Yahya Kamuran ve Ceren İsmail

Kıyasıya bir eleştiri olarak Menkıbe

Menkıbe ilk bakışta üç bölümden oluşuyor gibi gözükse de her bir bölüm, aralarındaki ilişki bir tür bilmece gibi kurulmuş olan iki kısma ayrılıyor. Bu çetrefilli kurgu, anlatının belli bir düzen içine oturmasına imkân vermediği ölçüde okuyucuyu zaman zaman zorluyor, daha çok da merakını ve arzusunu cezbediyor. Bölümleri oluşturan bu çok parçalı yapı neden bu şekilde bir araya gelmiş olabilir? Bu metni nasıl okuyabiliriz? Bu soruları biraz daha ayrıntılandırmak istersek, metnin iskeletini şöyle tarif edebiliriz:

1.     İlk bölüm 1970’lerin ABD’sinde teknoloji endüstrisindeki üretim ilişkilerinde yaşanan tarihsel dönüşümün –kapitalist iş rejiminden özerkleşerek garajlarda üretim yapmaya başlayan bilişim zanaatkârlarından gıcır gıcır metalar satarak kurumsallaşan Apple’a doğru uzanan bir dönüşüm– bir çözümlemesi ile başlıyor. Peki bu çözümleme yine 1970’lerde Denizlerin (Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının) devrimci “projesi” ile, daha doğrusu bu projenin sol gelenek içinde yapılan birçok yorumunun “semptomatik” bir eleştirisi ile nasıl bir araya geliyor?

2.     İkinci bölüm Türk(iye) devletinin kuruluşundan bu yana farklı toplumsal çatışmaların yönetil(eme)mesinin bir işleyiş mantığı haline gelmiş olan “iç savaş” rejimini, daha genel bir çerçeve olarak da tarihsel maddeci yaklaşım içinde, özellikle “geçiş” tartışmalarına önemli bir kaynak olan “sözde ilk birikim” sürecini konu ediyor. David Lynch’in yönetmenliğini yaptığı Fil Adam filmi bu tartışmalara ne gibi bir açılım sunuyor?

3.     Son bölüm komünist etiği ve örgütlenmeyi bugün nasıl düşünmemiz –ve nasıl düşünmememiz– hususlarında bir dizi tespit ve uyarı yapıyor. Örneğin komünist örgütlenmenin sır ilişkisi üzerinden kurulmasını salık veriyor. Bu tespit ve önermeler ile metnin aynı zamanda vurgu yaptığı kadınların (“hatunların”) sebat ve cesaretle devam eden ve hayal etmeyi sürdüren siyasi duruşları arasındaki ilişki nedir? Bugünün komünistleri kadınlar mıdır?

Kuşkusuz bu soruları dile getirirken derdimiz her bölümü metnin bütününden kopararak, sırf kendi içinde bir tutarlılık ararcasına değerlendirmek değil. Bununla birlikte metnin tasarımının gelişigüzel olmadığını varsaydığımız ölçüde bu soruların tartışılmaya değer olduğunu düşünüyoruz. Bizim için bölümlerin birer özeti gibi de işlev gören bu sorulara dönmeden önce, metnin etrafında döndüğünü düşündüğümüz ve açıkça söylenmese de aktarılan pek çok çözümlemeyi ve vakayı çapraz keserek öne çıkan bazı tezleri kurcalayalım. Bir yandan da editörlerin bizden bu yazıda özellikle üzerinde yoğunlaşmamızı istedikleri “toplumun imkânsızlığı” ve “komünal özerklik” izleklerini aklımızda tutmamız gerekiyor.[1] 

Metni baştan başa kat ettiğini düşündüğümüz bir derdi şöyle tanımlayabiliriz: Menkıbe, Marksist gelenek içinde var olan bir tür belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşımın komünist (ve komünalist) bir bakış açısından kıyasıya bir eleştirisidir — “kıyasıya eleştiri” kavramına bu bölümün sonunda geri döneceğiz. Komünizm, belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşıma belirli bir esas ve varış noktası atfeden temel bir yapıtaşı olduğu ölçüde, eleştirinin çıkış noktası olduğu kadar aynı zamanda odağında da olmalıdır; hatta belirlenimci yaklaşımın eleştirisine buradan başlamak bir anlamda siyasi ve etik bir zorunluluktur. Zira belirlenimci yaklaşımda komünizm, üretim ilişkileri ve üretim güçleri arasındaki başat çelişkinin önceden istikametini çizdiği, yani başı sonu belli bir nedensellik içinde tarihin kaçınılmaz bir şekilde aktığı eskatolojik bir son (ya da esasında bir kökene dönüş); sınıf mücadelesinin ve bu anlamda da toplumsal çatışkının nihayete erdiği bir toplumsal uzlaşı noktası (ya da bir siyasetsizlik vaadi); bireyin ve topluluğun, emeğin paylaşımının ve toplumsal yaşamın, bilincin ve eylemin birbirleri ile dolaysız bir biçimde uyumlu olduğu bir tamamlanma hali (ya da toplumsal varlığın yabancılaşmış olduğu doğasına yeniden kavuşması) olarak belirlenmiştir. Menkıbe ise komünizmin toplumun imkânsızlığını diyalektik olarak daha üst bir seviyeye taşıyarak uzlaştıran ve bu yolla da “doğrusal tarih anlatısı”nı yerli yerine oturtan rolünü eleştiriyor.[2] Menkıbe’nin kuramsal müdahalesinde komünizm, yukarıda saydığımız biçimlerde tarihsel evrimin nihai kaderini garanti altına alan bir amaçtan (telos), tarihin süreksizliğini tekrar tekrar ve her seferinde de “heba olmuş tüm isyanlar ve komünizm girişimlerinin” bakış açısını, arzusunu ve özlemini yeniden harekete geçirerek kanıtlayan bir kopuşa dönüşüyor. Tarihsel olanın rastlantısal olduğunu billurlaştırdığı ölçüde, komünizm her şeyin bambaşka olabileceğini gösteren bir ortaya çıkış anıdır.

Yukarıda yönelttiğimiz ilk soruya geri dönecek olursak, 1970’lerde ABD’de banliyö evlerinin garajlarında bilişim teknolojileri üreten zanaatkârlarla Denizleri metinde bir araya getiren, iki örneğin de bu doğrusal tarih anlatısını sekteye uğratmalarıdır diyebiliriz. Belirlenimci tarihsel maddeci yaklaşımın kapalı evreni bu örnekleri açıklayamaz, zira bu çıkışları birer süreksizlik anı olarak anlamayı reddeder. En fazla bunları “küçük burjuva maceracılığı” olarak yaftalayarak tarihsellikten dışlar; ya gözden çıkarır (zanaatkârlar) ya da gözden düşürür ve “mahkûm eder” (Denizler)[3]: Örneğin, garaj zanaatkârlarının iştigal ettikleri üretim ilişkileri içinden özerkleşme çabaları belirlenimci tarihsel maddeci söylemde ifade bulamaz. Böyle bir üretim ilişkisinin kendine has dinamiklerinin bilgisinin üretilebilmesi için, kapitalist olan ve olmayan farklı üretim yapılarının ve öznelliklerin birbirleri ile çatışkılı ilişkilerini tartışmamıza olanak veren ve kitabın aslen ikinci bölümünde ele alınan Marx’ın “sözde ilk birikim” tartışmasına dönmemiz gerekir. Yine benzer bir şekilde, Denizler kurulu düzene olduğu kadar “onun kurulmuş muhalefetinin” de ötesine geçmeye çalıştıkları için (39) geleneksel sol çözümlemeler bu çıkışı anlamaya çabalarken yetersiz kalır, onu güzergâhı önceden belli bir anlatının kalıbına sokarak kurumsallaştırmaya çalışır. Menkıbe ise, sol geleneğin 1971’i kalıba sokarken üretmek zorunda kaldığı çelişkili tezlerden yola çıkarak sol temsillerin söyle(ye)mediklerinin ya da bellekten sildiklerinin semptomatik bir okumasını yapmaya girişir. Semptomatik okuma, hem Denizlerin projesini fazla-belirleyen bu belirsiz konjonktürü kavrayıp toplumsal çatışkılarına ayrıştırabilen, hem de Denizlerin komünal özerkliğe giden arzusunu –bu arzunun “Ben kimim?” sorusunda dile getirdiği gergin ve katlanılmaz hâle sahip çıkarak– bir başka deyişle “yok oluşa meylederek bulduğu düzlemi” ortaya çıkarabilen bir okumadır.[4]^,[5]

Bu noktaya kadar Menkıbe’nin komünist kopuş tezine sahip çıkışını açımlamak için bu iki örneği belirlenimci tarihsel anlatıyı bozdukları ölçüde türdeş dinamikler içeriyor gibi aktardık. Fakat bizce bu iki örnek önemli bir ayrımı barındırıyor; bu ayrımı bu kadar kolay es geçebilmemizin nedeni ise süreksizlik ve kopuş, özerkleşme ve komünizm,  “sözde ilk birikimin” rastlantısallığı ve komünizmin sarsıcı etkisi önermeleri arasında çok hızlı geçişler yapıp bu ikilileri sanki aynı kavramlarmış gibi ele almamız. Oysaki Menkıbe bu kavramları ayrıştırmak istiyor. Bu kavramları iki kola ayırma isteği özellikle, metinde hiç de tali olmadığını düşündüğümüz “küçük burjuva maceracılığı” etiketlemesinin eleştirisinde daha bir belirginleşiyor.[6]

Öncelikle “küçük burjuva,” özellikle kapitalizme “geçiş” tartışmalarında sol anlatıların belirli bir tutarlılık oturtmaya çalışırken açıklamalarında kaçınılmaz olarak meydana gelen gedikleri ve boşlukları kapamak üzere başvurduğu küçümseyici bir niteleme iken, Menkıbe bu nitelemeyi altüst ederek komünist üretim ve özerklik pratiklerinin tanımına doğru çekiyor. Hatta Menkıbe’nin okumasını başka bir izlek üzerinden yapmak istesek, örneğin metni her bölümün öne çıkarttığı bir dizi tekillikler, ya da devrimci kahramanlar diyelim, üzerinden ele alırsak, bu kahramanların eylemlerinin sol gelenekte “küçük burjuva maceracılığı” olarak küçümsenebileceğini söyleyebiliriz: sırasıyla, zanaatkârlar ve Denizler; fil adam ve Narodnikler; Betül ve Beritan.

Üstelik tıpkı metindeki bölümlerin iki kısma ayrılması gibi bu kahramanları da iki dizgeye ayırmak mümkün. Denizler, Narodnikler ve Beritan: toplumsal tüm kurumsallıklardan kopan, öznelliklerini bambaşka bir şeye dönüştürürken, ya da gerçek anlamda özne olurken, aynı zamanda toplumun imkânsızlığını (dolayısıyla bambaşka bir dünyanın imkânını) da bedenleriyle (sadece sembolik manada değil fiziksel anlamda da ölerek) işaretleyenler.[7] Zanaatkârlar, fil adam ve Betül: kurumsallıktan özerkleşme arzusunu var olan toplumsal düzenin içinde kalarak yaşama geçirmeye çalışanlar ve bu şekilde olabilmenin mümkün olmadığını eninde sonunda tecrübe edenler. (Bundan mıdır “çözümü” hayal dünyasına kaçmakta buluyorlar?) Menkıbe’de birinci dizge tarihsel süreksizliğin “gerçek” (the Real) hâli diyebileceğimiz komünist kopuş üzerinden düşünülürken, ikinci dizge kopuşa yetmeyen, yetmediği ölçüde de kapitalist üretim ilişkilerini yeniden kurmak suretiyle bu ilişkiler tarafından kapılan (captured) özerkleşme eğilimleri olarak evcilleşiyor.[8]

***

Eğer Menkıbe’ye ikinci bir alt başlık vermek istesek, Marx’ın meşhur, “var olan her şeyin kıyasıya eleştirisi” sözünden yola çıkabiliriz. Bunun bir nedeni Menkıbe’nin eleştirisini iki koldan aynı anda yürütüyor olması: Bir yandan devlet-millet-sermayenin bugünkü (mülki) kurumsal iktidarını eleştirirken, diğer yandan komünizmi anlamak için başvuru kaynağı olan sol entelektüel ve eylem dünyası içindeki pek çok yaklaşımı, hareketi ve kurumsallığı da kışkırtıcı ve “kıyasıya” bir eleştiriye tabi tutuyor (Parti siyaseti, 1971’in sol temsili, HDP, HDK, ÖDP, radikal demokrasi, otonomistler, sosyalistler vs. hepsi bu eleştirilerden paylarını alıyorlar).[9] Tıpkı Marx’ın 1843’te bu ünlü sözü sarf ettiği mektubunda, daha sonra 1848’de Engels ile birlikte kaleme aldığı Komünist Manifesto’da ve yine 1867’de Kapital’in ilk cildinde yaptığı gibi. Bu metinlerde Marx sınıf ilişkilerini önce mülkiyet, daha sonra da özellikle Kapital ile birlikte (artık-)değer ilişkilerinin bütünlüklü bir çözümlemesi üzerinden inceleme işine koyulur. Fakat daha önemlisi Marx tüm bu çözümlemeleri hep epistemolojik bir sorunsala bağlar. Bu sebeple kuramsal pratiğini bir koldan politik ekonominin (burjuva iktisadının) bir eleştirisi olarak niteler, diğer koldan ise (ütopik) sosyalistlerin aslında nasıl da burjuva ideolojisi içinden düşünmeye devam ettiklerini ifşa etmeye koyulur. Bu noktada Menkıbe ve Marx’ın eleştiri yöntemleri arasında bir yakınsama görüyoruz. Diğer yandan Marx’ın eleştiri üzerine söylediklerinin, Menkıbe’deki kopuş önermesi bağlamında ortaya çıkan kavramsal bir maniyi açıklamamızda bize yardımcı olacağını düşünüyoruz. Bu nedenle Marx’ın istikametinden gitmeye devam edelim.

Marx (1843), Ruge’e yazdığı mektubunda, “var olan her şeyin kıyasıya eleştirisi” ifadesini kullanırken hem “var olan” hem de “kıyasıya” vurgusunu izah eder. “Hayali ve olasılı” bir komünizm ile değil, “reel” komünizm ile ilgilendiğini söyler. Eleştirinin kendini içine yerleştirmesi gereken koşullar da geçmiş ya da gelecek ile değil bugün (present) ile ilgili olmalıdır. Marx bunları söylerken dogmatik bir beklenti ya da dışarıdan dayatacağımız yeni bir doktrin olarak komünizm fikrinden vazgeçmeyi, yeni bir dünyanın ancak eski dünyanın eleştirisi içinden kurulacağını önermektedir. Yapılması gereken, var olan siyasi ve düşünsel pratikler ve kurumsallıklar (devlet, din, bilim gibi) içinde gerçekleşen ve anlam bulan çelişkileri, daha doğrusu bu çelişkilerin neticelerini en uç noktaya götürerek eleştirmek ve bu şekilde çelişkilerin gerçek önemini ve barındırdığı hakikatleri, var olanın verili sınırlamalarını aşarak, açıklığa kavuşturmaktır. Felsefenin de bu eleştirel sürecin ve “mücadelenin azabının” içine çekilmesi gerekmektedir; zaten hâlihazırda olan da budur. Marx mektubunu Ruge ile birlikte çıkaracakları derginin (Deutsch-Franzosische Jahrbucher) eğilimini formüle ederek bitirir: “bugünün mücadeleleri ve arzularının dolayımıyla kazanılacak bir açıklığa kavuşma (eleştirel felsefe).”

Bizim yorumumuzla, eleştiri, kendini mücadele içinde kirlenme riskinin dışında tutarak kusursuz bir ruh (beautiful soul) olarak saklayabileceği geçmişin ve geleceğin kapalı evreninden çıkmalıdır. Tam bu noktada Marx’ın “kıyasıya” nitelemesini, birbiriyle belli bir gerilim kurarak ilişkilenen iki farklı anlama doğru çekmek mümkün. Yalnız öncelikle Marx’ın bu tarif ile “korkmadan” yapılması gereken bir eleştiriye işaret ettiğini ve bu tavrı da iki şekilde tanımladığını hatırlayalım: bir yandan güç odaklarıyla girişilecek olan çatışmalardan korkmamak, diğer yandan da eleştirinin bizi götürebileceği sonuçlardan korkmamak. Kıyasıya eleştiri bizi korkabileceğimiz hangi sonuçlara götürebilir? Marx bu konuya tam olarak bir açıklık getirmese de mektubun satır aralarını –Marx’ın başka metinlerini de kendimize hatırlatarak– biraz zorlama da olsa belki şöyle okuyabiliriz: Kıyasıya eleştiri bir yandan bir ölüm-kalım (iç savaş) meselesinin ucunda durmayı çağrıştırıyor. Bu mücadeleden, ya (komünist) eleştirinin var olduğu koşullar da dönüşerek çıkılacak –ve bu dönüşümde aslında eleştirinin gereklilik koşulları da dönüştüğünden bir nevi eleştiri işlevsizleşip yok olacak– ya da mücadelenin tüm tarafları beraberce bertaraf olacak. Pek çok yerde Menkıbe’nin komünist eleştiriyi böyle bir ölüm-kalım meselesi gibi kurduğunu düşünüyoruz.

Fakat bunun yanında korkutucu olabilecek başka bir sonuç daha var. Marx’ın altını ısrarla çizdiği bir husus, var olan dünya ile “doktriner bir tavırla,” ona dışarıdan yeni bir düstur dayatarak yüzleşemeyeceğimiz. Marx’a göre yeni bir düsturu ve yeni bir dünyayı ancak bugün var olan (eski) dünyanın kıyasıya bir eleştirisi içinden üreteceksek bunu da düşünsel ve toplumsal mücadelelerin somut olarak yaşandığı, aslında bu mücadelelerin bir ifadesi olan “din” ve “siyaset” pratiklerinin örtbas ettiği ve anlaşılmaz kıldığı çelişkileri anlaşılabilir kılarak yapabiliriz. Marx eleştirinin toplumsal mücadelelerde ifade bulan çelişkileri anlaşılır kılması ile ne demek istiyor? Bunu, çelişkilerin “sınıf mücadelesi bilinci” içinden anlaşılır kılınması, idrak edilmesi olarak anlayabiliriz. Bu ifadeyi ise istikameti önceden belirlenmiş ve tanımlı bir sınıf eylemliliği ve bilincinden ziyade toplumun imkânsızlığının ya da toplumsalın dönüşümü için antagonizmanın (çatışkının) genişletilmesi ve derinleştirilmesi gerekliliğinin farkına varılması olarak yorumluyoruz.[10]

Toparlarsak, kıyasıya eleştirinin korkutucu sonuçlarını ister ölüm-kalım savaşı gibi, ister sınıf mücadelesinin derinleşmesi ve genişletilmesi olarak algılayalım bu iki yorum da sanki kıyasıya eleştirinin temel toplumsal çatışkıyı (toplumun imkânsızlığını) ortaya koyması gerektiği ısrarında birleşiyor. İşte tam bu noktada “var olan her şey” nitelemesine tekrar geri dönmek istiyoruz; zira bizce bu ibare bahsettiğimiz bu benzer iki yorum arasında aslında bir görüş ayrılığına işaret ediyor. Marx “var olan her şey” derken, bir yandan yukarıda bahsettiğimiz gibi okları sosyalist ideolojiye çeviriyor, eleştirinin sosyalist düşünsel pratiklerde yapılagelen burjuva ideolojisinin ters yüz edilmesinden öte bir şey olması gerektiğini söylemek istiyor (ki tam da bu nedenle Marx’ın hedefinde komünizmi özel mülkiyetin tersine çevrilmesinden ibaret gören “hümanist komünizm” de var). Diğer yandan da “var olan her şey” vurgusu, eleştirinin toplumsalı kuran tüm gündelik ve kurumsal alanların (din ve siyaset pratiklerinin) içinden ilerlemesi gerektiğini belirtiyor. Yani eleştiri toplumun imkânsızlığının koşullarının bilgisini mütemadiyen üretirken bu üretim ancak var olan koşullar ve mücadeleler içinden yapılacağından eleştirinin ileri sürdüğü duruşu ideolojinin tamamen dışında konumlama gibi bir lüksü yok; bu maddeci felsefeye aykırı. Bu noktadan hareketle belki Marx’ın mektubunda “mücadelenin ızdırabı” dediği şey de malzemesi ideoloji olan ama ideolojiden radikal bir biçimde farklılaşması gereken bir eleştirel üretimin ızdırabıdır. Bu anlamda Menkıbe’nin önerdiği komünizmi bir kopuş olarak okuma tezini yakın bir başka tezle kurduğu gerilim içinden düşünmeliyiz: kopuşu çevreleyen ve üretmesi gereken koşulların, var olan ile saf olmayan ilişkiler içinde olmasının gerilimi. Ya da böyle saf olmayan bir noktadan harekete geçerek gerçeğin çeperinde onun namevcut mevcudiyetine biçim verme (formalisation) eylemliliği olarak bilimsel üretimin ızdırabı.[11]

Asli birikim ve iç savaş

Menkıbe’nin en özgün çözümlemelerinden biri özellikle ikinci bölümde ele alınan ve Marx’ın “sözde ilk birikim” başlığı altında yaptığı tartışmanın bir okuması olan “asli birikim” izleği. Menkıbe’nin ilham aldığını düşündüğümüz otonomist yazında da son yıllarda oldukça öne çıkan bu tartışmalar bir açıdan 1970’lerin sonunda sönümlenen üretim ilişkilerinin eklemlenmesi tartışmasının yeniden bir alevlenmesi gibi düşünülebilir (Wolpe, 1980). Nitekim Kapital’in ilk cildinin sonunda yer alan “sözde ilk birikim” kısmı (feodalizmden kapitalizme geçiş sorusuna da cevaben) bu eklemlenme tartışmalarında da yoğun bir şekilde konu ediliyordu. Bugünkü tartışmalar da, kapitalist olan ve olmayan üretim ilişkilerini konu ettiği, tarihsel maddecilik içindeki modernist ve ilerici yekpare tarih anlatısını sorguladığı ve öznellik sorusuna alan açtığı ölçüde bu önemli tartışmayı devam ettiriyor:

[K]apitalizmin farklı öznellikleri varsaydığı, bunların oluşumunun önkoşullarını da kapsayan bir rastlaşma düzlemini yapılandırdığını vurgulayan Marx’ın sözde ilk birikim kavramına dair tartışması, kapitalizme geçiş, kapitalist olan ve olmayan ‘üretim tarzları’ ile öznellik sorununu ele alma­mızı sağlayacaktır (Menkıbe, 2013: 67).

1960’ların ortasından 1970’lere kadar devam eden üretim tarzlarının eklemlenmesi tartışmaları ile bugünün “sözde ilk birikim” tartışmalarının yakınlaştığı bir başka husus da kapitalist ilişkilerin yeniden üretiminde olumsallığa yapılan vurgu. Bu tartışmalarda kapitalist ilişkilerin yeniden üretimi vurgusu ile gerçekleşmesi işlevsel bir nedensellik ve ekonomizm ile garantilenmiş bir sonuçtan ziyade, gerçekleşmesi için daimi olarak yeniden üretilmeye muhtaç bir yapıdan bahsediliyor. Rosa Luxemburg’un (1972 [1921]) ileri sürdüğü gibi, sermaye birikiminin ve değer rejiminin tüm boyutlarıyla devam edebilmesi –yani artık- değerin gerçekleşmesi yanında değişmez sermaye (üretim araçları) ve değişir sermayenin (emek gücü) genişleyebilmesi– kapitalist üretim biçiminin esas olarak küresel kapitalist bir üretim biçimi olmasına, özellikle de kapitalist olmayan toplumsal tabakaların ve üretim biçimlerinin varlığına bağlı. Bu anlamda, ilk birikim, kapitalist üretim ilişkilerinin ortaya çıkışının sadece tarihsel bir anlatısını değil bu ilişkilerin başkalaşmış hallerde yeniden üretilmesinin iç (ya da iç savaş) mantığını ifade eder. Belki tam da bu yüzden Menkıbe, ilk yerine asli (kurucu) sıfatını tercih ediyor.

Menkıbe’nin komünist kopuş önerisi de “asli birikim” ve “iç savaş” kavramları üzerine inşa oluyor. Kavramın sözde ilk birikimden asli birikime dönüşmesi, kuramsal odağın artık-değerin gerçekleşmesi sorunsalından artık-değerin üretiminin mümkünlük koşullarının yeniden üretilmesi sorunsalına doğru kaydırılması sayesinde mümkün oluyor. Kapitalist üretim ilişkileri, yani sermayedar ile emek gücünü satmak zorunda kalan işçinin karşılaşması aslında sonradan “olay”a dönüşen bir “rastlaşma”dır. Menkıbe bu kapitalizme geçiş sürecini Louis Althusser’in “Marx in his Limits” (2005) adlı geç dönem metninde telaffuz ettiğine benzer bir şekilde tanımlar:

Kapitalizm, feodalizm üzerindeki zafer değil, feodalizmin çözülüşündeki başka olasılıkların mağlubiyeti, bu etkilerin mücadeleler sonucunda rastlaşmanın ağırlık noktasında, olay olduğu düzlemde yeniden yapılandırılıp işlerlik kazandırılmasıdır. (Menkıbe, 2013: 68) 

Buradan bakıldığında, “asli birikim [salt] bir mülksüzleştirme meselesi değil bir had saptama mücadelesidir; zorunluluklar aleminin hem işçi hem de kapitalist için çekişmeli bir alan olarak kurulumudur” (77). Asli birikim bu tanımıyla hem kapitalist üretim ilişkilerinin içinde işçinin haddi olarak gerekli emek ile onun ötesinde “radde” olup ölçülen artık-değer arasındaki sınırın hem de kapitalizmin içi ve dışı arasındaki sınırın belirlenmesi üzerine verilen (ki bunlar aynı anda gerçekleşmek zorundadırlar) mücadele ve müzakere ilişkisine (Verhältnis) işaret eder. Bu, yukarıda da belirtildiği gibi “sözde ilk birikim” kavramının işaret ettiği tarihsel uğrağı tarif etmenin çok ötesinde, kapitalizmin bugününe ait asli bir kavramdır, keza “kapitalizm işçi ile sermayedarı yeniden üretmek zorundadır” (68-9).

Asli birikim kavramını değerli bir icat yapan, kapitalizmin tahlilinde odağı (son tahlilde bir muhasebe ve üretim sürecinin örgütlenmesi meselesi olan) artık-değerin üretiminden bir iç ve dış sınırlar rejimi olarak sınıf ilişkilerinin yeniden üretimine kaydırmasıdır. Odağın bu şekilde kaydırılması ve merceğin genişletilmesi asli birikimi Foucault’nun bir “yönetim zihniyeti” olarak tanımladığı biyopolitika kavramına yaklaştırıyor: “Asli birikim, sadece bir şiddet eylemi değil, şiddetin disipline dönüşümü, şiddetin anlamının yeniden belirlenmesi, anlamını değiştirmesidir. Cebir, zor olur, zorunluluk olur, zaruret olur; mücbir olan icap eder bir hal almış olur” (77). Fakat bu odak kaydırıcı müdahale kadar önemli olan bu yönetim zihniyetinin aslında “bir yönetememe krizinin etkisi ve yapılanış süreci” (71) olarak bir iç savaş rejimi olmasıdır. Menkıbe’nin iç savaşı açıklamak için çağırdığı Hobbes’un “insan insanın kurdudur” deyişinin izleğinden ilerlersek: Carl Schmitt (2005 [1922]; 2007 [1932]) siyaseti dost-düşman hattının kesintisiz olarak bir ölüm-kalım mücadelesi içinden belirlenmesi ve egemeni istisnaya karar verme erkine sahip olan olarak tanımlar; Michel Foucault (2003), “polis kesintisiz darbedir” der; Giorgio Agamben (2005), istisna hâlinin kapsama alanının genleşmesinin bugün geldiği raddenin yasanın egemen olduğu bir hâle geri dönüşü imkânsız kıldığını iddia eder. Bu açıdan bakıldığında, Menkıbe’nin icat ettiği asli birikim kavramı bu kuramsal geleneği Marx’ın “sözde ilk birikim” kavramıyla birlikte telaffuz eder (eklemler). Öyleyse kapitalist yönetim zihniyeti olarak asli birikim, iç savaşın (kesintisiz) kurumsallaşma sürecidir. “Dolayısıyla, burada iç savaş (iktidar ile tabi olma halleri arasındaki mücadele) ve yönetme sorunu hem çitleme vasıtasıyla bir bölge dahilinde bir kapatma hem de sömürgeleştirme ve egemenlik kurma üzerinden ülke olarak kapanma, sınır çizmek anlamına geliyor” (Menkıbe, 2013: 74). Burada sınır kavramı çok önemli bir işlev görüyor: Toplumu baştan başa yaran, çapraz kesen sınırlar (çoğul) iç savaş(lar)ın cephelerini oluşturuyor.[12] Asli birikimin somutluğundan genişleyerek ve soyutlayarak bir liste oluşturabiliriz: gerekli emek ile artık arasındaki sınır, kapitalist şirketle dışarısı arasındaki sınır, kapitalizm ile kapitalist olmayan arasındaki sınır, kadınlık ve erkeklik, dost ve düşman, iç ve dış arasındaki sınır. Türkiye özelinde bunlara Türk ve Kürt, Sünni ve Alevi, yerli ve gâvur arasındaki sınırları ekleyebiliriz.[13]

Burada sınırlar ve iç savaş arasındaki nedenselliğin geriye dönüşlü bir zamansal yapısı olduğuna dikkat çekmekte yarar var. Tıpkı artık-değerin “ancak kârdan geri dönülerek bakılabilecek bir varsayım” (77) olması gibi, iç savaşlar sınırların çizilmesini öncelemez, sınırların mücadele içerisinde müzakere edilerek düzenlenmesi ve çizilmesi iç savaşların varoluş biçimidir. İç savaş, devlet-millet-sermaye iktidarının (asli birikimin) toplumu “yönetememe krizinin etkisi ve yapılanış sürecidir” (71). Kapitalist modernite, bir yanda halkın vatandaşlaşarak yönetim zihniyetinin öznesi/tebası olarak sayılabilir (countable) hâle gelmesi, öte yanda metalaşan artığın artık-değer olarak soyutlaşarak biriktirilebilir bir nitelik kazanması demektir. Bu ekonomi politik, toplumun iç içe geçmiş hiyerarşik bir ilişkiler sistemi olarak birbirini çapraz kesen sınırlarla yapılandırılarak (mülkî) kurumsallaşması amacını güder. Ancak bu toplumu mümkün kılma çabası kaçınılmaz bir şekilde iç savaşa toslar. Toplumun imkânsızlığından kastedilen tam da böyle geriye dönüşlü bir nedenselliğe dayanır. İç savaş kelimesindeki iç, toplumun imkânsızlığına atıftır. Mevzu harici bir düşmanla alakalı değildir; hatta harici olsun dâhili olsun, toplumu dost düşman diye ikiye bölen tüm sınırlar daha temel ve ontolojik bir imkânsızlığın imgeselleştirilmeleridir; toplumun kendini bir bütün olarak tesis etmesinin imkânsızlığına işaret ederler.  

Menkıbe’nin belki de kuramsal olarak en güçlü olduğu nokta, tam da asli birikimin, mülkün, mülkiyenin, demokrasinin, özcesi bir bütün olarak kurumsallaşma süreçlerinin (kapitalist modernite) bu kurucu imkânsızlığının bir iç savaşlar silsilesi olarak tecelli ettiğini geriye dönüşlü bir (yapısal) nedensellik üzerinden açıklayışındadır. Bu açıdan da metnin Türkiye özelinde yaptığı en önemli saptamalardan birisi bu nedenselliğe dayanır:

AKP’yi Gazi Ayaklanması, 28 Şubat, Apo’nun Türkiye getirilişi, 1999 Depremi, 19 Aralık, 2001 krizi yarattı; AKP, ANAP gibi, 12 Eylül gibi halkın düzen talebiydi, halkın iktidarıdır, halkın çözülüşünün başka bir ilişki yaratamamasıdır, iç savaşın dayanılmaz şiddetinde egemenin tesisidir, karşı devrimdir, düzendir. Halk muhafaza edilmiştir, muhafazakârdır. (98) Yamalı bohça misali toplumu krizlerden kaynaştırmaya teşebbüs edip, bunu bir sürdürülebilirlik altında yapan AKP, sürekliliğin, yani yeniden üretimin partisidir. Bu yüzden muhafazakârlığa tekabül eder. […] AKP’yi yaratan toplumsal dinamikler, genişletilmiş bir yeniden üretime teşebbüs etmekte: Yeniden üretim genişlemeye toslamakta. (103)

Yeniden üretim, öyleyse, Menkıbe için tam da bu iç savaşlar silsilesinin evcilleştirilmesi, belli bir “suni denge” içinde idare edilmesi ve düşük yoğunluklu bir iç savaş rejimine dönüştürülmesi anlamına gelmektedir. Ama bu da kaçınılmaz olarak yeni iç savaşlar üretecektir; kentsel dönüşüm, hane borçlanması, hafriyatçılığın beşerî ve ekolojik maliyetleri, kadına yönelik artan şiddet, mevsimlik işçi olarak gelen ya da artık Batı’ya yerleşmiş Kürt vatandaşlara yönelik linç saldırıları, AKP’nin neoliberal kalkınmacı sağ popülist hegemonyasının (ya da asli birikim rejiminin) sırtını yasladığı genişletilmiş yeniden üretim iddiasının ürettiği yeni iç savaş biçimleridir: “Bu sefer sömürge içe döner” (71).

***

Komünist Manifesto’da Marx ve Engels (2008 [1848]) proletaryanın gelişmesiyle eş zamanlı olarak “kimi zaman daha çok kimi zaman daha az örtük” bir biçimde süregiden ve öngördükleri (burjuvaziyi alaşağı edecek) proletarya devrimi ile de tam anlamıyla patlak vereceğini düşündükleri bir iç savaşı tarifler (50). Metinde adı sadece bir kez geçse de sınıf mücadelesini iç savaş kavramıyla eşitledikleri önemli bir eşiktir bu. Menkıbe de Manifesto’ya benzer bir hamle yapıyor. Sınıf mücadelesini iç savaş kavramının içine yedirerek bu mücadelenin toplumun her alanını etkisi altına alarak toplumsalı yaran bir çatışkı olarak yeniden konumlanmasına imkân veriyor. Fakat Menkıbe aynı zamanda, iç savaş tanımıyla, Manifesto’nun ele aldığı sınıf mücadelesi tanımını, kapitalist üretim ilişkilerinin koşullarını oluşturma ve yeniden üretme mücadelelerini de içine alacak biçimde genişletiyor. Böylece iç savaş kavramı sınıf mücadelesinin ayrı cinsten (heterojen) çatışkılarla eklemlenmesine (en azından kuramsal olarak) olanak veriyor.

Ne var ki, iç savaş ve sınıf mücadelesi ilişkisi aynı zamanda Manifesto ve Menkıbe’nin birbirlerinden uzaklaştıkları da bir nokta. Her ne kadar Menkıbe’de proletarya kavramı önemli bir izlek olarak devam etse de sınıf mücadelesi kavramı –iç savaş kavramının her tür toplumsal çatışkıyı anlamlandırabileceğimiz bir şekilde esnemesiyle birlikte– sanki çerçeveden tamamen düşüyor. Öyle ki sınıf mücadelesi lafına metinde sadece iki kere rastlıyoruz; o da söylenmek istenenin bir yadsıması olarak: asli birikimin bize anlattığı “sınıf mücadelesi değil, sınıflaşmak ile ilgili bir mücadele” (Menkıbe, 2013: 73). Bu önermeye, proletaryanın “sınıf değil sınıfsallığın çözülüşü” olduğu beyanını da eklemeliyiz (90).[14]

Bu iki cümleden yola çıkarak açımlamamız gereken birkaç husus var. Öncelikle Menkıbe’nin sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarından neden uzaklaştığı sorusunu ele alalım. Yukarıda tartıştığımız geriye dönük belirlenme fikrine –yani iç savaşların sınırların çizilmesini öncelemediği, sınırların mücadele içerisinde müzakere edilerek düzenlenmesi ve çizilmesinin iç savaşların varoluş biçimi olduğu önermesine– dönecek olursak: benzer bir biçimde, sınıfların da sınıf mücadelesini öncelemediği, sınıfların oluşmasının kendisinin bir sınıf mücadelesi biçimi olduğunu ileri sürebiliriz. Burada Althusser’in bir başka metnine, Özeleştirinin Ögeleri’ndeki (Essays in Self Criticism) bir çözümlemesine başvurursak: Althusser sınıf mücadelesini tartışırken hâlihazırda oluşmuş iki sınıfın taraflarının karşı karşıya geldiği bir “futbol maçı” düşüncesinden vazgeçmek gerektiğini söyler. Sınıfların sınıf olarak oluşması sınıf mücadelesini öncelemez, tam tersine onun bir etkisidir. Sömürü ilişkisinin kendisi başlı başına bir sınıf mücadelesidir (1976: 49-51). Menkıbe’ye göre de iç savaşı önceleyen taraflardan söz etmek mümkün değil. Toplumun imkânsızlığının sınıflaşma üzerinden çözülmeye çalışıldığı, iç savaşın aldığı bir biçimden bahsediyoruz. Emek de soyut değer mübadelesinin içine çekildiği ölçüde bu sınıflaşma ve iktidarlaşma sürecinin bir parçasıdır. Yani emek ve sermaye sınıf mücadelesinin karşıt tarafları değil, sınıflaşma ilişkisinin ta kendisidir.

Peki Menkıbe’nin iç savaşla yerinden ettiği sınıf mücadelesi kavramını gerçekten geride bırakmalı mıyız? Menkıbe’nin önemli eleştirisine katılmakla birlikte, iç savaş kavramını sınıf mücadelesi kavramı ile bir arada düşünmenin daha verimli olacağını düşünüyoruz. Étienne Balibar (2009), Marx’taki farklı siyaset kavramlarını ve bu farklı kavramsallaştırmalar arasındaki (aslında çözülmesi mümkün olmayan) çelişkileri (aporia) ortaya koyarken, Manifesto’da sınıf mücadelesini iç savaş kavramıyla eşitleyen tezdeki bir gerilimden de bahseder: Bir yandan iç savaş olmadan, yani sınıf mücadelesi olmadan, hâkim sınıfların temsil siyasetini aşan, gerçek anlamda bir siyasetten bahsetmemiz mümkün değildir. Diğer yandan, bu tür bir siyaset anlayışı bizi siyasetin bittiği ya da üst bir siyasetin her tür siyaset anlayışını sonlandırdığı bir yere, sınıfsız bir toplum idealine götürecektir (62). Balibar’a göre Marx, daha sonra, somut koşullar ve konjonktür dönüştüğünde, Kapital’in 1. cildinde, iç savaş ve sınıf mücadelesi arasında kurduğu bu eşleşmeyi yeniden düşünmek zorunda kalacaktır.[15] Günümüzde ise iç savaş giderek toplumsalın birbiriyle iletişemeyen, tamamen birbirini dışlar bir biçimde ortadan ikiye yarıldığı, anlaşmazlıkların müzakeresine farklı derecelerde açık olan kamusal alanların işlevini yitirdiği bir duruma denk düşüyor. İşte tam da böyle bir durumun girdabında şiddetlenen “reel” iç savaş koşullarında belki en önemli mesele, iç savaşı daha da derinleştirmek değil sınıf mücadelesini bu askerileşmiş durumun içine eklemleyebilmek, yani kamplaştıran ve siyaseti yok ederek ikiye bölen iç savaş durumunu sınıf mücadelesinin toplumu baştan başa kateden yapısıyla bir yapıbozuma uğratıp yeniden kurabilmek.

Bu noktada Balibar sınıf mücadelesinin, iç savaşın siyasetsizleştiren şiddetini bir çatışkıya dönüştürmek suretiyle “medenileştirici” bir etkisi olduğuna dair bir tespit yapıyor. Fakat sınıf mücadelesinin siyaseti kuran yapısal etkilerine dikkat çekerken tekrardan kendi kendine yeten iki kimliğin (futbol) karşılaşması metaforuna sıkışıp kalmamalıyız. Bu anlamda, Steve Resnick ve Richard Wolff’un (1987) sınıf ve mücadele kavramlarını terk etmeden ama sınıf mücadelesi yerine “sınıf üzerine mücadele” önermesini koymaları önemli bir icat. Resnick ve Wolff sınıfı, artık-emeğin/değerin üretimi, artık-emeğe/değere el konulması ve artık-emeğin/değerin bölüşüm süreçleri, mücadeleyi de bu süreçler içindeki sınırların çizilmesi ve dönüşmesi mücadelesi olarak tanımlıyor. Bu anlamda kapitalist değer rejimini de mücadelelerle geriye dönük olarak şekillenen, sınırları olan ama merkezi olmayan bir sürece dönüştürüyor. “Sınıf üzerine mücadele” bakış açısı, iç savaşın kutuplaştırıcı ve çelişkiyi bağdaştırılamaz ve sorunsuz kılan şiddetini “sınıfsallığı çözerek” dağıtmıyor. Fakat başka bir dağıtma söz konusu: (kapitalist) değerin gerçekleşmesi fantezisinin dağılması. Meta fetişizminin imgeselliği içinden bakıldığında –yönetilmesi imkânsız olsa da– bulaşıcı bir hastalıkmış gibi yayılarak farkları nesneleştiren ve böylelikle iktidarı kapsayan bir değer rejimi var. El koyma ve bölüşüm üzerine mücadeleler mesafesinden bakıldığında ise, değer, kapitalist sömürü toplumsalın yeniden üretiminin imkânsızlığını bastırmaya çalışırken kapitalist rekabetin meydana getirdiği çatışmalar ve krizlerle parçalanmış bir alan olarak ortaya çıkıyor. Başka bir ifadeyle, çıkış noktamızı metanın imgeselliği yerine “sınıf üzerine mücadele”nin “gerçek”i (Real) olarak belirlediğimizde sınıf ilişkilerinin imkânsızlığı üretim alanının sınırlarından (fabrika, atölye, plaza, ev, sokak, otoban, vs.) taşarak piyasaları zehirliyor, onların tıkır tıkır işleyişini yapı-sökümüne uğratıyor ve değerin imkânsızlığına dönüşüyor (Özselçuk ve Madra, 2021).

Toplumun imkânsızlığının derinleştirilmesi ve genişletilmesinden kastettiğimiz tam da bu. Bir yandan iç savaşı her türlü çatışkıyı içine alarak toplumsalı şiddeti artan dozda katıksız iki kimliğe bölen ya da kopuşa doğru sürükleyen tekil bir siyasi sadeleşme/kutuplaşma mantığı olarak kabul etmek yerine belli bir derinlik nazarından sınıf üzerine mücadeleyi kerteriz alarak okumak; diğer yandan sınıf çatışkılarının toplumu baştan başa kat eden yapısıyla iç savaş rejiminin çizdiği sınırlar düzeninin yapı-sökümüne uğratılması, imkânsızlığın alanının genişletilmesi. Burada sınıf bir öz, bir son belirleyen değil, toplumun komünist nazardan okunmasının anahtarı işlevi görür; derinleştirme ve genişletme ise iç savaşı siyasetin alanına geri çekmeyi başardığı ölçüde anlamlı olacaktır.

Kadınlar ve komünist örgüt

Menkıbe komünizmi iç savaş içinde bir “konum kayması” olarak ya da “iç savaşta pozisyon kapma stratejisi” olarak tanımlamayı reddeder. Komünizm “iç savaşta bir cephe açmak değil iç savaşı yarmaktır; yeni bir cephe açmak değil, savaşa içten savaş açmaktır” (Menkıbe, 2013: 91). “İç savaşı yarmak” kimi yerde somut çelişkiler “üzerinden tüm toplumsal ilişkiler ağını kopuşa ve yeniden kuruluşa sürükleyebilecek bir iç savaş örgütlemek” (46) olarak, kimi yerde ise iç savaşın derinleştirilmesi, suni dengenin sarsılması (106) olarak tanımlanır. Ama en temelinde mülki kurumsallaşma olarak tanımlanan kapitalist moderniteden bir kopuş olarak tanımlanır komünizm.

Buradaki mesele konum belirleyememektir, ipin ucunu kaçırıp ipuçları keşfederek bir koordinat sistemi icat etmektir. Dolayısıyla, can, daima bir tarihsel andır, bir tarih kurma anıdır. (82)

Bu tanım içinde önemli bir gerilim barındırmakta. Bir yandan dengelerin sarsılması olarak komünizm ipin ucunu kaçırmayı, koordinat yitimini gerektirmektedir. Bu anlamda rejimin inşa ettiği sınırlar silsilesine içkin ve onun suni dengesini sarsmayan, hatta tam tersine tahkim eden farklılaşmalar ya da özerkleşmeler yetersizdir. Örneğin Kürt siyasi hareketini “belediyecilik üzerinden anarşizm okuması yaparak reel politik dengeler gereği devlet ve kapitalizmle sorunsuzca yan yana yaşayabilme ütopyasına demokratça” (43) sarılmakla itham ederken ya da Zapatistalara öykünüp “hemen, şimdi” farklı bir ekonomi kuralım diyenleri “bağlamsızlık”la eleştirirken Menkıbe’nin derdi, komünistlerin “fark değil ayrım” (109) koyması gerektiğine işaret etmektir: “komünizm ‘fark’ değil ‘bambaşka’ olandır, topluma paralel gitmez onun teşekkülünü kırar” (99).

Öte yandan, komünizm ipuçları keşfederek komünist hipotez doğrultusunda yeni bir koordinat sistemi icat etmeyi gerektirmektedir. Keza “bu bir örgü meselesidir, bunu ancak bir örgüt karşılayabilir; kurgu meselesidir, kurulması icap eder: Bir komünist örgüt gerek; bir nazar gerek” (113). Komünizm “bir programa sahip değildir, bir okuma ve eyleme biçimi benimser, dener, yanılır, dener” (109), “o bir okuma tarzıdır” (113). Bilgisayar yazılımından bir eğreltileme ile, Menkıbe komünizmi bir algoritmaya benzetir, örgüt ise onun yürürlüğe girmesini sağlar (117). Yani, kendini kaybetmek, ipin ucunu kaybetmek, kopmak, yeniden eklemlenmenin ve örülmenin bir mümkünlük koşulu olarak koyutlanır.

Yeni bir koordinat sistemi olarak komünizm nasıl bir algoritmadır? Komünizm, “müspet olarak praksis içerisinde formüle edilir, örgütlenir” şiarına bağlılık ve kurumsallaşmanın, meta ilişkilerinin tersi olma hâli dışında Menkıbe komünizm hakkında pek bir kavramsallaştırma sunmaz. 

Verili olduğu üzere ve bu anlamıyla, sınıfsallığın, emeğin, demos’un, iş bölümünün kaçınılmaz olmadığı; üretimin anlamının değişmesi suretiyle canın cem olarak cümle kurmasıdır, ahalinin alem olmasıdır; insan ile insan arasındaki ilişkide meta anlamıyla Beziehung değil bir armağan ve kuvvetler dağılımı anlamında Verhältnis kurulmasıdır; bu anlamıyla hadlerin aşılmasıdır, raddedir. Meta yerine gönülden kopanın, yani bir tür armağan ilişkisi kurulmasıdır; değer yasası değil kadir-kıymet bilmektir; iktidar ve tahakküm gibi kavramlara dair bağlamsız ve biçimsel bir eleştiri değildir ama ona dönük net bir eleştiri örgütlenmesidir; tüm bunların potansiyellerinin mevcut çatışmaların içerisinden derlenip çarpıştırılarak etkin kılınabileceğidir; rastlaşmanın karşılaşmaya ve bunun had aşımına yol açabileceği önermesidir, bu yüzden bir etiktir. (108)

Bu yoğun ve şiirsel pasajın içinde birden fazla izlek var ve bunları birbirinden ayırmak gerekiyor. Örneğin “iktidar ve tahakküm”ün “bağlamsız ve biçimsel” eleştirisinin reddi maddeci bir diyalektiğin gereğidir. Ancak öte yandan metaya karşı “eşdeğerlilik üzerinden işlemeyen” armağan ilişkisinin komünist algoritmaya bir örnek olarak önerilmesi toplumsalın imkânsızlığını ve yeniden üretiminin kaçınılmazlığını odağına koyan bir metin için oldukça şaşırtıcı. Evet komünizm bir etiktir, evet değerin iktidarının yerini kadir-kıymet bilmek almalı, hadler aşılmalı, rastlaşmalar karşılaşmaya dönüşmelidir. Ama bütün bunların iç savaşların sönümlenmesini getireceğini varsaymak komünizmi yeniden idealize eden bir anlama gelmiyor mu? Tam da bu yüzden “algoritma” Lenin’in “şeylerin idaresi” olarak komünizm tanımını anımsattığı ölçüde uygun bir eğretileme değil.[16]

Armağan kavramını bir miktar da olsa sorunsallaştırmak ve imkânsızlığını anımsatmak meramımızı açıklamakta yararlı olabilir. Armağan, özellikle yine aynı kısımlarda metnin komünist örgütlenme ile ilişkilendirdiği “sır” kavramı ile birlikte düşünüldüğünde, meta fetişizminin “sırrına ererek” ve fetişizmi ters yüz ederek “dolaysız bir ilişkinin mümkün olabileceği bir [düzlem]” kuruyor. Fakat armağanı meta düzeninin eşdeğerlilik rejiminin karşıtı olarak önermek oldukça yanıltıcı. Öncelikle bu karşıtlık armağan ilişkisini meta ilişkisini ters yüz ederek taklit ettiği ölçüde imgesel bir boyuta, benzerlerin alışverişinin dengeye geldiği kapalı bir ikilik evrenine hapsediyor. Oysa eğer armağan toplumsal bir kategori ise simgesel boyut dışında bir pratikten söz etmemiz mümkün değil. Simgesel boyut derken karşılıklılık ilişkisinin arasına giren ve dolaysız ilişki yanılsamasını bozan, bitimsiz ama belli işleyiş kuralları olan bir ilişki silsilesinden bahsediyoruz. Meta ilişkilerinde gördüğümüz türden, rekabet süreçlerinin dalgalanmalarına bırakılmış (ve aslında imkânsız olan) bir eşdeğerlilik rejimine tabi olmasa bile hiçbir armağan edimi simgesel bir alış-veriş örgüsü dışına çıkamaz. Zaten eğer bir “cümle” kuruluyorsa, bu olsa olsa simgesel dolayımla gerçekleşecektir; imkânsızlık ise tam da toplumun simgesel olarak kuruluşunun kaçınılmaz etkisidir.

Burada sorun sadece komünizmin toplumun imkânsızlığı ile ilişkilendirilerek kavramsallaştırılmamasında değil. Meta fetişizmi kavramının sıkılığı ve kapsayıcılığı da “farklılaşma” ve “kopma” ikili yapısının arasındaki “geçiş” stratejilerinin önünü kapama riskini yükseltiyor.

Meta fetişizmi, bu yüzden iktidar ve direnişin ilişkisini düzenler. Mücadelenin direnişten, direnişin dirençten, direncin sürtüşmeden ibaret olmasını sağlamaya çalışır. […] Fark düzleminin kodlarıyla toplumsal ilişkilerin karşılıklı olarak birbirlerini anlamlandırmasıdır, anlamsızlıklarını öteleme düzlemidir. Asli birikimin zaruret olarak kanıksanışı, çilesi ve hazzıdır, bu farkın içindeki arzulardır. (79-80)

Meta fetişizmi, Alfred Sohn-Rethel’in (2011 [1983]) “gerçek soyutlama” dediği kavramsallaştırmayı anıştırır bir şekilde, neredeyse simgesel olan ile eşanlamlı hale getirildiği için simgeselin kendi kurucu imkânsızlığıyla ilişkisinin bambaşka bir şekilde kurulabilme olasılığının telaffuz edilmesi (söylem düzleminden) menediliyor. Oysa fark ile kopma arasındaki ilişki pekâlâ Engels’in o meşhur eğretilemesinde olduğu üzere nicelik olarak gerçekleşen artış belli bir doyma noktasına getirilebilirse niteliksel bir dönüşüme, yani yeni bir koordinat sisteminin icadına neden olabilir. Burada önemli olan hegemonya kavramının sadece siyaset ve kültürel alana ilişkin değil ekonomi alanında da kullanılabilecek bir kavram olarak işlevselleştirilmesidir.[17] Tam da bu yüzden dağınık, yalnız ve tecrit edilmiş halde varlığını idame etmeye çalışan farklılaşmalar ve özerkleşmeler meta fetişizminin kodlama çarklarına terk edilmemelidir. Komünist kopma ancak ve ancak bu farklılaşma ve özerklileşmeler daha kapsamlı bir bambaşkaya doğru örgütlenirse mümkün olur. Bu yeni örgütlenme iç savaşın sonunu getirmeyecektir; ancak iç savaş gerçekliği ile daha ayık bir ilişki kurabilme olasılığını mümkün kıldığı ölçüde onun asli birikim rejiminin bir yönetimsellik aygıtı olarak işlevselleştirilmesini imkânsızlaştıracaktır. Bu anlamda kurumsallaşma kavramı da diğer tüm kavramlar gibi yarılmış olarak değerlendirilmelidir. Menkıbe kurumsallaşma-kopuş ikiliğini yeniden ürettiği ölçüde toplumun imkânsızlığı ile komünizm arasındaki ilişkiyi kuramsallaştırma fırsatını kaçırıyor.

***

Menkıbe’nin sır ve komünist örgütlenme izleğinden devam edelim, aynı zamanda tartışmayı meta üretiminin sırrından yeniden üretimin sırrına kaydıralım. Karşımıza ilk bakışta bir hayli ihtişamdan uzak, oldukça günlük ve olağan olan ve çoğu kez kadınlar tarafından yapılan yeniden üretim ya da bakım emeği çıkıyor. Bakım emeği derken bu sadece hane-içi emek üzerinden de anlaşılmamalı. En geniş anlamıyla tüm toplumsal ilişkileri, toplumsallığı yeniden üreten bir emek biçimi olarak düşünmek daha anlamlı. Örneğin ekonomiyle genelde ilişkilendirilmeyen, ekonomik alanın bir parçası değilmiş gibi algılanan (siyasi) örgütlenme ve dayanışma emeğini de buna dahil etmeliyiz. Ancak bu emek biçiminin de diğer tüm emek biçimleri gibi çelişki ve çatışkılar odağı olduğunun altını çizmek ve ona doğallık atfederek toplumsalı aahenkli bir bütün olarak tesis eden tutkal muamelesi yapmaktan sakınmak gerekiyor. Tam da bu yüzden, bu emeğin hangi üretim tarzları içinde örgütleneceği siyasi olarak karar verilmesi gereken kilit bir mesele.[18] Ne var ki, Menkıbe komünist örgütlenme ve sır ile ilgili tartışmayı kadınlar konusu etrafında örse bile, ne komünist örgütlenmeyi üretecek olan yeniden üretim/bakım emeği sorununu, ne de yeniden üretim emeğinin komünist bir şekilde nasıl yeniden örgütlenebileceği konusunu ele alıyor. Yeniden üretim sürecinde kadın emeğinin kurucu rolü bir sır olarak kalmaya devam ediyor.

Bu görmezden gelmenin bir nedeni belki Menkıbe’nin daha genel bir çerçeveden yürüttüğü emek eleştirisi (“amele değil emel”). Bu eleştiriyi besleyen kaynaklardan biri, metinde çok açık olmayan bir şekilde Hannah Arendt’ten devralınan emek, iş, eylem kavramları arasındaki ayrıma getirilen özel bir yorum.[19] Bu yoruma göre, emek bir zaruret (zorunluluk) alanı ile, yani “insan türünün varoluşuna hizmet eden araçlar ve koşullar”la eşitlendiği ölçüde, öznenin hem öznesi hem de nesnesi olduğu yaratıcı bir süreç olan eylemden (canlı emeğin, canın alanı) keskin bir şekilde ayrılıyor (Menkıbe, 2013: 31).

Emek eleştirisini besleyen bir diğer kaynak ise, emeğin sermaye ile olan ilişkisinden bağımsız düşünülemeyecek oluşu. Emek, sermayenin yeniden üretim dinamiklerinin ve (değişim) değerini gerçekleştirme sürecinin kurucu bir malzemesi olduğu ve değer iktidarından pay kapma rekabetinin bir parçası haline geldiği ölçüde kurumsallaşarak gerçek anlamda özerkleşme kudretini yitiriyor. Sermayenin biyopolitik iktidarının devamlılığı içinden düşünüldüğünde, Marksgil emek kuramı neoliberal “insan sermayesi” kuramına yakınlaşıyor. Örneğin metinde “orospuluk yapmak” bu emeğin gerçekleştiği üretim tarzından bağımsız olarak emeğin bir sermaye gibi iş görmesinin ideal bir örneği olarak tartışılıyor.[20]

Peki emeğin hayata geçtiği ihtiyaçların karşılanması alanı, iş bölümü, üretim ve bölüşümün (yeniden üretimin) muhasebesinin yapıldığı değer ilişkileri kapitalist biyopolitik iktidarın iç savaş(lar)ı tesis etme düzeneğinin birer parçası mı? Kısmen evet, ama buraya önemli bir şerh düşmek lazım. Bu alanların her biri aslında tüm kurumsal düzenlemeleri çapraz kesen, bu anlamda da komünist örgütlenmenin de yönelmesi ve siyaset üretmesi gereken mücadele alanları: ihtiyaçlar öteki ile olan dengesiz bir ilişkinin odağında olduğu ölçüde asla sadece ihtiyaç değiller – arzu ihtiyaçların dolaysız bir şekilde tatmin edilmesini mütemadiyen sekteye uğratıyor;[21] iş bölümü, her bir beceriyi kendi içinde yaran kol ve kafa emeği arasındaki farkın eşitsizliklere sebebiyet verdiği bir alan; değer, üretim ilişkileri içinde uzlaşı sağlanamayacak ve ortadan kaldırılamayacak sınırların –gerekli olan emek ve artık-emek arasındaki sınır ve üretim ve yeniden üretim arasındaki sınır– alanı. Emeğin iç savaş rejimi içinde tesis ve disipline edilme süreçlerinde tosladığımız bu imkânsızlıklara hitap eden komünist örgütlenmeler (kurumlar) icat etmek başlı başına yaratıcı bir eylem olarak görülemez mi? Emeğe can vermek böyle bir şey olamaz mı?[22]

Kader Kısmet, Sulukule’deki (Hatice Sultan Mahallesi) kentsel dönüşüm sırasında ve sonrasında, özellikle 2014 senesinde hayatını kaybeden Neşe Ozan’ın ön ayak olmasıyla ortaya çıkan, bir grup sanatçı ve mahalleli kadının beraber çalıştıkları, kumaş üzerine el baskısı uygulayarak pazar için üretim yaptıkları, bunu da “kadınların dayanışmacı üretimi” ve “olmayan bir mahallenin yasını tutmaktansa böyle bir etkinlik yaparız” diyerek tanımladıkları bir kolektif.[23] Kolektifin yukarıda sıraladığımız çatışkı alanlarıyla ilgili ürettiği düsturlar ve kurumsal icatlar değerin imkânsızlığı ile bugün nasıl komünist bir ilişki kurarız sorusuna yönelik yaratıcı örnekler sunuyor. Kader Kısmet, üretim düsturlarını “emeğin karşılığını almak, gönüllülük, eşitlik ve tahakkümün olmaması” olarak belirlemiş; bu anlamda kapitalizm-sonrası bir yönelim beyan eden ve üretimin örgütlenmesini bu düsturlara sahip çıkarak somutlaştırma iradesini gösteren bir kurumsallaşma deneyimi. Diğer yandan, iş bölümündeki beceri farklılıkları, gerekli emek/artık-emek ve üretim/yeniden üretim arasındaki sınırların düzenlenmesi bu kurumsallaşma deneyiminin önünde önemli sorunlar olarak duruyor. 

İş bölümünde beceri farklılıkları, bir yandan sanatçıların tasarım, mahalleli kadınların ise baskı işine yatkın olması, diğer yandan baskı işleminin içindeki işlerin farklı beceriler içermesiyle şekilleniyor. Bu durum, kolaylıkla, kafa ve kol emeği arasındaki farkın ve beceriler arasındaki iş bölümünün sabitlenerek hiyerarşik bir biçimde düzenlenmesine yol açabilir. Bu sonucu kırma amaçlı bir çözüm, kadınların “baskı tekniklerinin bütün inceliklerini öğrenmeye çalışmaları” (teknik incelikler nerede bitiyor, sanatsal tasarım nerede başlıyor ayrımını kurcalayarak). Bunun yanında, yeni beceriler edinirken “hatasız kul olmaz” (fireler, hatalar olur), “elini korkak alıştırmama” gibi cesaretlendirici; “beğeni ve estetik yaklaşımları birbirine dayatmama” gibi farklı becerilerin birbirini tahakkümünü azaltmaya yönelik; “haftada bir mahallelinin yalnız çalışması” gibi güven tesis edici; “inisiyatifi paylaşma yolları icat etmek” gibi yöneten ve yönetilen ayrımını sorgulayan ve aynı zamanda ortaklaştırıcı olan kararlar ve pratikler takip ediliyor.

Gerekli emek miktarının ve gerekli emek ile artık-emek ayrımının düzenlenmesine gelince, burada yukarıda sıraladığımız düsturlar çerçeveleyici olsa da tek bir esas takip edilmiyor; müzakere edilmesi gereken farklı kaygılar var. Örneğin, gönüllülük düsturu çalışma süresini “keyfe keder” olarak belirleyen bir yaklaşım getirirken, eşitlik düsturuna göre ise “dar gelirli kadınlar”ın atölyeye durumu görece iyi olanlardan daha sık gelmesi, çalışma sürelerinin ihtiyaçlara göre uzalıp kısalması, kazancın paylaşımının da dengeli olması bekleniyor. Sadece kolektifin bireylerinin değil, bizzat kolektifin yeniden üretimi ile ilgili, üretim ve yeniden üretim ile ilgili sınırlar konusunda karar almasını gerektiren bir dizi soru duruyor: Sürdürülebilirlik kaynakları nasıl yaratılacak? Kader Kısmet’in yerelin diğer ihtiyaçlarıyla ilgili tutumu ne olacak? Başka yerellerle nasıl irtibatlanılacak (örneğin dikiş makinası yok, dikişi mahalledeki dar gelirli terziler yapıyor)? Hangi pazara satış yapılacak?

“Bugünün komünistleri kimlerdir?” sorusuna Kader Kısmet toplumsal ilişkilerin kurucu imkânsızlığını inkâr etmeyen, eşitlikçi, müzakereci ve farklılığa açık bir kurumsallaşma deneyi ile yanıt veriyor. Eğer Menkıbe’nin akla getirdiği gibi, bugünün komünistleri proletarya değil de kadınlar ise, bu iki siyaset yapma biçimini nasıl ayırt edebiliriz? Aradaki farkı toplumsalın imkânsızlığı ile kurulan ilişki bakımından siyasetin iki farklı örgütlenme mantığı olarak düşünebilir miyiz?

Proletarya toplumsal imkânsızlığı cisimlendirdiği ölçüde bir istisna teşkil eder. Proletarya toplumsalın kıyısında, kenarında, dışındadır ama aynı anda tam da en merkezindedir, onun devingenliğinin motorudur. Manifesto’da da önemli bir yer tutan yoksullaşmanın getirdiği fiziksel bir ölüm-kalım durumuna kadar derinleşebilen bir nesnel şiddet ihtiva eden proleterleşmenin temelde bir toplumsal dışlanma süreci olduğunu söyleyebiliriz. Ama bu hiçbir zaman tamamen bir dışlanma olamaz, olsa bile  paradoksal bir biçimde kapitalist toplumsal teşekkülün hem içerisinde hem dışarısında olma durumudur söz konusu olan: Proletarya bir yandan (herkesin peşinden koştuğu) artık-değeri ve toplumsalı üretir ama öte yandan kapitalist temellük rejimi onu bu süreçten kategorik olarak dışlar – dahil edildiğinde ise bu ya bir “lütuf” ya da bir “kazanım” olarak çerçevelenir.[24] Artık tözsüz bir öznellik haline gelmiş proletaryanın zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi yoktur.[25] Manifesto bunu bir çözülme süreci olarak okuyor. Tarif edilen proletaryanın soyutlaşarak tüm tikelliklerinden, aidiyetlerinden sıyrılması ve evrensel bir özne şablonu olarak belirgenleşmesi sürecidir. Bu tahayyülde, özerkleşme, doğuş, yeni bir başlangıç ve bambaşka bir dünya ancak böyle bir farklardan arınma ve kopuştan sonra mümkün olabiliyor.

Kader Kısmet deneyiminden yola çıkarsak, kadınlar ise fark ve eşitlik arasındaki çelişkinin gerginliğini barındıran ve cisimleştiren bir öznellik şablonu teşkil ediyorlar. “Farklılık-içinde-eşitlik” düsturu eşitlik talebinin aynılık yerine fark üzerinden talep edilmesi ve fark üzerine düşünülmesini gerektiriyor.[26] Beceriler ve ihtiyaçlar arasındaki farklar bir “yarım-deyiş” olan komünist düsturun sorun etmeye davet ettiği farklılıklar; bu farklılıklara başkalarını da pekâlâ ekleyebiliriz.[27] Bu farklar kuşkusuz hâkimiyet yapılarının etkileriyle şekillenen toplumsal bir oluş halidir. Fakat hâkimiyet ilişkilerinin dönüşmesiyle giderilebilecek bir sonuca indirgenemedikleri, tüm tarihsel ve toplumsal yapıları çapraz kestikleri ölçüde de bu farkların sorun edilmesi gerekiyor. Bu anlamda, proletaryayı kadınlarla birlikte düşünmek, özerkliğin kopuşa yönelen eğilimi tartışmasını fark ve eşitlik sorunsalı, daha doğrusu farkın ve eşitliğin paradoksal bir aradalığını nasıl örgütleriz sorusu ile kesiştiriyor.

Bu noktada belki Fil Adam’a geri dönerek Menkıbe’nin “bir koordinat sistemi icat etmek” önerisini Jacques Rancière’in (2004) “dağılım/bölüşüm/paylaşım” (partage) kavramı üzerinden okuyabiliriz. Bugünün farkları evcilleştirerek ya da aşırılaştırarak doğallaştıran kapitalist moderniteye karşı Rancière’in siyasi olanı tanımlarken altını çizdiği “duyumsanabilir olanın yeniden dağılımı” (redistribution of the sensible), eşitliğin farklılığı inkâr etmeden ve farklılığın da eşitliği inkâr etmeden sahnelenmesini gerektirir. Bu anlamda, fil adamın devrimci bir özne olarak kopuş gerçekleştirememesi, Menkıbe’nin üstü kapalı olarak öne sürdüğü gibi sadece proleterleşememesi ve burjuvalaşmayı (“ilgi dolu hayata geri dönmeyi”) seçmesinden dolayı değil. Esas mesele fil adamın yer aldığı ilişkilerde, belli bir hiyerarşi içinde doğalmış gibi hissedilen ve deneyimlenen rollerin ve algıların paylaşımında bir dönüşümün olmamasıdır. Fil adam devrimci adımı atamaz, çünkü bir türlü “fil adamlık”tan yakasını sıyıramaz. Geçirdiği süreç içinde, hayvan muamelesi görmekten ve insan olarak tanınmamaktan (insanlık dışı olmadan), ince ruhlu ve düşünsel anlamda çok yaratıcı bir entelektüel olarak aşırı tanınmaya (insan üstü olmaya) doğru savrulur. Anonim olma anlamında eşit olmayı başaramaz.[28] Tam da bu sebeple, duyumsanabilir olanın dağılımının sarsıldığı, yeni bir koordinat sisteminin aralandığı yegâne an fil adamın kendisini kovalayan kalabalığa “Ben bir hayvan değilim, ben bir insanım!” diye ayakta haykırarak sonrasında yere çöktüğü andır. Fil adam bu cümleyle herkes gibi olduğunu ilan ederken aynı zamanda ilk ve son kez sahnelenen bir yaratık konumundan çıkarak sahneye koyan (siyasi) bir varlık olmayı icra eder.[29]

Proletarya ve kadınlar arasında bir ilişki değil, bir ilişkisizlik, ya da daha net ve psikanalitik bir ifadeyle bir ilişki sureti (semblance) söz konusu. Proletarya, kapitalist düzenin işaret ettiği özne konumunun reddiyesi ve kapitalist düzenden kopuşun (ve yeni bir dünya kurmanın) aynı zamanda aidiyetten tamamen bir “kopuş” olması paradoksuna; kadınlar ise öznelliklerin tüm farklılıklarıyla eşit bir biçimde ortaya konma paradoksuna tekabül eder. Bu iki komünist siyaset biçimi birbirlerini tamamlamazlar, tam tersine birbirlerini mütemadiyen yoldan çıkarırlar (de-complete). Menkıbe’nin sunduğu “kopuş” nazarından bakıldığında, eşitlik için mücadele veren “farklar” kapitalist asli birikimin kendi döngüselliğinin devamı için ihtiyaç duyduğu/yeniden ürettiği birbirini çapraz kesen sınırlar silsilesi olarak görülüyor. Kader Kısmet’in eyleme koyduğu “duyumsanabilir olanın yeniden dağılımı” ise, farklılıkları ciddiye alarak beceri ve ihtiyaçları eşleştiriyor ve bunu yaparken de bir “kopuş”tan ziyade bir yeniden “yerleşme”ye işaret ediyor: İmkânsızlığı inkâr etmek yerine müzakere alanlarını çoğaltarak onu derinleştiren ve genişleten bir “yerleşme.” Aynı zamanda farklı olanın eşit olabileceğini eyleme koyan pratikler bulma ve uygulama.

Ne var ki proletarya ve kadınlar siyaseti adıyla çağırdığımız bu iki siyaset biçimi arasında kurulacak herhangi bir hiyerarşi de meseleyi çözmeyecektir. Kopuşun yerleşmenin öncülü olmasının elzem olduğunu hatırlatırken, kapitalizmle mükellef bir biçimde damgalanmamış bir fark olmayacağı iddiasında ısrar etmemek ve kapitalizme ve aynı zamanda da kapitalizmin istisnası olma (dışında kalma) siyasetine sahip olmadığı bir belirleyicilik atfetmemeye dikkat etmek gerekiyor. Üstelik, eşitlik ve farklılık arasındaki gerilimi odağına alan bambaşka, akıntıya karşı “yerleşme” eylemlilikleri (örgütlenme) uygulamaya konulmadan “kopuş” siyasetinin vücut bulması, yani Gramsci’nin tabiri ile bütüncül devletin sivil toplum alanına uzanarak örgütlenen hegemonyasına karşı bir “konum savaşı” gütmek mümkün değildir. Ama öte yandan, yerleşmenin ise sürdürülebilir bir yönetimsel zihniyete dönüşerek, kopuşun (farkların eşitlik ve herkesleşme talebinde) barındırdığı bir tür sembolik şiddeti de bastırarak etkisiz hale getirmesi, komünizmin vitesin değiştiği, niteliksel değişimlerin niceliksel dönüşüme uğradığı bir yoğunlaşma, bir aralık, bir sır olarak telakki edilmesi olasılığını inkâr eder. Özcesi, bir yandan, kopuş siyaseti hem var olan düzenin dizilimini bozan yerleşme edimlerinin ön koşulu hem de bu yerleşmeleri sürekli sorgulamayı mümkün kılan komünist bir ilke olarak belirir; öte yandan, yerleşme siyaseti hem kopuş siyasetinin ete kemiğe bürünüp toplumsallaşmasının mümkünlük koşulu hem de onun kendini romantize eden epik ve mesihçi itkisini yeniden üretimin gereklilikleriyle yüzleştiren gerçeklik ilkesi işlevi görür.  Mesele, kopuşu ve yerleşmeyi, komünizmin birbirini tamamlayan iki uğrağı olarak değil de, komünist siyasetin birbirine indirgenemez iki lehçesi olarak görerek aralarındaki gerilimin hakkını vererek düşünebilmektir.[30]

Bitirirken en başa dönersek; Menkıbe’nin kahramanlarının ayrıştığı iki dizgeyi de işte bu ikili yapının imgeselleştirilmiş alegorileri, hayali görüntüleri olarak düşünebiliriz. Her ne kadar Menkıbe birçok yerde bu (adlarını “kopuş” ve “yerleşme” olarak verebileceğimiz) iki siyaset biçimi arasında bir hiyerarşi kuruyor olsa bile, Menkıbe için dahi bu ikili yapı ilk bakışta göründüğü kadar keskin bir karşıtlık oluşturmuyor, oluşturamıyor. Zira, “komünizmi gerçek hayatın hareketi olarak görmekle devlet karşıtı bir halkçılık […] arasında savrulmuş, el yordamıyla arayışta bulunmuş Narodnikler’in hakkını vermek gerekir. Zira, çıkış, belki de, tam bu gerilimin açtığı düşünce zemininde bulunabilir” (47). Bu metinde gerçekleştirmeye çalıştığımız okuma umarız bu gerilimin açtığı düşünce zemininde kalabilmeyi başarmıştır.

Kaynakça

Agamben, G. (2005) State of exception, çev. K. Attell, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press.

Akbulut, B. (2014) Bir gün değil her gün: Bir müşterek olarak bakım emeği. Yayınlanmamış çalışma, https://www.academia.edu/11428600/Bir_gün_değil_her_gün_Bir_müşterek_olarak_bakım_emeği

Althusser, L. (1976) Essays in self-criticism, London: NLB.

Althusser, L. (2006) “Marx in his limits”, Matheron, F. ve O. Corpet (der.), çev. G. M. Gorshgarian, Philosophy of the encounter. Later writings, 1978-1987 içinde, Londra ve New York: Verso, 7-162.

Althusser, L. ve É . Balibar ([1965] 1997) Reading Capital, Londra: Verso.


Balibar, É. (2009) “On the aporias of Marxian politics. From Civil war to class struggle”, diacritics, 39 (2): 59-73.

Balibar, É. (2017) “The genre of the party”, https://www.viewpointmag.com/2017/03/15/the-genre-of-the-party/

Chion, M. (1995) David Lynch, çev. R. Julian, Londra: British Film Institute.

Copjec, J. (2002) “Sour justice or liberalist envy”, Imagine there’s no woman: Ethics and sublimation içinde, Cambridge, Mass.: MIT Press, 158–76.

Foucault, M. (2003) “Society Must Be Defended.” Lectures at the College de France 1975-76, (der.),  Bertani, M. ve A. Fontana, çev. D. Macey, Picador: New York.

Gambetti, Z. (2007) “Marx ve Arendt: Emek, İş, Eylem Üzerinden Üç Siyaset Biçimi”, Birikim, 217: 46-54.

Kader Kısmet Atölyesi (2012) Kadınların dayanışmacı atölyesi. Kader Kısmet atölyesi. DEPO-Açık Masa İştirak Programı, 21 Aralık. DEPO, Istanbul.

Kafka, B. (2012) “The administration of things: A genealogy”, http://www.west86th.bgc.bard.edu/articles/the-administration-of-things-a-genealogy/

Luxemburg, R. ([1921] 1972) The accumulation of capital: An anti-critique, New York: Monthly Review Press.

Madra, Y. M. (2012) “Yapısal krizin sınırları üzerine düşünmek”, http://www.ozgur-gundem.com/haber/58041/yapisal-krizin-sinirlari-uzerine-dusunmek.

Madra, Y. M. (2016) “Democratic economy conference: An introductory note”, South Atlantic Quarterly 115 (1): 211-222.

Madra, Y. M. ve S. Yılmaz (2019) “Turkey’s decline into (civil) war economy: From neoliberal populism to corporate nationalism”, South Atlantic Quarterly 118 (1): 41-60.

Marx, K. (1843) “Marx to Ruge. Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher”, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/letters/43_09.htm.

Marx, K. ([1875] 1966) Critique of the Gotha programme, New York: International Publishers.


Marx, K. ([1848] 1962) “On the question of free trade”, The poverty of philosophy içinde, New York: International Publishers.

Marx, K. ([1867] 1990) Capital, Vol. 1. Londra: Penguin Books.

Marx, K. ve F. Engels ([1848] 2008) The communist manifesto, Londra: Pluto Press.

Özselçuk, C. ve Y. M. Madra (2008) “Psikanaliz ve Marksizm: Sınıf ilişkisinin imkânsızlığı ve bir düstur olarak komünizm”, çev. E. Evren, Toplum ve Bilim, 113: 29-48.

Özselçuk, C. ve Y. M. Madra (2021) “In the void of formalization: The homology between surplus value and surplus jouissance”, (der.), Secor, A. ve P. Kingsbury, A place more void içinde, Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Rancière, J. (2004) The politics of aesthetics, Londra: Continuum.


Resnick, S. ve R. Wolff (1987) Knowledge and class. A Marxian critique of political economy, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press.

Schmitt, C. ([1922] 2005) Political theology, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press.

Schmitt, C. ([1932] 2007) The concept of the political, Şikago ve Londra: The University of Chicago Press.

Scott, W. J. (1999) The conundrum of equality, Paper Number 2, School of Social Science, Institute for Advanced Study, Princeton, NJ.

Sohn-Rethel, A. ([1978] 2011) Zihin emeği, kol emeği: Epistemoloji eleştirisi, İstanbul: Metis Yayınları.

Sweedler, M. (2005) “From the sacred conspiracy to the unavowable community: Bataille, Blanchot and Laure’s Le sacré”, French Studies, 59 (3): 338-50.

Van der Veen, M. (2001) “Rethinking commodification and prostitution: An effort at peacemaking in the battles over prostitution”, Rethinking Marxism, 13 (2): 30-51.

ymm+ cö. (2017). “Short interviews”, Crisis & Critique, 4 (2): 477-493.

Wolpe, H. (1980) Articulation of mode of production. Essays from Economy and Society, Londra ve New York: Routledge.

Zizek, S. (1993) Tarrying with the negative: Kant, Hegel and the critique of ideology, Durham, NC: Duke University Press.