Tarihsel Materyalizm Bir Karşılaşma Materyalizmidir

Fabio Bruschi’nin La Matérialisme Politique de Louis Althusser

isimli eserinin (Editions Mimésis, 2020) birinci bölümünün ilk üç alt başlığı.

Tarihsel Materyalizm Bir Karşılaşma Materyalizmidir

Althusser’in, özellikle 80’li yıllarda geliştirilmiş olan son teorik önermesi “karşılaşma materyalizmi” ya da “rastlantısal materyalizm” adını alır.[1] Karşılaşma materyalizmi yazıları, tarihsel materyalizmi yapısal dönüşümün politik pratiğinin düşüncesi olarak anlamak için ne bakımdan önemlidir? Çünkü bu yazılar geçiş (transition) dönemleri denen dönemlerde, yani bir üretim tarzı ile diğeri arasındaki geçiş dönemlerinde[2], yapısal dönüşümün tam olarak karşılık geldiği dönemlerde ne yaşandığını açıklama yönündeki Althusseryan girişimin yenilenişini teşkil eder. Dönüşüm meselesinin, tarihsel materyalizm için en zorlu iki düşman teorinin, karşılaşma materyalizminin en radikal biçimde kopuş gerçekleştirmeyi hedeflediği iki teorinin yuvalandığı yer olması tesadüf değildir. Tarihsel materyalizmin, onu politik pratiğin düşüncesinde kurmayı imkânsız kılma riskini taşıyan karşıt ve de paralel iki olası yorumundan bahsediyoruz: bunları teleolojik ve eskatolojik olarak niteleyeceğiz. Karşılaşma materyalizmi, temel olarak, bir üretim tarzından diğerine geçişi hem bir başlangıçtan bir sona doğru ilerleyen bir evrime hem de “diğer her şeyin” mucizevi belirişine indirgemeyi reddeden bir dönüşüm teorisi formüle etmeyi hedeflemektedir.

Althusser’in bu çalışmayla, zamanında Marx’ın eserinin tam da kalbinde yer aldığını düşündüğü Kapital’in birinci cildinin 8. Bölümünü yeniden ele almayı hedeflediğini açıkça ilan ettiği düşünüldüğünde, karşılaşma materyalizmi yazılarının dönüşüm meselesiyle ilgili olduğu bariz hale gelmektedir. Kapital’in ilkel birikime ayrılan bu bölümü net olarak feodal üretim tarzından kapitalist üretim tarzına geçişi anlama girişimidir.

1. Kökendeki Boşluk ve Eskatolojik Eğilim

Karşılaşma materyalizmiyle ilgili metinlerde, tutarlı ve bütünsel bir teori bulunmaz. Bilakis, bunlar bölük pörçük ve hatta çelişkili metinlerdir. Bizim yorumumuz, bu metinleri, ilk kez 60’li yıllarda Althusser tarafından önerilmiş olan, tarihsel materyalizmi yenileme programını tekrar başlatma girişimi olarak okumayı içeriyor. Bununla birlikte, başka bir okuma seçeneğinin de olası olduğunu reddedemeyiz. André Tosel, bu olası okumayı şöyle tanımlar: son döneminde Althusser için “tarih bilimi, tarihin dönüşümünün öngörülemez olayı (événement) üzerine bir bahse indirgenmiştir”[3]. Nitekim, makul bir devrimci eğilimin konjonktürel eksikliği karşısında, bir komünist militanın yapabileceği tek şey, proleter bir siyasetin belirme ihtimaline ‒bu ihtimalin etkililik derecesini düşünmeyi olası kılan tarihsel süreçlerin tüm bilgisinden, yani tüm stratejiden vazgeçerek‒ kapıyı açık tutmaya çalışmaktı[4].

Bu okumanın merkezinde yer alan, boşluk (vide) kavramıdır. Örneğin, Althusser karşılaşma materyalizmi hakkında “Bu felsefe her şeyiyle ve her bakımdan bir boşluk felsefesidir”[5] der. Dolayısıyla, tarihi teleolojik biçimde, bir son doğrultusunda ilerleten herhangi bir kökensel (originaire) ilkenin olmadığında ısrar etme taraftarıdır. Oysa, köken yokluğunu boşluk olarak alan niteleme, boşluğun kökenin kendisi olduğu fikrine dönüşebilir; ve böylece köken merkezli tüm düşünüşlerin tipik hareketi doğrultusunda, boşluğun tüm sürecin kaderi olduğu ve belki ona gelişiminin bütününde eşlik ettiği fikrine çıkabilir. Boşluk, kökenin yerini ilga etmektense, işgal eder. Eğer teleolojik düşünce komünizmin varışının zorunluluğunu güvence altına alıyorsa, boşluk olarak köken fikri de bütünüyle negatif biçimde, komünizmin belirme ihtimalini garanti eder (diğer her şeyin belirme ihtimalini garanti ettiği gibi). “Her garantinin reddi, aslında, üstün (suprême) bir ontolojik garanti gibi işlev görür: Süreçlerin bitimsiz bir yeniden açılım ihtimalini garantiler.”[6] Haliyle, Althusser teleolojik düşünceye karşı çıkarken eskatolojik bir düşüncenin tarafına düşmüş olabilir; fakat teleolojik düşüncenin ne yapısında ve ne de işlevinde değişiklik yapar.

Buradan, başlangıç noktası “hiç” (rien) olan yaratıcı beliriş olarak siyaset kavrayışına varırız. “Nitekim boşluğa ve hiçe yapılan referans, kendine rağmen, negatif olarak, ontoteolojik hiçliğin (néant) bir dengini çağrıştırmasıyla üstbelirlenmiştir; bu sonuncusu “yaratıcısız yaratıcı beliriş” problematiğini meydana getirir: “ex nihilo, ex vacuo”[7]. Dolayısıyla, teorinin bu çerçevede, diğer her şeyin olası ortaya çıkışına yönelik bir beklenti hali doğurarak, “tamamlanmış olgu”nun (fait accompli) “keşfi”ne, “saptanması”na (251) indirgenmiş olması şaşırtıcı değildir. Bu sebeple, Warren Montag kuşkucu bir sübjektiviteye temel oluşturur görünen yazgı olarak boşluğun, Althusser’de aksine bir umudun ‒ne var ki kendi militan bilincinin açmazlarının tarihi üzerine projeksiyondan ibaret bir umudun‒ ilkesini oluşturduğunu söyler: Devrimci perspektifin eksikliği, teorinin bir dilek tarafından yerinden edilmesini getirmiştir. Karşılaşma materyalizmi bu durumda, “kendi zamanını tarihin zamanıyla, kendi ereğini bir üretim tarzının ereğiyle karıştıran bir bilinç için, (…) geleceğe yönelik nafile bir bekleyiştir”.[8]

Fakat bu okumalar aynı zamanda, Althusser’in yazılarında bir karşı-eğilimin de bulunduğuna işaret eder. Tosel bu karşı-eğilimi, “epistemolojik” olarak nitelemiştir; buna göre “boşluk, tamamen dolu bir evrende, belirlenimler içinde boşluk açan[9] bir tür yöntemsel işlemdir”[10]. Bu sebeple, belirlenimlerin yokluğuna, her şeyin ondan belirdiği ve her şeyin ona geri dönmek zorunda olduğu hiçe göndermede bulunmaktan uzaktır; bu metodolojik jest “her daim şeylerin ve onların karşılaşmalarının ortasında olunduğunu varsayar”[11]. Burada mesele, devrimci perspektiflerin eksikliği karşısında bir nihai boşluk olduğunu ileri sürmek değil, teorik dünyada, konjonktürü, onu dönüştürebilecek karşılaşmaların ışığında anlaşılır kılmaya engel olanın içinde boşluk açmaktır. Montag’in açıklamasına göre “bu perspektifte boşluk karşılaşmanın koşulu değildir; aksine, karşılaşma boşluğun koşuludur. Boşluk, bir tözdense (substance), bir fiil, bir etkinlik gibi anlaşılır.”[12] Biz, karşılaşmayı Althusser’in girişiminin temel kavramı olarak koyan bu ikinci yoldan gitmeyi öneriyoruz.[13] Balibar’ın sözlerine başvurarak bu pozisyonun gerçekten de, “kendisini önceleyerek değil, fakat kendi olanaklılık koşullarını kristalize ederek, bağlaşımları (conjonction) öncesinde var olmayan araçları birleştirerek ya da bağlayarak (verbindung), yani onların etkililiğini serbest bırakarak kendisinde taşıdığı boşluk içinde olası hale gelen eylem”[14] olarak politik pratik düşüncesini mümkün kıldığını söyleyebiliriz.

2. Karşılaşma Materyalizminin Temel

Kavramları

O halde, karşılaşma materyalizminin[15] ilkelerini, ilkel birikim paradigmatik örneği ışığında ve onun en tutarlı serimlemesini bulduğumuz “Karşılaşma Materyalizminin Yeraltı Akımı”[16] metnine odaklanarak ortaya koymaya çalışalım. Althusser’e göre, tüm gerçeklik farklı nedensel zincirlerin ürettiği öğelerin karşılaşmasının (ya da bağlaşımının) sonucudur: “Karşılaşma ancak birden çok neden dizisinin sonucu olan varlık dizileri arasında gerçekleşebilir” (281). Bu yüzden bu karşılaşma, her nedensel zincirin kendine özgü oluş (devenir)[17] mantığında zorunlu olarak işli bulunmaz: “tüm karşılaşmalar (…) pekâlâ olmamış olabilirlerdi”, (281) bu sebeple, karşılaşmanın ilgili öğeleri “çengelli” (279) olsa dahi, karşılaşma rastlantısaldır.[18]

Bir karşılaşmanın meydana gelmiş olması, hiçbir biçimde onun, Althusser’in konjonktür ya da bağlaşım olarak adlandırdığı süresini garanti etmez[19]. Nitekim, bir karşılaşmanın sürmesi için, kendi yapısı –“karşılaşmanın yapısı” (279)‒ kesişmiş olan öğeler üzerine öyle bir “gelmelidir” ki bu öğeler tekrar kesişecek biçimde belirlensin ve karşılaşma tekrarlansın. Karşılaşmayı meydana getiren rastlantısal, karşılaşmanın süresine sürekli biçimde musallat olmuştur: “karşılaşmanın yol açtığı tutmadan kaynaklanan yasaların gerekliliğine, en kararlı durumda bile, köklü bir kararsızlığın musallat olduğunu savunacağız”, böylece şunu anlamış oluruz, yasalar her an değişebilir, “bu da yasaların dayandıkları ve de nedensiz (…) rastgele zemini ortaya koyar” (284). Öyle ki, karşılaşma nasıl her nedensel zincirin oluşunun mantığında işli değilse, karşılaşmanın kendi öğeleri üzerine vurma biçiminin, onları yeniden karşılaşmak üzere belirleyip belirlemeyeceği de işli değildir. O da rastlantısaldır. Bu fikirler şu pasajda mükemmel biçimde sentezlenmiştir:

Her karşılaşma rastgeledir; yalnız kökenleri açısından değil (kimse güvence veremez bir karşılaşma olacak diye), yol açtığı etkiler de rastgeledir, (…) karşılaşma sonunda ortaya çıkacak varlığın dış çizgileri ve belirlenimleri konusunda, karşılaşma öncesinde, söz konusu karşılaşma öğeleri hiçbir bilgi sağlamaz. Öyleyse, karşılaşmanın “tutma”sından kaynaklanan varlığa ilişkin hiçbir belirlenim, karşılaşan öğelerin varlığında, nokta nokta bile olsa, çizilmemiştir, hatta tam tersine, bu öğelerin tüm belirlenimleri, sonucun olma sürecine geri dönerek, yani sürecin yinelenmesi içinde atfedilebilecektir ancak. Olma süreci olmadan hiçbir sonuç olmadığını (Hegel) söylemek gerekiyorsa, bu olma sürecinin sonucu tarafından, bu yinelemenin ta kendisi (Canguilhem) tarafından belirlenmemiş hiçbir şeyin olmuş olmadığını da söylemek gerekir. Başka deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu-olma süreci olarak düşünmek gerekir.

Dolayısıyla, bir karşılaşmayı önceleyen öğeler, karşılaşmanın sonucu bakımından belirlenmemiştir: onlarda bulunan hiçbir şey bu sonucu gerektirmez. Yalnızca, karşılaşmanın kendisi tarafından değiştirilerek, karşılaşmanın kendi oluşu üzerinden geriye dönmesiyle, geriye dönük etkililiğiyle (retroactivité), bir belirlenim elde ederler. Bu fikri sonuna götürerek, karşılaşmanın “atomların kendilerine kendi gerçekliklerini kazandır(dığı)” söylenebilir, “çünkü sapma ve karşılaşma olmaksızın atomlar, ne varoluşa ne de kıvama sahip olan soyut öğelerden başka bir şey olmayacaklardı. Öyle ki atomların varoluşunun bile sapma ve karşılaşmadan kaynaklandığı savunulabilir; sapma ve karşılaşmadan önce atomlar hayaletsi bir varoluşa sahiptiler.” (250)[20] Bu sebeple, karşılaşmanın tekrarlanacağı biçimde öğelerin yapılaşmasıyla (structuration) sonuçlanabilecek olan yine karşılaşmanın olumsallığıdır. Kısacası, zorunluluk olumsallığın bir kipliğidir.[21]

Bu teorik donanım Althusser’in, her yeni tarihsel yapının temelinin onu önceleyen yapıda tohum halinde işli bulunduğu ve tarihsel hareketin bütününün, kökeni tarafından ereği doğrultusunda ilerletildiği fikrine dayanan teleolojiye karşı, tarihin süreksizliğini ve radikal olumsallığını savunmasını sağlar. Öyle ki, karşılaşmanın meydana gelişi ya da biçimi öğelerinde peşinen işli bulunmaksızın, karşılaşma, öğelerini geriye dönük biçimde belirler. Diğer taraftan, bu, bir yapıdan diğerine geçiş verili yapının öğelerinin rastlantısal bir yeniden dağıtımınca belirlendiği sürece geçişin anlaşılmaz olacağını ‒nitekim, bir karşılaşmayı üreten tekil öğeler, karşılaşmanın meydana gelişinden önce, oluşları önceki karşılaşmanın yapısı içinde bir anlama sahip olarak vardırlar‒ savunan eskatolojiye karşı, Althusser’in tarihsel oluşu açıklamanın imkanlılığını savunmasını sağlar. Althusser, bu sentezi üretmek için kaçınılması gereken iki pozisyonu da sınırlarına götürür. Teleolojiye karşı eskatolojinin sınırlarını zorlar, çünkü her karşılaşma yapısını ebedi görür; buna göre karşılaşma yapısı kendisi dışında bir şey üretmek üzere kendisinin dışına çıkmayı başaramaz. Eskatolojiye karşı, teleolojinin sınırlarını zorlar, çünkü Althusser’de her tekil öğenin oluşu önceki yapının mantığından hareketle açıklanabilir. Karşılaşmanın olumsallığı, bu konumların her birine özgü risklerin üstesinden gelinmesini sağlar: karşılaşma hem onu önceleyen yapı için (çünkü bu yapının oluşunun mantığında işli değildir) hem de onun aracılığıyla kurulan yeni yapı için (çünkü bu karşılaşmanın ardından geriye bakıldığında zorunlu hale gelir) olumsaldır.

İki karşıt konumu sınırlarına götüren bu yaklaşım, karşılaşmalarının sonucu bakımından öğelerin belirlenimsizliğine, belki soyutlanmasına dair fikir, ve karşılaşmanın parçası olan öğelerin “çengelli” olduğu fikri arasında, sıkça dikkat çekilen çelişkiyi temellendirmeyi sağlar. Wal Suchting, Althusseryan perspektif için önemini birçok kez vurguladığımız “limit” kavramını devreye sokarak bu çelişkiyi çözmeyi önerir:

Öğelerin doğası, onların karşılaşmasından doğabilecek şeylere belirli limitler empoze eder, fakat bu limitlerin içerisinde meydana gelebilecek şeyin karakterini belirlemez. Karşılaşmanın öğeleri, yalnızca karşılaşmanın içindeyken “karşılaşmanın öğeleri” olur: karşılaşmadan önce, bu karşılaşmanın yalnızca virtüel öğeleridirler, karşılaşma öncesindeki nitelikleri “eğilimseldir” ve bu bakımdan bu öğeler bütünüyle belirlenmemiştir.[22]

Dolayısıyla, bir karşılaşmayı önceleyen öğelerin, önceki ‘karşılaşma yapısı’nın bakış açısından gayet net olarak belirlenmişken, karşılaşmanın sonucunda ortaya çıkan yeni ‘karşılaşma yapısı’nın bakış açısından soyut olduğunu söylemek gerekiyor. Bu yaklaşıma göre, boşluk nosyonu tamamıyla başka bir anlam kazanmaktadır: boşluk bir köken ya da bir erek değil, önceleyen yapıda belirlenimler içinde boşluk açan karşılaşmanın bir etkisidir.[23]

3. İlkel Birikim ve Burjuvazinin Stratejisi

Althusser’de “karşılaşma yapısı”nın en önemli tarihsel örneği üretim tarzı kavramıyla belirtilmiştir. Althusser’in karşılaşma materyalizminin teorik donanımını işe koşmasının altında, üretim tarzları ve bir üretim tarzından diğerine geçişle ilgili Marksist teoriyi yeniden formüle etme niyeti yatar.[24]

Kapitalist üretim tarzını oluşturan öğeler feodal üretim tarzının içerisinde ortaya çıkmıştır, fakat feodal üretim tarzında, onların karşılaşmasına ve akabinde aldıkları biçime dair bir zorunluluk işli bulunmuyordu. Bu sebeple, feodal üretim tarzı, kapitalist üretim tarzını doğurmamıştır; her ne kadar ikincisinin ortaya çıkışı ilkine bağlı olsa da.

Marx bizlere kapitalist üretim biçiminin emek gücü dışında her şeyden yoksun durumdaki proleter ile “paralı adam”ın “karşılaşma”sından doğduğunu, sayılamayacak kadar çok bölümde (şurası kesin ki rastlantı değil bu) anlatır. “Nasıl olmuşsa” bu karşılaşma yer almış ve de “tutmuş”, yani gerçekleşir gerçekleşmez çözülmemiş, bir süre daha devam etmiş ve tamamlanmış bir olay (…). Bunu başka biçimde de söyleyebiliriz: “Karşılaşma”nın “tutması” sonucunda ortaya çıkan bütün, öğelerin “tutması”ndan önce değil, sonradır, dolayısıyla “tutmayabilirdi” de, yani şurası kesin ki “karşılaşma yer almayabilirdi” (…). Bu öğeler tarihte, bir üretim biçimi var olsun diye var olmazlar, “birikim” ve “düzenleniş” öncesinde “yüzergezer” durumda var olurlar, içlerinden her biri kendi tarihinin ürünüdür, içlerinden hiçbiri ötekilerin ya da ötekilerin tarihinin erekbilimsel ürünü değildir. (286-287)

Kapital’in birinci cildinin 8. bölümündeki analizleri ele alan Althusser, Marx’ın ilkel birikim (bir yandan proleterleri “üreten” ortak toprakları çitleme hareketi, öbür yandan “paralı adamı” “üreten” ticari ve tefeci sermayenin gelişimi) adı altında analiz ettiği farklı hikâyelerin hepsinin, feodal üretim tarzıyla uyum içinde, kendine göre bir ereği takip ettiği, fakat bu ereğe ulaşıldığında ortaya çıkan sonucun beklenene tekabül etmediği konusunda ısrarcıdır. Olan şey şudur: çeşitli süreçler, kendi gelişimlerinin bile çerçevesi değişecek biçimde gelişmiştir; çünkü onu altüst eden bir karşılaşma meydana gelmiştir, böylece bu süreçler amaçlarına ulaşmakla, tamamen farklı bir sonuç üretmiş olurlar. Örneğin çitleme üzerine Althusser şunları yazar:

Büyük Britanya’nın kırsal nüfusu üretim araçlarından yoksun kalır, ne var ki bu olayın nedenleri ile sonuç ve yol açtığı etkiler arasında ilişki bulunmamaktadır. Göz alabildiğine uzanan avlaklar açmak için mi yapılmıştı bu? Yoksa koyun yetiştirecek uçsuz bucaksız çayırlar mı gerekmişti? (…) gerçek şu ki bu süreç gerçekleşti ve bir sonuca ulaştı, ancak ser sefil emek gücü arayışı içindeki “para sahipleri” tarafından öngörülebilen ereğinden hemen saptırıldı. İşte bu saptırma, söz konusu sürecin erekbilimsel olmadığının damgasıdır; aynı biçimde, varılan sonucun, kendisine baştan aşağı yabancı olmakla birlikte, onu olanaklı kılan bir sürece kaydedildiğinin de damgasıdır.[25]

İlkel birikim, dolayısıyla, feodal üretim tarzı içinde gelişen ve sonuçları ereklerinden sapacak biçimde karşılaşan süreçlerin bütünü tarafından oluşturulmuştur.

Bir üretim tarzından diğerine geçişin temelinde bu karşılaşma vardır. Yine de, bu karşılaşmanın bu geçişi etkin biçimde belirleyebilmesi için, kendisini tetikleyen öğeleri karşılaşmaları zorunlu hale gelene kadar dönüştürerek, “tutması” gerekir. İşte bu yüzden, kapitalist üretim tarzı, bir anlamda, kendi kendini öncelemek (ve dolayısıyla ebedi olmak) zorunda görünmektedir. Eğer (kapitalizm) gerçekten feodal üretim tarzının doğurduğu öğelerin karşılaşması tarafından meydana getirildiyse, karşılaşmalarının tekrarlanması için bu öğelerin kapitalist üretim tarzının yapısı tarafından “bilgilendirilmesi” gerekir. Bu süreci anlamak için, ilkel birikim üzerine olan Althusseryan düşünüşü, kapitalist üretim tarzının ortaya çıkışıyla ilgili Marksçı analizlerin bir başka ayağıyla, yani emeğin sermayeye biçimsel ve gerçek tabi kılınmaları (subsomption formelle, subsomption réelle) arasındaki ayrımla (Althusser bu ayrım üzerinde pek durmamıştır) tümleyebiliriz.[26] Nitekim Marx bu ayrımla biçimsel tabi kılma evresinde, kapitalist üretim ilişkilerinin, kendisine henüz tamamen adapte olmamış öğelerden (bu bağlamda üretici güçlerden) yararlanarak işlemeye başladığını gösterir; ve bu öğeler ancak kapitalist üretim ilişkileri içinde uygulamaya sokularak dönüştürüldüklerinde, üretim tarzı kendi içsel zorunluluğu doğrultusunda işleyecek ‒ve böylece gerçek tabi kılma (subsomption réelle) evresini başlatacak‒ şekilde belirlenmiş olurlar.

Ne var ki bu fikir, kendi öğelerini, süresizce tekrar edecekleri yani sürekli yeniden karşılaşacakları biçimde şekillendirdiği düşünüldüğünde, kapitalist üretim tarzının daima var olmaya devam edeceği şeklinde anlaşılabilir. Fakat, Althusser bu tür bir önermeye kökten karşıdır: “Marx ile Engels proletaryanın ‘büyük sanayinin ürünü’ olduğunu söylediklerinde, iyice saçmalamışlardı, çünkü her şeyden yoksun ve çıplak bu insan kitlesini, üretim biçimini kuran öğelerden biri olan proletarya olarak üreten (yeniden üreten değil) ‘karşılaşma’nın rastgele mantığında değil, proletaryanın genişletilmiş yeniden üretiminin tamamlanmış olgusunun mantığına yerleşmişlerdi.” (287)[27]

Elbette, tamamlanmış olgu mantığının eleştirisi, kapitalizmin bu tür bir tabi kılma süreci gerçekleştirmediği anlamına değil, bu sürecin onu doğuran karşılaşmanın tekrar etmesiyle çakıştığı anlamına gelmektedir. Öyleyse, zorunluluğun kendisi olumsallığın bir biçimiyse, gerçek tabi kılmanın ‒bir üretim tarzının bütünüyle zorunlu hale gelmesi olgusunun‒ asla tam anlamıyla gerçekleşebilir olmadığını pekâlâ söyleyebiliriz. Nitekim Althusser şöyle der: “Bu rastgele karşılaşma sürecinin 14. yüzyıl İngiltere’siyle sınırlı kaldığını sanmak yanlıştır. Hep sürdüğü gibi, günümüzde de sürüyor (…) kapitalist ‘üretim biçimi’nin sağlamlaşması ve yaşamda kalmasının bağrına, hatta şu sözde sosyalist ‘üretim biçimi’nin bağrına da rastgele[28] kazıyan aralıksız bir süreçtir bu.” (289) Kesintisiz bir ilkel birikime yönelik bu fikir ‒ve onun altında yatan karşılaşmanın tekrarlanması fikri‒ gayet iyi gösteriyor ki Althusser son tahlilde toplumsal ilişkilerin yeniden üretiminin ve yapılaşmasının, yani bir üretim tarzının zorunluluğunun ve olumsallığının özdeşliğini kurmayı hedeflemektedir, böylelikle bu çiftlerin ilk bileşenlerini, onları kuran rastlantısalın hizasına getirerek ikincilere tabi kılmak[29] istemektedir.

Althusseryan analizde, vurgulanmayı hak eden son bir nokta daha var. Eğer proletarya ile para sahipleri arasındaki karşılaşma rastlantısalsa, yani feodal üretim tarzı içerisinde bu öğeleri üreten çeşitli süreçlerin karşılaşmasından kaynaklanıyorsa, bu karşılaşma, hiç değilse kısmen, para sahipleri tarafından yürütülmüş bir “saptırmadır” (détournement). Bu, kapitalist üretim tarzının onların iradesinin ürünü olduğu anlamına değil; onların feodal üretim tarzının merkezindeki sınıf stratejisinin, daha sonra bir şekilde sistematik biçimde tekrar ederek faydalanabilecekleri bir karşılaşmanın üretiminde yer aldığı anlamına gelir. Dolayısıyla sınıfların mücadele stratejisi karşılaşmayı etkileyebilir. Bu sebeple, bir üretim tarzının sınıfların mücadelesindeki bir güç ilişkisi tarafından belirlendiğini vurgulamak son derece mühimdir. Bu anlamda, klasik Marksist görüşü takip ederek şunu söyleyebiliriz: sınıf savaşımı tarihin motorudur, fakat bir sınıf tarihin anlamının ‒bilinçli ya da bilinçsiz‒ taşıyıcısı olduğu için değil. Tarihin anlamı yoktur; onun yerine, şu veya bu üretim tarzını oluşturan ve farklı sınıfların şu ya da bu üretim tarzı içerisindeki konumlarına dayanarak tarihin anlamı olduğunu tahayyül ettikleri şey uğruna yürüttükleri mücadele tarafından kısmen belirlenen tekrarlanabilir karşılaşmaların çeşitliliği söz konusudur.

Bu husus, Althusser’in metninde kapitalist burjuvazinin doğuşu meselesine bağlanır. Bu mesele hakkında, “Yeraltı Akımı”nın sonu, kuvvetli biçimde, Althusser tarafından yazılmış ilk eserin sonunu çağrıştırmaktadır[30]: Montesquieu, Politika ve Tarih.[31] “Yeraltı Akımı” dikkatini, Marx’ın Kapital’de ele aldığı İngiltere örneğinden ani bir geçişle Fransa örneğine kaydırır. Althusser’e göre, Marx ve Engels, burjuvaziyi feodal üretim tarzının, antagonist sınıf olarak ürünü gibi düşündüklerinde, proletaryayı büyük sanayinin ürünü olarak düşünerek yaptıkları şeyi yapmış olurlar. “Bu anlayışa göre burjuvazi, üretim biçiminin bütün öteki öğelerini bir araya getirmeye yazgılı öğeden başka bir şey değildir. Söz konusu öğeleri yeni bir biçimde düzenleştirecek, kapitalist üretim biçimi olarak düzenleştirecek öğedir, bütünün ölçüsüdür, erekbilimin ölçüsüdür, her öğeye bütün içindeki rolünü ve yerini atayan, her öğeyi kendi rolü ve kendi varoluşu içinde yeniden üreten öğedir.” (292) Buna göre, feodal üretim tarzının burjuvaziyi doğurarak kendini imha ettiği bir süreç söz konusu olurdu. Marx ve Engels’in, burjuvazinin “kendi mezar kazıcılarını ürettiği”[32] yönündeki ünlü görüşleri da buna paraleldir. “Bu hipotezde hiçbir öğenin bağımsız tarihi yoktur artık, bir ereğe, kendini öteki tarihlere uyarlama ereğine sahip bir tarihi vardır; tarih, kendi öğelerini, birbirlerine dişli çarklar gibi geçmeye uygun öğelerini durmadan yeniden üreten bir bütün oluşturur.” (290) O halde, feodal üretim tarzı içinde atfedilebilir bir “oluş” mantığı takip ederken, olumsal biçimde birbiriyle karşılaşan ve kendilerini radikal biçimde değiştirecek yeni bir üretim tarzının ortaya çıkışına sebep olan nedensel zincirler yoktur. “Burada ayrı ayrı tarihler, yer almayabilecek bir ‘karşılaşma’yı bekleyen boşluktaki birer atom gibi, tarih içinde yüzergezer değildir artık. Peşinen tamamlanmıştır her şey”. (290)

Oysa Althusser, “burjuvazinin feodal üretim biçimine ait bir sınıf olmadığını, bu üretim biçiminin çöküşünü değil de sağlamlaşmasını sağlayan bir sınıf olmadığını ne kanıtlıyor? (…) Peki, ya burjuvazi, feodalitenin tersi bir ürün olmak bir yana, feodalitenin tamamlanması ve doruğu, en üst biçimi, deyim yerindeyse yetkinleşmesi idiyse?” (291) diye sorar. Montesquieu[33] sayesinde bu soruların retorik olduğunu anlıyoruz. Althusser, eski rejim (ancien régime) Fransa’sında halk ayaklanmaları uzmanı olan Sovyet tarihçi Boris Porchnev’in çalışmalarına dayanarak, ancak 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişen sanayi burjuvazisini, feodal üretim tarzı içerisinde ona yabancı ticari ekonomik ilişkiler geliştirerek bu üretim tarzını yıkmaya yazgılı bir sınıf olarak resmetmek, ve böylece sanayi burjuvazisinin imajını geriye dönük biçimde onu önceleyen ticaret burjuvazisinin üzerine yansıtmak şeklindeki anakronizmden, ne pahasına olursa olsun kaçınmak gerektiğini söyler. Bilakis, merkantilizm (mutlak monarşinin zaferine eşlik eden ekonomik teori) Althusser’e göre tam da ticaret burjuvazisinin feodal sisteme entegrasyonunun teorisidir. “O çağın ekonomik dolaşımı, yapısı açısından, kendi ereği olan devlet aygıtına yöneliyordu. Bu yönelimin bedeli ise, söz konusu ekonomik işlemleri, şu ya da bu anda, gerçekleştiren ‘burjuvalar’ın, ekonomik ve kişisel açıdan, bu devlet aygıtının hizmet ettiği feodal düzenin dışında başka bir ufku bulunmamasıydı.”[34] Althusser devam eder: “(burjuvazi) çatıştığı soylulukta yerini alır ve çatışır gibi göründüğü bir düzene girmek istediğini ileri sürerek, en azından sarstığı kadar da destek olur bu düzene: dolayısıyla, ekonomik etkinliğinin tüm dolaşımı ile kendi tarihi de feodal devletin sınırları ve yapıları kapsamında kalıyordu.”[35] Bu, mutlak monarşinin burjuvazi ve feodalite arasındaki mücadelenin hakemi şeklindeki klasik imajını sorgulamayı zorunlu kılmaktadır: mutlak monarşi esasında, icabında aristokrasinin dolaysız çıkarları pahasına, burjuvazinin kendisinin de parçası olduğu feodal hakimiyeti savunmak için gerekli politik aygıttan başka bir şey değildir. Haliyle buraya kadar, geçiş hiçbir şekilde açıklanamamıştır: burjuvazi, meydana gelecek olanın tohumu değildir.[36]

Oysa, feodal üretim tarzını bir başka antagonizma yapılandırırır, fakat yalnızca eksiklik, ihmal, sessizlik ve şiddet biçimleri altında temsil edilir: “temel uzlaşmazlık, mutlak monarşi ile feodalleri değil, soylulukla, feodal sömürü rejimiyle bütünleşmiş olan ve bundan yararlanan burjuvaziyi değil, feodal düzenle, rejimle bu rejim tarafından sömürülen kitleleri karşı karşıya getirmekteydi.” [37] Althusser’in 1982’de “her karşılaşma için gerekli olan boşluk” ‒burjuvazinin herhangi bir zorunlu gelişiminin yerini alması gereken boşluk‒ olarak adlandıracağı şeyi belirleyen tam da kitlenin bu eksikliğidir. Kitleler ve burjuvazi birbirlerine göre “dalgalanırlar”, çünkü onların karşılaşması hiçbir biçimde feodal üretim tarzının oluş mantığında işli değildir. Kapitalist üretim tarzına doğru kaymaya yol açan bu karşılaşmadır –Fransa’da bu kayma, fakat asla genel bir biçim almadan, bu ülkenin feodal sisteminin yapısının sonucu olarak, feodal devlet aygıtının parçalanmasıyla olmuştur. Dolayısıyla, burjuva, tarihin anlamı olduğuna inandığı şeyin peşinde mücadele ederken, feodal üretim tarzının mantığı içinde atanabilir bir ereğin peşindedir: “Bu durumda ticaretle zenginleşen ‘burjuva’nın hedefi, kâh toprak satın alarak ya da yoksullaşmış bir soylu ailesinin kızıyla evlenerek doğrudan doğruya soylu sınıf üyesi olmak, kâh yönetim görevleri üstlenerek doğrudan doğruya devlet aygıtına girmek, kâh edindiği rant sayesinde devlet aygıtının kârına katılmaktı.”[38] Ne var ki amaçlarının peşinde giderken, bir şekilde kitlelerle karşılaşmaya başlar, ve oluş mantığında işli bulunmayan bir sonuç ortaya çıkar. Bu karşılaşma birçok biçim alır: para sahibinin, her şeyden yoksun insanla olan “ekonomik” karşılaşması; devrimci burjuvanın halkla olan “siyasi” karşılaşması. Şunu belirtelim ki burada boşluk, bir karşılaşmanın meydana gelerek ve tekrarlayarak, tam da yapının doluluğu içinde boşluk açtığı momentte bu doluluktan açığa çıkarttığı şeyi temsil eder: yani verili yapıda bu doluluk karşılaşmanın imkânsızlığının koşuludur.

Bu ilk analizlerin avantajlarını özetleyelim. Bunun için, üretim tarzlarının “varoluş şekli”ni daha iyi anlamak amacıyla, edimsellik/virtüellik[39] ikilisini devreye sokmayı öneriyoruz. Her üretim tarzı, virtüel olarak ebedidir, çünkü onu önceleyen tarafından üretilmemiştir ve öğelerinin belirlenimleri yalnızca yeniden üretiminin kendi mantığından hareketle anlaşılabilir. Ne var ki, yalnızca sapma ve onu önceleyen üretim tarzının ürünü olan öğelerin karşılaşması sonucunda gerçekleşebilir. Bir kere sapma gerçekleştiğinde, onu takip eden karşılaşma, zorunlu hale geleceği ana dek tekrarlanabilir, bu süreç son tahlilde tamamlanamaz kalsa bile. Teleoloji ve eskatoloji arasındaki alternatifin sebep olduğu sorunların çözümü, tam olarak virtüellik ve edimsellik arasındaki farkta bulunuyor: kapitalist üretim tarzı, feodal üretim tarzı içinde yalnızca virtüel bir eğilim biçimi altında ebedi olarak yaşar, ya da daha doğrusu feodal üretim tarzı tarafından yapılandırılmış edimselliğin içinde, onu edimselleştiren bir karşılaşma meydana geldiğinde feodal üretim tarzıyla çatışmaya giren bir eğilim olarak. İşte bu yüzden, eğer iki üretim tarzı arasındaki geçişe dair tamamen kronolojik her kavrayışı bir kenara bırakmazsak, geçiş kavramının Althusseryan kullanımını anlayamayız. İki üretim tarzını parçalara bölünecek düz bir çizgi üzerine yerleştirmekle ilgiliymiş, her bir üretim tarzı tek başına kendi edimselliğini yaşıyormuş ve geçiş onların arasında iki farklı şimdiyi bağlıyormuş gibi düşünmeye çalışmaz Althusser bu geçişi. Gerçekte, üretim tarzları, birbirleriyle bağdaşmaz olsalar dahi, edimsellik içinde birlikte var olurlar ve burada az ya da çok edimselleşirler. Süreksizlik, bu sebeple, her şeyden önce, edimsellik içerisindeki bir heterojenite, aktüalitenin yarılmasıdır; zaman içindeki bir süreksizliği yalnızca böyle anlayabiliriz. Nitekim bir üretim tarzının virtüel varlığı ile onu aktüalize eden karşılaşmanın “meydana geldiği” ve “tuttuğu” an –aktüalitenin yarılması olarak geçişle olan karmaşık ilişkisi kurulduğunda, düşünülebilmesi için devrim kategorisi gereken an‒ arasında bir fark vardır. Özetle, geçiş, edimsellik içerisinde bağdaşmaz eğilimlerin ‒çatışma biçimi alabilecek‒ bu bir arada-var-olmasının (coéxistence) adıdır. Bu eğilimler, diferansiyel edimselleşmeleri tarafından belirlenen ilişkiler içinde bir arada var olan üretim tarzlarının etkisidir.