anlamdaki her türlü düalizmin idealist olduğunu da vurgular.

Ancak Marx ile Spinoza’nın yaptıkları kategorik olarak farklı görünüyor. Marx, Spinozacı anlamda, dünya ile insan zihnini birbirine bağlamaktadır. Fakat Spinoza’nın ayrımı dünya ile Tanrı arasındadır. Burada kategorileri karıştırmış görünen Althusser, Spinoza’nın açıkça yaptığı üç dünya ayrımının dinamiğini es geçer ve Spinoza’nın epistemolojik materyalizme izin veren yaklaşımı ile Marx’ın ontolojik materyalist önermesini örtüştürür. Marx’ın birleştirdiği ile Spinoza’nın ayırdığı başka dünyalardır ve her ikisi de kendi düzleminde uygun / doğru işlemi yapmaktadır.

Althusser, aynı işlemi Epikuros ile Spinoza’yı bağlantılandırırken de sürdürüyor. “Anlamın önce-olmaması”nın Epikuros’un temel tezlerinden biri olduğunu vurgular. Buna karşın, Spinoza’nın, “Bazıları dünya ile başlar, bazıları da insan zihniyle, bense Tanrı ile başlıyorum” sözünü onaylar.[188] Oysa burada Spinoza, üçlü bir ayrım yapmaktadır ve bunu Epikuros’a bağlamak çok zordur. Epikuros sadece dünyadan söz etmektedir. Bu üç dünyanın önce varlığı ve ayrımı, sonra ilişki ve önceliğine göre, tayin edici akımlar belirecektir.

Althusser’in dediği gibi, “Bazıları; bir yandan bunlar, dünyayla işe başlayan, sonra da yaratılmış dünyadan Tanrı’ya çıkan skolastiklerdir. Öte yandan, düşünen özneyle işe başlayan, sonra da cogito ile gene dubito ve Tanrı’ya çıkan Descartes’tir bazıları. Tümü de Tanrı’dan geçer.”[189] Spinoza ise “tüm vargılara egemen olacak bir sorunsal geliştirecekti.”

“Tanrı doğadan başka bir şey değildir, bu da başka hiçbir şey değildir, demekten başka bir şey değildir. Epikuros da dışında hiçbir şeyin var olmadığı uzam olarak doğayla işe başlıyordu. Peki Spinoza’nın bu tanrısı ne? Sonsuz sayıda sonsuz yüklemle donanmış, sonsuz, biricik ve mutlak bir tözdür.”[190] Bizce, burada Althusser, Spinoza ile Epikuros’u isabetsiz bir şekilde birleştirmektedir. Spinoza’nın panteist bir yorumu vardır ve Althusser bu yoruma yönelir görünmektedir. Oysa Spinoza’nın töz’ü başka filozofları çağrıştırmaktadır. Spinoza ile bağlantılanacak olan Platon olmalıdır. Spinoza’nın söz ettiği hiçbir şekilde Epikuros’un ya da Demokritos’un atomları değildir; onun söz ettiği Platon’un İde’si, Gazali’nin Allah’ı, Hegel’in Tin’idir. Lange, dinselliğe dayalı mutlak ereklilikle mutlak nedenselliğin rastlantıyı dışarı atmak bakımından ortak olduğunu söyler.[191] Materyalist akımların tamamen tarihsel nedenlerle dinsel erekselciliğe karşı rastlantıyı savunmuş olması yine tarihsel nedenlerle anlaşılabilir, ama bu anlaşılırlığı teorik ya da tam olarak epistemolojik düzleme taşımak, materyalizmin dışına çıkmak anlamına gelebilecektir. Ancak bundan sonra Epikurosçu materyalizm ile Spinozacı materyalizm arasında bağlantı kurulabilir.

Althusser, Epikuros’un Aristoteles ve Platon’a karşı “anlamın önce olmaması” temel teziyle karşı çıktığını belirtir. Maddeden önce hiçbir Neden, hiçbir Erek, hiçbir Us, hiçbir usauymama, ve de hiçbir Anlam yoktur.[192] Böylece Althusser, nereden gelip nereye gittiği bilinmeyen trene atlama benzetmesiyle anlattığı materyalist tutumu ya da materyalizmi ifade etmiş olur. Evrenin maddeselliğini koymak bakımından bu önermenin materyalist niteliği reddedilemez. Tarihsel olarak ya da kronolojik olarak maddeden önce hiçbir şeyin olmadığı ve maddenin varlığının da öncesiz ve sonrasız olduğu fikri açıkça materyalisttir. Fakat genel olarak atomcu filozofların deneyci, ampirisist oldukları kabul edilir. Yani materyalizmi savunmak bakımından ampirik bir materyalizm yeterli olmayabilmektedir. 18. yüzyıl Fransız materyalist filozofları da adcı olarak anılır ve çağlarında materyalizmi temsil etmekle birlkte onlarda da bir şeylerin eksik olduğu, idealizmin kategorileriyle uygun bir karşılıkla mücadele edemedikleri kabul edilir. Bunun da isabetli olduğunu söyleyeceğiz. O halde eksik olan nedir?

Deneyci ya da adcı materyalistler tümel kavram ve kategorilerden yoksun görünüyorlar. Tanrının varlığını ret ile kavramsal varlığın reddi özdeş bir işlem olarak ortaya çıkıyor onlarda. Burada artık, madde üzerine yapılan tartışmaların biriktiği sözler alanındaki bir şeyler, kavramlar ve kategorilere ilişkin bir düşünüm devreye girecektir.

Kavramsal realizm ve nominalizm tartışması olarak bilinen bu tartışmada biz, ikili bir konum alıyoruz. Bir yandan, dış gerçeğin maddiliği üzerine herhangi bir kuşku ifade etmiyoruz, ve bu anlamda materyalizmin nominalist bir yönü olduğunu söylüyoruz, öte yandan kavramsal düzlemin de bir gerçek olduğunu kabul ediyoruz; nominalistlerin karşı çıktığı bu düzlemi tanıyan bir materyalizm geliştirmek gerektğini ileri sürüyoruz.

Lenin’in, Hegel’in Epikuros değerlendirmesini ele alırken girdiği yol bizi bir yere götürmektedir. Lenin, Hegel’in Epikuros yorumunu aktarır önce: “Bununla birlikte […] eğer duyulan varlık hakikat olarak geçerli sayılıyorsa, bu, kavramın zorunluğunu ilke olarak yürürlükten kaldırır…”[193] Ardından bu yorumu şu sözlerle yorumlayarak, ontolojik materyalizmin epistemolojik materyalizmi ilkede yürürlükten kaldırması gerekmediğini vurgular: “Maddeciliğe karşı bir dizi iftira bunlar!! Bilginin ve kavramın kaynakları teorisi, ‘kavramın zorunluğu’nu ‘yürürlük’ten kaldırmaz hiçbir şekilde!”[194] Lenin, ontik dünyanın varlığının epistemik dünyanın varlığına halel getirmeyeceğini ve bu dünyada da zorunlukların süreceğini belirtir. Fakat bizce Lenin, Hegel’in materyalizme gayet elverişli yorumunu gözden kaçırmış görünüyor. Hegel, Epikuros’un gerçeği duyuma bağlayan yaklaşımını eleştiriyor öncelikle. Bunun, materyalist bir ampirizm karşıtlığı olarak yorumlanması pekâlâ mümkün. Çünkü, maddi dünyanın maddiliği teorisi için kavramlar alanına gerek duyulacaktır, aksi halde ampirik alanda kalan materyalist, ideler dünyasının hegemonik saldırısını karşılayamayacaktır. Gerçekliğin algı tarafından edinilmesiyle tümel olana ulaşmak olanaksızlaşacak ve “kavramın zorunluluğu” iptal olacaktır. Böylece bilgi “bizim-için-bilgi” sınırlarından uzağa gidemeyecektir.

Ardından, hakikat’in duyulan varlık olduğu savunulursa epistemolojik ya da tözsel gerçeğe gerek duyulmayacağını söylüyor Hegel. Buradan, Hegelci mutlak idealizmin materyalizme izin veren, materyalist olabilen boyutuna varacağız. Ama bu, ampirik ya da duyumcu materyalistin anladığı anlamda bir materyalizm olmayacaktır. Burada, ide alanında yani idealizmin has bahçesinde maddenin savunulması, materyalizm söz konusudur.

Maddeden önce hiçbir şeyin olmadığı ve varlığın maddi olduğu ontolojik materyalist bir önermedir. Bu bakımdan Timpanaro’nun ontolojik materyalizm tanımını izliyoruz: “Materyalizmden, her şeyden önce doğanın ‘akıl’a olan önceliği veya isterseniz, fiziksel düzeyin biyolojik düzeye ve biyolojik düzeyin sosyo-ekonomik ve kültürel düzeye önceliği bilgisini anlıyoruz.”[195] Öncelik, toplumsal olanın biyolojik olana, biyolojik olanın fiziksel olana tek yönlü bağımlılığı ve birincilerin ikinciden doğduğu anlamına gelmektedir.[196] Ontolojik materyalizm monisttir. Ayrımların düalist değil ‘dikotomik’ olduğunu savunur.

Ama maddeden mantıksal olarak ‘önce’ ya da maddeye ‘öncel’ bir şeyin varlığını savunmak da materyalist bir konum olmaktadır bu bağlamda. Lenin’in o çok önemli önermesi işte bu uğrakta devreye girmektedir. Lenin, Platon’un, Hegel’in ve başkalarının temsil ettiği mutlak idealizm ile materyalizmin ilişkisini şu sözlerle koymuştu: “Nesnel idealizm (ve ondan da büyük çapta, mutlak idealizm), zikzaklar çizerek (ve düşe kalka), değecek kadar maddeciliğe yaklaşmış ve hatta kısmen de maddeciliğe dönüşmüşlerdir.”[197] Çünkü, kavramlar dünyasını, soyut gerçeği ve bilginin nesnesini, maddi evrenin varlığını ancak bu düzlemden anlayabilir ya da “görebiliriz”. Bu düzlemin epistemik varlığının kabul edilmemesi bilginin duyuma bağlanması olacaktır ve buradan idealizme varmak, mutlak idealizmden idealizme varmaktan çok daha kolaydır. Yani sonuna kadar materyalist kalmak için hiçbir konumun ilkesel güvencesi yoktur.

O halde, mutlak idealizm ile epistemolojik materyalizmin ortaklaştığı var’lığı ortaya koymak gerek. Buna, birçok yazara uyarak “Platonik var’lık” ve bu varlığın tanınmasına ve ilişkili kategorileri kapsayan işleme de epistemolojik materyalizm diyeceğiz.

İdeal gerçek

Bilimler keşif midir icat mı? Biz, Marx-Engels’ten başlayarak Althusser, Penrose ve diğer pek çok yazarı izleyerek keşif olduğunu, bilimlerin nesnesinin, zamana ve bizim bilgimize bağlı olmadan orada öylece durduğunu ve ancak bir şekilde bizim bilgi konumuz olduğunu savunacağız. Bilimlerin keşif olduğunu savunanlar ile icat olduğunu savunanların epistemoloji ve ontoloji anlayışları kesin bir şekilde farklıdır. İcat olduğu kanısında olan için, bilim bilen / yaratan özneye bağlıdır; onun faaliyeti sonucu yoktan var olur. Ama keşif olduğunu savunan biri bakımından, bilimin işaret ettiği her neyse, o, kendisinden önce vardır; bilimciden önce bir şeyin varlığı söz konusudur. Bu yaklaşımda, bilimsel-olan, ‘özne’ye bağlı değildir; ondan bağımsız bir varlığa sahiptir. ‘Özne’, sonradan onunla bir şekilde ‘ilişki’ kurar; onu optik-olmayan anlamda ‘görür’. Biz, maddeden (ve tabii ‘insan-özne’den, ‘insan-özne’nin bilincinden) bağımsız ve onunla ilişkisiz bu varlığı belirginleştirmek için epistemik boyuttan ve dolayısıyla felsefe alanına yansıması bakımından epistemolojik materyalizmden söz ediyoruz.

“Matematik icat mı yoksa keşif mi?” diye soruyor Penrose ve matematikçilerin aslında bu yapıların özünde zaten bulunan gerçekleri, matematikçilerin işlemlerinden tamamen bağımsız var olan gerçekleri ortaya çıkardığını söylüyor.[198] Bu bağlamda bir başka yazarın ifadesi şöyledir: “Matematikçiler bizim değersiz varlığımızdan öte büyük bir matematiksel gerçekliğin bulunduğundan kuşku duymamamaktadırlar.”[199]

Böylece, “mutlak, dışsal ve ebedi” olan, “insan yapısı kriterlere dayanmayan”, “kendilerine özgü ve zamanla sınırlı olmayan bir varlığa sahip olan”, “ne insan toplumlarına ne de fiziksel nesnelere bağlı olan” bir gerçeklik boyutu ortaya çıkmış oluyor. Penrose, bunu net bir şekilde Platonik dünya ve “Platonculuk” olarak koyuyor.[200]

Penrose’un matematiksel Platonculuğu, epistemolojik düzlem ya da boyut diye adlandırdığımız şeyi anlatır. Ona göre “matematiğin en çarpıcı niteliklerinden biri (belki de tüm bilimler arasında tek onun taşıdığı nitelik) önermelerin doğruluğunun soyut savla kanıtlanabilmesidir!”[201] Biz, Penrose’dan farklı olarak, tüm bilimlerin ve bilimsel kavramların (örneğin “üretim tarzı”) aynı soyut kanıtlanabilirlik seviyesine geldiğinde bilimsel ya da gerçek teorik nitelikte olduğu görüşünü izleyeceğiz. Althusser, Lenin ve Felsefe’den başlayarak matematiğin nesnesinin soyutluğu ile fizik bilimlerin nesnesinin maddiliğinin ayrımını tartışır birçok yazısında. Matematiğin soyutluğu ile fizik ve diğer bilimlerin nesnesinin maddiliğinin bilgi nesnesi olarak soyutlanması arasında birtakım ayrımlar vardır. Ancak biz, Platonik dünyaya bilgi nesnelerini, kavramları ve giderek bunların çevresinde ortaya çıkan felsefi kategorileri de dahil ediyoruz.

Epistemolojik düzlem, Platon’un koyduğu iki temel anlayışla işlemelidir. İlk olarak; bu düzlemin işlemleri yalnızca kendi adına ele alınmalı ve bu düzlemin işlemlerinin örneğin “fiziksel dünyanın nesnelerine tamamen doğru olarak uygulanması” istenmemelidir. İkincisi; “gerçek dış dünyanın işlevleri[nin] sadece bu epistemolojik düzlemin kavramlarıyla anlaşılabilir” olduğu görülmelidir.[202]

İlişkisiz iki dünya: Epistemik ve ontik

“Platon’un dünyası somut nesnelerden değil ‘matematiksel nesneler’den oluşur. Bu dünyaya olağan fiziksel yoldan değil zekâ yoluyla ulaşabiliriz.”[203] “Platon’a göre, yalın geometrinin noktalar, doğrular, çemberler, üçgenler, düzlemler vb. nesneleri, gerçek fiziksel nesnelerin dünyası yönünden ancak yaklaşık olarak anlaşılabilir.”[204] Bu dünya, Althusser’den çok iyi bildiğimiz gerçek gerçeğin değil kavramsal gerçeğin dünyasıdır. Gerçek nesnenin değil bilgi nesnesinin…

Bu iki dünya arasında ontolojik bir bağ yoktur: “Teknik anlamda, hiçbir ‘bilgi’, gerçeği bulan matematikçiye geçmez. Tüm bilgiler her zaman orada, Platon’un dünyasındadır. Yapılacak tek şey gerekli olanları bir araya getirip yanıtı ‘görmek’tir!”[205] Althusser, bu iki dünyanın ilişkisizliğini şu soruyla belirginleştirir: “Öyleyse bilgi, nesnesinde hiçbir değişiklik yapmaz diyelim mi? Evet; nesnesinde hiçbir değişiklik yapmaz.”[206]

“[E]pistemik yanıyla Marksçı sosyalizm Mutlak Bilginin ürünüdür”[207] diyerek epistemolojik materyalist önermeyi dile getiren Cohen de, epistemolojik gerçeğin ontolojik alanda gerçek etkiler doğurmadığını anlatır: “… emek değer teorisinin keşfi, meta ilişkilerinin gözlemlendiği ‘sisi dağıt’maz. Teoriyi bilenler, ‘yanılsama biçimleri içinde dolaşma’ya devam ederler. Marksizmi bilen bir işçiye şeyler farklı görünmez. Şeylerin göründüklerinden farklı olduğunu bilir. Serapları açıklayabilen bir adam, yine de serap görür.”[208] Zira, bir adam uygun koşullarda serap görmezse, görmesinde bir bozukluk var demektir. Gözleri, uzak mesafedeki ışık oyunlarını alımlayamamıştır.”[209] Tarihsel materyalizmin bilimsel bilgisiyle donandıkları için toplumsal yapıya kısa sürede egemen olacaklarını sananların yanılgısıyla doludur bu yüzden Marksizmin tarihi.

Cohen, bilimsel bilginin pratik etkisiyle ilgili tartışma yürütüyor: “Platon’a göre, maddi dünyayı gözlemleyen insanlar, düşünceleri maddi dünyaya karşılık gelmediği için değil, yanılsamalı bir dünya olan şeyi sadakatle yansıttıkları için yanılsama içindedirler.”[210]

Böylece, epistemolojik düzlemle ontolojik düzlem arasında ontolojik bağ olmadığı anlaşılmış olacaktır.

İlişkili iki dünya: ‘Ontik-ontik’ ve ‘zihinsel-ontik’

Buna karşılık, öteki iki dünya birbirine belirleme ilişkisiyle bağlıdır. Dünyaların biri, maddeler dünyasıdır. Güneş, ay ve yıldızlardan moleküller ve atomlara, yeryüzündeki canlılardan süperiletkenlere kadar olan bütün evreni bu dünyaya dahil ediyoruz.[211]

İlk ayrım epistemik ve ontik dünyalara ilişkindi. Epistemik boyutu ‘birinci dünya’ olarak anıyoruz. Ontik dünyayı ikiye bölüyoruz. Bunların birini doğa ve toplumun oluşturduğu maddi dünya yani ‘ikinci dünya’ oluşturuyor. Ontik dünyanın bir başka kertesi olarak zihinlerimizi ve bilinçli algılarımızı ‘üçüncü dünya’ olarak adlandırıyoruz. Toplumsal varlığı ‘ikinci dünya’ya mı yoksa ‘üçüncü dünya’ya mı dahil etmeye ilişkin karar, tayin edici nitelikte sonuçlar doğuracaktır. Marksizmin toplumsal dünyayı kesinlikle ‘ikinci dünya’ya dahil ettiğini savunuyoruz. Marx’ın, “insanların bilinci varlığını belirlemez, tersine bilincini belirleyen maddi varlığıdır” derken kast ettiği bu iki ayrı dünyanın belirleme ilişkisidir. ‘Üçüncü dünya’ ‘ikinci dünya’ tarafından belirlenir ve bu iki dünya, maddesel olmak anlamında birdir. Marx’ın, “usavurmanın bizzat kendisinin doğal bir süreç olduğu”nu söylerken anladığı bu ontolojik monizmdir.[212] Bu, aynı zamanda Spinoza’nın üç dünyasından Tanrı dışındakilerdir: Dünya ve insan zihni.

İkinci ve üçüncü dünyanın gerçekte bir tek dünyayı oluşturduğunu, fakat bu dünyanın katmanlı yapısından dolayı birtakım ayrımlar oluştuğunu, ayrımlar arasında önde gelen ikisinin toplum ve zihin olduğunu önemle vurgulamak gerek. Toplumsal gerçek ile fiziksel gerçeğin indirgenemez iki ayrı dünya olduğunu ve toplumsal olanın bilinçli insan unsuru ile birlikte sembolik, yani birinci dünya türünden bir dünya olduğunu savunanlar var. Tanrı kendi yaptığını –maddi doğayı‒, biz insanlar kendi yaptığımızı –toplumsal gerçeği‒ biliriz! Bazı yaklaşımlar, zihinsel dünyayı birinci ve ikinci dünyaya egemen olan bir nitelikte yapılandırır. Fakat burada bir başka kritik mesele çıkacaktır karşımıza. İnsanın kendini bilmesi ne kadar gerçek ve bilimseldir? Doğa bilimleri materyalizmine ilişkin bir anlatımın gücü belirtilmelidir: “Bizim en doğrudan bildiğimiz dünya bilinçli algılarımızın dünyasıdır, ama aynı dünya kesin bilimsel yönden de en az bildiğimiz dünyadır.”[213]

İzlediğimiz Marksizm anlayışına göre, zihin adındaki ürünüyle birlikte toplum doğanın bir parçasıdır. Açık bir monizmdir bu ve bu aşamadan başlayarak yapılacak ayrımlar belirleme ve etkileme ilişkisi şeklinde dikotomik niteliktedir. Kartezyen yaklaşıma göre, zihin ile maddi dünya arasında indirgenemez, düalist bir ayrım vardır. Zihin ile madde ayrı ayrı kendini belirler.

Marx’ın çalışmalarından kategorik olarak çıkarılacağı üzere, zihinsel üretim faaliyeti için doğa ile toplum aynı maddi dünyanın iç ayrımlarını oluşturmaktadır. Yani zihin doğaya nasıl yaklaşıyorsa topluma da aynı kategoriyle yaklaşmalıdır. Ancak bu, yukarıda ifade edildiği gibi, maddi dünyada iç ayrımlar yapmaya engel değildir. Hatta maddi dünyayı anlamak için iç ayrımlar yapmak zorunlu bir işlem olmaktadır. Ayrım işlemindeki kritik mesele, belirlenim ilişkisini korumakta yatmaktadır. Althusser’in, yapıtlarında baştan beri olan ama son yazılarında belirtik olarak yaptığı, bu duyarlığı bir yana bırakmak olmuştur. Belirlenimsiz maddi dünya kakofonik bir karmaşadır ve zihinsel düzenlemeye ihtiyaç duyacaktır!

Ontolojik materyalizmin, bu iki dünyayı birbirine bağlayan ve gerçekte aynı dünya olduğunu söyleyen monist ilkesinin indirgemeci yanlışlığa düşme tehlikesi her zaman vardır. Bu, yaygın kaba materyalizm eleştirilerinin vaveylasını arşa yükselten bir etmendir. Ontolojik materyalizm “fiziksel, biyolojik, sosyal vb. çeşitli ‘düzeyler’in özerkliğini” korumak zorundadır. Fakat buna karşılık özerkliğin aşırı güçlendirilmesi ve giderek mutlaklığa dönüştürülmesine karşı çıkmak önemlidir.[214] Marksizmin yaygın çevrelerinde üretim düzeyi bile değil toplumsal düzeye ilişkin bu aşırılaştırma yapılır ve buradan idealizme ulaşılır.[215] Çünkü, üçüncü dünyanın ikinci dünyaya tek yanlı bağımlılğı gözden kaçırılır ve Kantçı bir yaklaşıma göre, üçüncü dünya sayesinde ikinci dünyanın varlığı varoluş kazanır. Bu, praksis felsefesi için de böyledir. Bilimin sınıfsal olduğu ve gerçeğin nesnel olmadığı görüşleri, birinci dünyanın üçüncü dünyaya indirgenmesinin sonuçlarıdır.

***

Büyük tarihsel dağınıklığına ve teorik gereksinimlerin ağır birikimine karşın dünyada ezilenlerin egemenlere karşı Marksizm dışında çıkaracağı bir bütünsel dünya anlayışı yok. Buna karşılık, içinde bulunduğumuz yıllarda Marksizmin çok çeşitli sıfatlarla savunulmasının örnekleri görülüyor.

Bu çalışma, ‘Marksist bir Marksizm’ için yoğunlaşan bir uğraşı ortaya koymayı hedefledi.

Bu, Marksizmin kendi dar sınırlarına çekilmesi çağrısı değildir. Marksizm kendi dışıyla ayrıştırıcı ve edinimci bir ilişkiyi her zaman sürdürmek zorundadır. Marksist nitelikte bir Marksizm geliştirme anlayışı, Marksizmin her türden aykırı öğeyle doldurulmaya çalışılan bir çıfıt çarşısına döndürülmesi eğilimine karşı zorunlu kategorik teorik setler oluşturmayı ve zorunlu kategorik yollar açmayı öngören gidimli bir çabanın gereğini vurgulama anlamına geliyor. Marksizm için Marksist mücadele, iç cepheler yaratmayı da zorunlu görür ve dış dünyadan özümseyerek edindiği donanımı iç cephede kullanmaktan sakınmaz. Marksizm için Marksist mücadele’, mevzi savaşı’ da ‘hareketli savaş’ yaklaşımıyla yürüten bir yaklaşıma sahip olmalıdır.

 

 

 



[1] Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, Cilt 1, Çev. Ahmet Arslan, Ankara 1990, Gündoğan Yay., s. 9. (Bu yapıt daha sonra, ikinci cildiyle birlikte Sosyal Yayınları tarafından yayınlandı.)

Bu sözün Demokritos’a ait olması olasılığı üzerinde duran Lange’den farklı olarak, Monod’nun bu çalışmada genişçe yer verilen Rastlantı ve Zorunluluk kitabının epigrafında Demokritos’a atfen, “Evrende varolan her şey rastlantı ve zorunluluk ürünüdür” sözü aktarılır. Bu durumda, izlediğimiz yazarların Demokritos ile Epikuros arasındaki farkı, birincide rastlantının tanınmaması olarak koymasını veri kabul ediyoruz.

[2] Louis Althusser, Felsefede Marksist Olmak, Çev. İsmet Birkan, İstanbul 2018, Can Yay., s. 115-16. (Althusser’in bu kitabı Temmuz 1976’da bitirdiği belirtilir. G. M. Goshgarian’ın önsözü, s. 20)

[3] A.g.e., s. 117.

[4] A.g.e., s. 31.

[5] Althusser, “Makyavel’in Yalnızlığı” (1977), Çev. Turhan Ilgaz; Althusser, Makyavel’in Yalnızlığı ve Başka Metinler / Althusser’in Mirası, Çev. Turhan Ilgaz, Alaeddin Şenel, Seda Çarmık, Ankara 2003, Epos Yay., içinde, s. 393. Bu metinde kullanılan “buluşma” teriminin sonraki çevirilerde kullanılan rastlaşma, kavuşma terimleriyle aynı sözcüğün çevirisi mi olduğunu bilmiyoruz. Ama meramı anlatmak bakımından kullanımların hiçbirinde sorun görmüyoruz.

[6] Louis Althusser, “G. Dumenil’in ‘Kapital’de Ekonomik Yasa Kavramı Başlıklı Kitabına Önsöz” (1977), Çev. Turhan Ilgaz; Makyavel’in Yalnızlığı, a.g.e., s. 310 ve 312.

[7] Althusser, Felsefede Marksist Olmak, s. 177, dipnot 1.

[8] Louis Althusser, Özeleştiri Öğeleri, Çev. Levent Targu, İstanbul 1991, Belge Yay., s. 17.

[9] Althusser, Özeleştiri Öğeleri, a.g.e., s. 30, dipnot 17.

[10] Bu yazının ilk kez 1994 sonbaharında Fransızca olarak yayınlandığı kaydediliyor. (G. M. Goshgarian’ın önsözü, Althusser, Felsefede Marksist Olmak, a.g.e., s. 17.

Söz konusu yazı Türkiye’de bir Althusser derlemesinde yer aldı. Althusser, “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı” (1982), Louis Althusser, Kriz Yazıları / Althusser’den Sonra Louis Althusser, Der. Olivier Corpet ve François Matheron, Çev. Alp Tümertekin, İstanbul 2009, İthaki Yay., içinde s. 248. Çalışma, Türkçe basımda 45 kitap sayfası civarındadır.

[11] Althusser, “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı” (1982), a.g.e., s. 248. Bu alt-bölüm boyunca “Karşılaşma Maddeciliği” yazısından yapılan aktarmaların sayfa numarası yazı içinde verilecektir.

[12] Althusser, Felsefede Marksist Olmak, a.g.e., s. 178.

[13] A.g.e., s. 177.

[14] Aktaran Aydın Çubukçu, Mantık ve Diyalektik, Ankara 1989, Yurt Yay., s. 174.

[15] Ben Brewster tarafından hazırlanan ve Althusser’in onayladığı Sözlük’teki tanım.

[16] Yves Duroux ile söyleşi, “Zamanların Geçişi”, Der. A. W. Lasowski, Althusser ve Biz, Çev. Ayşe Meral, 2019 İstanbul, İletişim Yay., içinde, s. 58.

[17] Andre Tosel ile söyleşi: “Machiavelli’den Gramsci’ye İtalyan Düşüncesi”, Althusser ve Biz, a.g.e., s. 222.

[18] Emmanuel Terray ile söyleşi, “Risk ve Bahis Düşüncesi Olarak Marksizm”, Althusser ve Biz, a.g.e., s. 210.

[19] A.g.e., s. 212.

[20] Louis Althusser, Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, Çev. Ömür Sezgin, Ankara 1984, Birey ve Toplum Yay., s. 122.

[21] Louis Althusser, Marx İçin, Çev. Işık Ergüden, İstanbul 2002, İthaki Yay., s. 151.

[22] A.g.e., s. 150, 151, 152.

[23] A.g.e., s. 157.

[24] A.g.e., s. 146.

[25] A.g.e., s. 147.

[26] Karl Heinrich Marx, Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım, Çev. Saffet Babür, Ankara 2013, Bilgesu Yay., s. 13. Bu alt-bölümde Marx’ın doktora tezinden yapılan aktarmaların sayfa numarası yazı içinde verilecektir.

[27] Çeviren Saffet Babür’ün notu.

[28] Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, Cilt 1, a.g.e., s. 81, s. 88, s. 308 dipnot 68. (“Lukretius’un görüşleri ile Epikuros’un öğretileri arasında farklılıklar olduğunu gösterme girişimlerinin çürütülmesi için” Lange, Zeller’i işaret etmektedir. s. 307)

[29] Lange, a.g.e., s. 15.

[30] Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Çev. Ahmet Kardam; Marx-Engels, Seçme Yapıtlar, Cilt 1, Ankara 1976, Sol Yay., içinde, s. 11.

[31] F. Engels, Doğanın Diyalektiği, Çev. Arif Gelen, Ankara 1979, Sol Yay., s. 254.

[32] Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Çev. Ahmet Kardam, a.g.e., s. 12.

[33] Marx, “Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i”, Çev. Sevim Belli, Marx-Engels, Seçme Yapıtlar, Cilt 1, a.g.e., s. 477. (Gerçi, Marx’ın 1846 tarihli bir mektupta dile getirdiği daha detaylı ve dikkatli görüşlerin bu sorunu çözmeye yeteceği söylenebilir. Ama, ününden ve sonraki Marksist kuşakların, ardından bir tarih ve politika anlayışına ulaşmasından dolayı, özel olarak bu sözle karşılaşmak gerekiyordu. (Marx’ın Annenkov’a 28 Aralık 1846 tarihli mektubu. Felsefenin Sefaleti, s. 191.)

[34] Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev. Orhan Suda, İstanbul 1975, Suda Yay., s. 53. Engels başka yerler dışında ünlü bir mektubunda yineler bu sözü: “Tarihimizi, biz kendimiz yaparız, ama, her şeyden önce, çok belirlenmiş öncüllerle ve koşullar içinde.” (Engels’ten Bloch’a (21 Eylül 1890), Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 2, Çev. Yurdakul Fincancı, Ankara 1996, Sol Yay., s. 236.)

[35] İlginç bir örnek olarak, Althusser, Marx’ın 18 Brumaire’in başlarındaki bu sözü üzerine bir şeye dikkat çeker. Marx, bu kitapçığın, ilk yazımından 17 yıl sonra 1869’da, yani Kapital’in yayınından iki yıl sonra yapılan ikinci basımına yazdığı önsözde, bu çalışmasıyla, kendisinin, başkalarının tersine, sınıf mücadelesinin sıradan ve kaba bir adamın bir kahraman gibi görülmesini sağlayacak koşulları ve durumu nasıl yarattığını gösterdiğini yazmasına dikkat çeker. (Althusser, “Bir Kategori Üzerine Gözlem” (1973), John Lewis’e Cevap, Çev. Müntekim Ökmen, İstanbul 1978, Birikim Yay., s. 117.)

[36] V. I. Lenin, Felsefe Defterleri, Çev. Atilla Tokatlı, İstanbul 1976, Sosyal Yay.,, s. 153.

[37] Auguste Blanqui, Seçme Yazılar, Çev. Vedat Günyol, İstanbul 1990, Logos Yay., s. 78.

[38] Bu konuda bir ilk fikir için çok sayıda örnek arasında şu yazıya bakılmasında yarar var: Isaiah Berlin, “Acımasız Bir Düşman Figürü Olarak Marx”, Çev. Eyüp Eser, Teori ve Politika 79, Kış 2020, ss. 5-20.

[39] Lenin, Felsefe Defterleri, a.g.e., s. 131.

[40] A.g.e., s. 129.

[41] Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Çev. Sevim Belli, Ankara 1976, Sol Yay., s. 166.

[42] A.g.e., s. 179.

[43] A.g.e., s. 182.

[44] A.g.e., s.168.

[45] A.g.e., s. 169.

[46] Engels, Ludwig Feuerbach…, a.g.e., s. 53.

[47] Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, a.g.e., s. 168.

[48] Lenin, Felsefe Defterleri, a.g.e., s. 242.

[49] A.g.e., s. 242. Notlardaki çift soru işaretleri, ardına geldiği kavramı Lenin’in benimsemediğinin göstergesidir.

[50] A.g.e., s. 242.

[51] Engels’in eserinin olması gerekenden çok az ilgi konusu olması bu çalışmanın önemli bir eksikliğidir.

[52] David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm, Çev. Kudret Emiroğlu, Ankara 1989, Verso Yay. s. 16-17.

[53] Sebastiano Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, Çev. Ayşegül Ertuğrul, Teori ve Politika 7, Yaz 1997, s. 58.

[54] Marx, “Önsöz”, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Ankara 1993, Sol Yay., Çev. Sevim Belli, s. 23.

[55] Marx, Kapital 1, Çev. Alaattin Bilgi, Ankara 1993, Dördüncü Baskı, Sol Yay., s. 17.

[56] A.g.e., s. 18.

[57] Marx’tan Kugelmann’a (11 Temmuz 1868), Marx-Engels, Seçme Mektuplar, Çev. Alaattin Bilgi, İstanbul 1996, Evrensel Basım Yayın, s. 53.

[58] Marx-Engels, Seçme Mektuplar, a.g.e., s. 53.

[59] Marx, Kapital 1, a.g.e., s. 90.

[60] Marx, a.g.e., s. 26.

[61] Marx, a.g.e., s. 648-9.

[62] Bu değerlendirmeyi Roy Bhaskar, Marksist Düşünce Sözlüğü’nün “Belirlenimcilik” maddesinde aktarır. Çev. İrfan Cüre, Yayın Yönetmeni. Tom Bottomore, İstanbul 2001, İletişim Yay., s. 72.

[63] Marx, Kapital 3, Çev. Alaattin Bilgi, Ankara 1990, Sol Yay., s. 695.

[64] A.g.e., s. 695.

[65] Marx, “Almanca birinci baskıya önsöz”, Kapital 1, s. 17.

[66] A.g.e., s. 18.

[67] Marx, Kapital 3, a.g.e., s. 771.

[68] A.g.e., s. 772.

[69] Marx’tan Oteçestvenniye Zapiski Yazı Kuruluna (Kasım 1877), Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 2, s. 107. Bu mektubun yazarı tarafından postaya verilmediği, ölümünden sonra Engels tarafından bulunduğu kaydediliyor.

[70] Marx’tan Zasuliç’e (8 Mart 1881), Marx-Engels, Seçme Mektuplar, a.g.e. içinde, s. 91-92.

[71] Marx’tan Oteçestvenniye Zapiski Yazı Kuruluna (Kasım 1877), Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 2, s. 105.

[72] Marx’tan Kugelmann’a (11 Temmuz 1868), Marx-Engels, Seçme Mektuplar, s. 53.

[73] James Gleick, Kaos, Çev. Fikret Üççan, Ankara 1995, Tübitak Yay., s. VI.

[74] Andre Tosel ile söyleşi, “Machiavelli’den Gramsci’ye İtalyan Düşüncesi”, Althusser ve Biz, a.g.e., s. 222.

[75] A. Tosel ile söyleşi, a.g.e., s. 223.

[76] Rosi Braidotti ile görüşme, Yeni Materyalizm: Görüşmeler ve Kartografiler, Der. Rick Dolphijn ve Iris Van Der Tuin, Çev. Esra Erdoğan, Eskişehir 2019, s. 24-25.

[77] Teori ve Politika, 1996 tarihli ilk sayısından başlayarak, bu konudaki can alıcı eksikliği, yazarı Sina Güneyli şahsında gördü. Sina Güneyli, uzun yıllar boyu sesslz bir sebatla, doğa bilimlerinin idealist felsefi sömürüsüne karşı yine bu alandan yapılan materyalist karşı çıkışları yaptığı çeviriler ve yazdığı perspektif verici yazı ve notlarla ortaya koydu.

[78] Karen Barad ile görüşme, Yeni Materyalizm, a.g.e., s. 85.

[79] Karen Barad ile görüşme, a.g.e., s. 85.

[80] Roger Penrose, Zihnin Gölgeleri, Çev. Barış Gönülşen, İstanbul 2016, Alfa Yay., s. 297.

[81] Roger Penrose, Kralın Yeni Aklı: Bilgisayar, Zekâ ve Fizik Yasaları, Çev. Tekin Dereli, İstanbul 2017, İkinci baskı, Koç Üniv. Yay., s. 313.

[82] A.g.e., s. 313.

[83] A.g.e., s. 295.

[84] David Z. Albert, “Kuantum Mekaniğine Bohm Alternatifi”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 2, Bahar 1996, s. 111.

[85] Roger, Penrose, Zihnin Gölgeleri, a.g.e., s. 412.

[86] Karen Barad, Yeni Materyalizm, a.g.e., s. 85.

[87] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine…”, a.g.e., s. 56.

[88] Bricmont, “Kaos Bilimi mi Bilimde Kaos mu?”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 54, Yaz 2009 (Aralık 2010), s. 138.

[89] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 191.

[90] Bricmont, “Determinizm, Kaos ve Kuantum Mekaniği”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 56-57, s. 221.

[91] Penrose, Zihnin Gölgeleri, a.g.e., s. 44.

[92] Penrose, a.g.e., s. 45.

[93] J. Gleick, Kaos, a.g.e., s. 23.

[94] Althusser, Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, a.g.e., s. 124.

[95] A.g.e., s. 125.

[96] A.g.e., s. 120.

[97] A.g.e., s. 124-5.

[98] Bu buluşma, çevirisi TvP’de yayınlanan bir yazıda değerlendirildi: Mario Turchetto, Althusser ve Monod: Bir 'Yeni İttifak' mı?”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 61.

[99] Jacques Monod, Rastlantı ve Zorunluluk, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Ankara 1997, (orijinal basım 1970), Dost Kitabevi Yay., s. 27.

[100] Monod, a.g.e., s 21-23.

[101] D. Ruelle, Rastlantı ve Kaos, Çev. Deniz Yurtören, Tübitak Yay., s. 88.

[102] Monod, Rastlantı ve Zorunluluk, a.g.e., s. 27.

[103] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 331, Entropi, kabaca, doğada düzenden düzensizliğe giden hareketin ifadesidir.

[104] Bricmont, “Kaos Bilimi mi Bilimde Kaos mu? (İkinci bölüm)”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 55, Güz 2009 (Mayıs 2011), s. 64.

[105] Bricmont, a.g.e., s. 64.

[106] Monod, a.g.e., s. 29.

[107] A.g.e., s. 28-9.

[108] Lange, a.g.e., s. 90.

[109] A.g.e., s. 90.

[110] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, a.g.e., s. 54.

[111] A.g.e., s. 58.

[112] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 319.

[113] A.g.e., s. 318-9.

[114] A.g.e., s. 320.

[115] Aktaran Bricmont, “Kaos Bilimi mi Bilimde Kaos mu? (İkinci bölüm)”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 55, s. 79.

[116] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 317.

[117] A.g.e., s. 321.

[118] A.g.e., s. 321.

[119] A.g.e., s. 322.

[120] A.g.e., s. 317.

[121] Aktaran Bricmont, “Kaos Bilimi mi Bilimde Kaos mu?”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 54, Yaz 2009 (Aralık 2010), s. 147.

[122] Bricmont, a.g.e., s. 151.

[123] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 322.

[124] Francis Crick, Şaşırtan Varsayım, Çev. Sabit Say, Ankara 1997, Tübitak Yay., 3. Basım, s. 3.

[125] A.g.e., s. 291.

[126] Lee Smolin, Zamanın Yeniden Doğuşu, Çev. Bilge Tanrıseven, Ankara 2017, Tübitak Yay., s. 183.

[127] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 439.

[128] Bricmont, “Determinizm, Kaos ve Kuantum Mekaniği”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 56-57

[129] Bricmont, a.g.e., s. 220.

[130] Bricmont, a.g.e., s. 220.

[131] A.g.e., s. 220.

[132] Lange, a.g.e., s. 15.

[133] A.g.e., s. 16.

[134] Engels, Ludwig Feuerbach…, a.g.e., s. 55.

[135] Bricmont, “Determinizm, Kaos ve Kuantum Mekaniği”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 56-57, s. 220.

Toplumsal gerçek zorunlu olarak işliyorsa, suçlunun masum olması, ahlaksızın iyi olması gerekmez mi? Hayır; zira, suçu ve ahlakı bir toplumsal yapı tanımlar. Tanımlamanın gayet anlaşılır zorunlu ve nedensel mekanizmaları vardır. Ardından ilgili toplumsal yapı, tanımlanan sınırların dışına çıkanları suçlu ve ahlaksız ilan edeceğini açıklar. Artık, o sınırın dışına elbette özgür iradesiyle değil zorunlu nedenlerle çıkan kişi suçlu ve ahlaksızdır. Evet, bu kişiler özsel anlamda suçlu ve ahlaksız değildir; ama ötekiler de özsel anlamda masum ve ahlaklı değildir. Öte yandan, bu kişiler bir somut toplumsal anlamda suçlu ve ahlaksızdır, ve ötekiler masum ve ahlaklıdır. Bu süreçlerin hiçbir anında ve taşıyıcıların hiçbirinde özgür irade varsayımına gerek yoktur.

[136] Hasan Karabıyık, “Kuantum Fiziği Diyalektik Materyalizmle Çelişir mi?”, Madde Diyalektik ve Toplum, Cilt 1, sayı 4, 1 Kasım 2018 (http://bilimveaydinlanma.org/kuantum-fizigi-diyalektik-materyalizmle-celisir-mi/)

[137] Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, Çev. Arif Gelen, Ankara 1979, Sol Yay., s. 293.

[138] A.g.e., s. 191-2.

[139] A.g.e., s. 292-3.

[140] A.g.e., s. 294.

[141] A.g.e., s. 294.

[142] Lenin, Felsefe Defterleri, a.g.e., s. 111.

[143] A.g.e., s. 112.

[144] A.g.e., s 245.

[145] Lenin’in, 1915 tarihli “Diyalektik sorunu üzerine” başlıklı elyazmasının tartışması bu yöndedir. A.g.e., s. 305.

[146] Aydın Çubukçu, Mantık ve Diyalektik, a.g.e., s. 174.

[147] A.g.e., s. 202.

[148] Marx’tan Kugelmann’a (17 Nisan 1871), Marx-Engels, Seçme Mektuplar, a.g.e., s. 59.

[149] Karen Barad, Yeni Materyalizm, a.g.e., s. 74.

[150] A.g.e., s. 74.

[151] Gilbert Ryle, Zihin Kavramı, Çev. Sara Çelik, İstanbul 2011, Doruk Yay., s. 73.

[152] A.g.e., s. 73.

[153] A.g.e., s. 85.

[154] A.g.e., s. 76.

[155] A.g.e., s. 77.

[156] Penrose, Zihnin Gölgeleri, a.g.e., s. 419.

[157] A.g.e., s. 293-4.

[158] Bunu hukuki anlamda da alabiliriz. Türkiye’de bugün yasaların uygulandığı ve uygulanmadığı alanlar var. Buna göre Türkiye bir kanun ülkesi midir, kanunsuzluk ülkesi mi?

[159] Lange, a.g.e., 9-10.

[160] A.g.e., s. 10.

[161] Monod, Rastlantı ve Zorunluluk, a.g.e., s. 105.

[162] A.g.e., s. 105.

[163] A.g.e., s. 105.

[164] A.g.e., s. 104.

[165] A.g.e., s. 106.

[166] A.g.e., s. 111.

[167] Çubukçu, Mantık ve Diyalektik, a.g.e., s. 203.

[168] A.g.e., s. 205-6.

[169] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 150-1.

[170] A.g.e., s. 150.

[171] A.g.e., s. 151.

[172] J. Bricmont, “Determinizm, Kaos ve Kuantum Mekaniği”, Çev. Sina Güneyli, Teori ve Politika 56-57, s. 216.

[173] A.g.e., s. 216.

[174] Laplace’tan aktaran a.g.e., s. 224.

[175] A.g.e., s. 224.

[176] A.g.e., s. 220.

[177] Penrose, “yapay zekâ” konusunda da bizce Marksizmin tarih ve politika görüşüne uygun yaklaşımlar geliştiriyor.

[178] A.g.e., s. 217.

[179] A.g.e., s. 217.

[180] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 203.

[181] A.g.e., s. 439.

[182] A.g.e., s. 116.

[183] A.g.e., s. 424.

[184] Penrose, Zihnin Gölgeleri, a.g.e., s. 545-557.

[185] Althusser, Felsefede Marksist Olmak, a.g.e., s. 135.

[186] A.g.e., s. 135.

[187] A.g.e., s. 136.

[188] Althusser, “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı”, a.g.e., s. 259.

[189] A.g.e., s. 259.

[190] A.g.e., s. 260.

[191] Lange, a.g.e., s. 10.

[192] Althusser, “Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı”, a.g.e., s. 249.

[193] Lenin, Felsefe Defterleri, a.g.e., s. 239.

[194] A.g.e., s. 239.

[195] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, a.g.e., s. 50.

[196] R. Bhaskar, “Materyalizm”, Marksist Düşünce Sözlüğü, a.g.e.

[197] Lenin, Felsefe Defterleri, a.g.e., s. 227.

[198] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 115.

[199] D. Ruelle, Rastlantı ve Kaos, a.g.e., s. 157.

[200] Penrose, Kralın Yeni Aklı, a.g.e., s. 136.

[201] A.g.e., s. 425.

[202] A.g.e., s. 177.

[203] A.g.e., s. 176.

[204] A.g.e., s. 176.

[205] A.g.e., s. 437.

[206] Althusser, Felsefede Marksist Olmak, a.g.e., s. 138. Althusser ardından ekler: Fakat toplumun kültürüne bir şey ilave eder. Bunu, üzerinde durulması gereken önemli bir konu olduğunu vurgulamak zorunludur.

[207] Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev. Ahmet Fethi, İstanbul 1998, Toplumsal Dönüşüm Yay., s. 377.

[208] Cohen, a.g.e., s. 367. Türkçe çeviride bir gözden kaçmayla “ederler” sözcüğü “etmezler” diye yazılmış.

[209] A.g.e., s. 364.

[210] A.g.e.,  s. 367.

[211] Penrose’un Zihnin Gölgeleri’ndeki anlatımından yararlanarak. a.g.e., s. 546.

[212] Marx’tan Kugelmann’a (11 Temmuz 1868), Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 1, Çev. Yurdakul Fincancı, Ankara 1995, Sol Yay., s. 245.

[213] Penrose, Zihnin Gölgeleri, a.g.e., s. 545.

[214] Timpanaro, “Materyalizm Üzerine…”, a.g.e., s. 55-56.

[215] O ünlü filmdeki “Sevgi emektir” ifadesi böyle bir aşırılaştırma örneğidir.

Okunma 76 kez

Son ekleyen Metin Kayaoğlu