Ana SayfaArşivSayı 80 - 81 ‘KARŞILAŞMA MATERYALİZMİ’ ve MARKSİZMOgün Samast’ı ‘Anlamak’, Rojava’da Dövüşmek

Ogün Samast’ı ‘Anlamak’, Rojava’da Dövüşmek

 
 
 
Devletçi Olmayan bir Türklük Tahayyülü

 

 

Fikri Erkindik

 

 

Nejat’ın eylemi ve sözünün örtük olarak çağırdığı ama yine bu eylem ve sözün belirtik içeriğinin üstünü kolayca örtebileceği bir ihtimalin adını koymak için yazıyorum bu yazıyı. Ayşe Paşalı’da Deniz Gezmiş’i gören bir komünisti, Paramaz Kızılbaş’ta radikal Türk yurtseveri bir siyasetin olanaklarını görmeye çalışarak yâd etmek istiyorum.

Nejat’ın eyleminin anlamı üzerine çok şey söylenebilir şüphesiz. Nejat’ın eylemi her şeyden önce Türk milliyetçiliğinin eleştirisidir. Nejat Türklüğü bu ülkenin ev sahibi yapan ve devletleştiren üç tarihsel temel dışlamanın kurbanlarıyla özdeşleşti. Ermeni değildi, Ermeni devrimci Paramaz oldu; Alevi değildi, Kızılbaş oldu; Kürt değildi ama Kobani’de elde silah Kürt yoldaşlarıyla IŞİD’e karşı yan yana savaşarak öldü. 

Bu özdeşleşmelere bakarak, Nejat’ın eylemi, kimliksiz, yersiz yurtsuz, vatansız bir komünistin eylemi olarak anlaşılabilir. Zannedersem hâkim algılayış da bu şekilde. Ben bu yoruma katılmıyorum ve Nejat’ın Kobani’ye Türklüğü üstlenerek gittiğini ileri sürüyorum. Nejat’ın Kobani’ye gidişi Türklüğe hiç değmeyen bir şey olsaydı, Nejat kendi eylemini sembolize etmek için Türklüğü çağıran bir ad almazdı. Oysaki Nejat, Paramaz (Ermenilik), Kızılbaş (Alevilik) ve Kobani (Kürtlük) gibi Türklüğün ötekileri olmak dışında ortak bir paydası olmayan üç farklılığı kendi eyleminde buluşturarak Kobani’deki varlığını Türklüğün sanal bakış açısına göre kurar. Kürt Kobani’deki Paramaz Kızılbaş’ın sembolik özdeşleşmesi Türklükledir.

Peki, nasıl bir Türklükle sembolik özdeşlik kurar Nejat? Şöyle düşünüyorum: Nejat, Türklüğü Türklük üzerinden dolaysız biçimde, yani “bir Türk olarak” değil, Türklüğün ötekileriyle özdeşleşmek suretiyle çağırır. “Türklüğün ötekileriyle özdeşleşerek Türklük nasıl çağrılabilir ki, Nejat’ınki olsa olsa Türklüğün bir tamlık olarak imkânsızlığına vurgu yapan bir antagonizmayla özdeşleşme edimidir” şeklinde gayet makul bir itiraz getirilebilir. Bu itirazın dikkate almadığı husus, Nejat’ın Türklüğün ötekileriyle özdeşleşmesinin Türk milliyetçiliğine karşı savaşı sırasında ortaya çıkmadığıdır. Nejat, Türklükle ve Türk milliyetçiliğiyle ancak dolaylı biçimde ilişkili, onun tarafından belirlenmeyen bir bağlamda Türklüğün ötekileriyle özdeşleşir. Demem o ki, bağlamıyla değerlendirildiğinde, bu özdeşleşmeyi Türklüğün imkânsızlığına vurgu yapan bir antagonizmayla özdeşleşme edimi olarak değil, Nejat’ın Türklükle özdeşleşmesinin özgül biçimi olarak görmek daha doğru olacaktır. Dolayısıyla, Nejat’ın Türklüğüne giden yol Paramaz’dan, Kızılbaş’tan ve Kobani’den geçer. Ermeni’yi, Alevi’yi ve Kürd’ü ötekileştiren şiddetle hesaplaşılmadan Nejat’ın Türklüğüne varılamaz. Bir diğer ifadeyle, Nejat’ın Kobani’de Türklüğün pratik bir öz-eleştirisini verdiği söylenebilir. Bir kere bu tespit yapıldığında, şu çıkarımda da bulunmak gerekecektir: Nejat’ın eyleminin komünistliği, bir aidiyetsizleşme jestinde değil, başka pek çok şeyin yanında, Türklüğün ve devletin özdeşliğini bozan aralıkta, devletsiz bir Türklük tahayyülünün imkânına yapılan sessiz vurguda vuku bulur.

Sessiz vurguda diyorum, zira bildiğimiz kadarıyla, Nejat eylemindeki bilinçdışında almış olduğu pozisyonu mantıksal sonuçlarına götürmez ve bu vurguya pozitif bir içerik vermez. Türklüğü açıkça üstlenerek, “bir Türk olarak” kendi konumunu ifade etmez; Türklüğün içinden konuşmaz. Ne Menkıbe’de ne annesine yazdığı veda mektuplarında ne de arkadaşlarına bıraktığı ve siyasi vasiyetini de içeren harikulade metinde Türklüğü sınırlarına zorlayan Türk Nejat’ın sesini duyamayız. Bu, Nejat’ın almış olduğu konumun ancak dolaylı olarak alınabilecek bir konum olmasından mı, yani Türklüğün içinden, “bir Türk olarak”, ötekileri olmayan bir Türklüğü telaffuzun yapısal olarak mümkün olmamasından mı kaynaklanır? Devletsiz Türklük bir oksimoron mudur? Türklük ancak yüzleşilip bir kenara bırakılması gereken bir yük müdür? Aslında Türklüğün ne olduğu gibi skolastik ve kurgusal bir zeminde değil de,[1] tarihsel ve sosyolojik bir nesnellik olarak Türklüğün koordinatlarından hareket edecek olursak bu soruları şu şekilde de yeniden ifade edebiliriz: Vatanı Anadolu, dini İslam, dili Türkçe, bayrağı Türk bayrağı, marşı İstiklal marşı olan gerçek bir aktör olarak gerçek etkiler üreten Türklük; devleti, kapitalizmi, patriyarkayı, faşizmi bünyevi olarak üretmek zorunda mıdır? “Anadolu”, “İslam”, “Türklük”, “Türk bayrağı” ve “İstiklal Marşı” öğelerinin olası bütün eklemlenme biçimleri tahakküm yapıları üretmeye yazgılı mıdır? Nejat’ın eylemindeki bilinçdışı ve Nejat’ın siyasal-teorik bilinci arasındaki varsaydığım mesafenin biraz üzerine gittiğinizde sessiz sedasız ama tarihi bir biçimde önünüze çıkacak sorulardır bunlar.   

Nejat’ın suskunluğu semptomatiktir ve bizi Nejat’ın sınır tanımayan eleştirelliğinin imkânı ve bedeli sorusuna götürür. Nejat’ın acımasız eleştirelliği her şeyden önce onun yersiz-yurtsuzluğuyla ilişkilidir. Nejat Türklüğü üstlenmesine üstlenmektedir, ama nihayetinde o “Söke’de kaçak doğmuş, Türkiyeli bir Duisburglu, Claubergli; Türkiye’deyse her neyse işte odur.” Komünizm Nejat’a göre yersiz-yurtsuzluğun, aidiyetsizliğin mümkün kıldığı dışarıdanlığın, her türlü tikel çıkar ve tahakküm ilişkisinden azadeliğin yok-yeridir, bir boşluktur, Neverland’dir; komünizmin dünyevi bir konumu yoktur ve ancak bir masal diyarı olarak tahayyül edilebilir. Nejat’ın komünisti, hiçbir tikele yerleşik olmayan, hiçbir tikelin kavram seti, bakış açısı, varsayımları, çıkarları ve değer yargılarıyla sınırlı olmayan, dolayısıyla kurulu düzene (topluma) dışarıdan bakarak bireylerin ve toplulukların özerkleşme eğilimlerini fark edebilecek ve bu eğilimlerin toplumun sürekliliğinde yarattığı bünyevi kesintiler, arızalar, antagonizmalarla toplumu çözmek üzere özdeşleşecek kişidir. Bambaşkalıkları farka indirgeyen, böylece onları tahakküm altına alan bir fark sistemi olarak toplum hiçbir zaman kendisini kapatamayacağı için her zaman bir iç savaş toplumudur Nejat’a göre. Komüniste düşen vazife,  toplulukları sürekli bir iç savaş hali olarak topluma mahkûm eden halk ve emek dolayımlarını çözmek üzere iç savaşa yön vermektir. Nejat’ınki sınır tanımayan, yersiz-yurtsuz, her özdeşlik iddiası karşısında müthiş şüpheci bir komünist tavırdır.

Bu tavır Nejat’ın zekâsıyla birleşince acımasız bir eleştirelliği mümkün kılar, ancak Nejat’a bir bedeli de yok değildir. Menkıbe üzerinden bakılacak olursa, Nejat yerellik ve yerelleşme tartışmasını es geçer, hegemonya mücadelesi fikrini ise toplumu tadil ve iç savaşı tehir ettiği gerekçesiyle alenen mahkûm eder. Zira bir yok-yer olarak, bir imkânsızlık, bir masal diyarı olarak tasavvur edilen komünizm doğası gereği bir yer-yurt edinerek yerelleşemez, pozitif bir bedene bürünemez. Komünizm ancak mutlak bir olumsuzlama olarak, antagonizmayla dolaysız bir özdeşleşme olarak dünyevileşebilir. Dolayısıyla pozitifliği içinde kimlik Nejat’a ancak kapatıcı, sınırlayıcı bir şey olarak görünür. Örneğin Kürt hareketi bağlamında Menkıbe’de şunları söyler:

PKK, “sosyal devrimi” kontrol etmekte ustalaşmıştır, orada zira devrimin dolayımı daima sosyaldir; halk bir arada tutulmalıdır. Bu yüzden Kürt Kadın Hareketi’nin erkek egemenliğinin eleştirisinde toslayacağı sınır, daima Kürtlerin bir arada tutulma kaygısı tarafından ziyadesiyle belirlenecektir, söylem ötesini işaret etse dahi (Ağırnaslı, 2013: 97).

Nejat muhtemelen Kobani’den sonra bu görüşlerini gözden geçirecek, toplumun komünist eylem için sadece bir sınır değil aynı zamanda bir imkân olduğunu da vurgulayacaktı. Ancak hem Menkıbe’de hem de veda mektubunda almış olduğu konum nettir: Ya Komünizm (Neverland ve çocuk kalmak) ya Toplum (büyümek, kimlik edinmek ve “adam olmak”). Nejat hegemonya ve yerelleşmenin komünizmle ilişkisini ancak antagonist bir karşıtlık, birbirini inkâr olarak tasavvur eder. Dolayısıyla, kimliği ancak negatifliği içinde, bir antagonizmayı cisimleştirdiği durum ve ölçüde olumlayan Nejat’ın Türklük üzerinden komünizmi düşünmesi herhalde olacak iş değildir.

“Ne var bunda, Nejat haklı, hegemonya mücadelesi ve yerelleşme fikirleri komünizmin yersiz-yurtsuz eleştirelliğini evcilleştirmeye hizmet eder” şeklinde bir itiraz gelebilir. Bu itiraza yine Nejat’ın terminolojisine başvurarak, onun iç savaş ve iç savaşın toplumu çözmek üzere derinleştirilmesi kavramlarını kullanarak şöyle bir karşı-itirazda bulunmak isterim. İç savaş adı üstünde bir toplumun içinde patlak veren savaş değil midir? Dolayısıyla bir toplumun savaşına müdahil olup yön vermek için her şeyden önce o toplumun içinde olmak gerekmez mi? Eğer komünist, dışarıdan gazel okumak ya da toplum karşısında (ama yine dışarıdan)  tutarlı ve estetik bir tavır almakla yetinecek bir özne değilse, kendi aidiyetsizliğini kutlamakla yetinmeyecekse, antagonizma üzerinden toplumla ilişkilenerek onu çözmeye çalışan bir dışarıdanlığı (Hepimiz Ermeniyiz, Hepimiz Kürdüz, Hepimiz…) cisimleştirmek yerine, toplum dolayımıyla antagonizmayla özdeşleşmek gibi bir imkânsızlığı zorlayarak toplumu kendi çözülüşüne yürüten bir örgütleyici, zamana yayılmış kutlu bir intiharın kışkırtıcısı olması gerekmez mi? Nejat’ın şu satırları yazarken kastettiği şeyin tam da bu olduğunu düşünüyorum:

Türkiye’yi çözümlemek istiyorsanız Ogün Samast’ı anlamak zorundasınız… Ogün Samast’ı çözümlemek, Radikal gazetesine yakışır vicdancılığın ve BDP’lilerle birlikte gaz yemeyi (bir ihtimal tutuklanmak) betimleyen Kürtseverlikten öte Türkiye coğrafyasında devrimci ihtimalleri keşfe çıkmaktır, (…) Elite haset faşizme karşı elitist demokrasiyi değil, komünizmi aramaktır. Ogün Samast’ı yaratan düzlemde onun bir komünar olabilme olasılıklarını yoklamaktır…. Bunu yapmamak demokratlıktır, demos’un sürekliliğine oynamaktır, yeniden üretimin vekili olmaktır, kopuş, dağılış ve komünist zeminde yeniden örgütlenme g-i-r-i-ş-i-m-i değildir! (Ağırnaslı, 2013: 36-37)

Nejat’ın siyasal teorik bilinci ve eylemindeki bilinçdışı arasındaki mesafeyi katedelim ve soruyu şu şekilde soralım o halde: Paramaz Kızılbaş bir Türk olsaydı nasıl bir Türk olurdu? Nejat Türklüğün özeleştirisini Kobani’de değil de Türkiye’de verecek olsaydı nasıl bir yol tutması icap ederdi? Türklüğü devletten boşayan ve fakat hala Türklüğü açıkça üstlenmekte ve Türklüğün içinden konuşmakta ısrarlı radikal bir özeleştirel Türk yurtseveri siyaset önümüze nasıl perspektifler koyardı? Böyle bir siyaset Trabzon’da, Ordu’da, Erzurum’da, Isparta’da, Çankırı’da, Afyon’da, Konya’da ne gibi şekiller alırdı, ne gibi söylemler ve öznellikler üretirdi? Açık ki, bu tarz bir Türk yurtseverliğinde söz konusu olan şey, müşterinin hassasiyetlerini kollayan bir tezgahtar uyanıklığından ve kitlelere ayar vermekten ibaret oportünist tarzda bir hegemonya girişimi olamaz.[2] Söz konusu olan yalnız zarf değil, mazruftur da. Sevgili Nejat’ın eyleminin biz Türkleri (Türkiyelileri değil) hem Türklüğü hem komünizmi yeniden düşünmeye davet eden radikal bir Türk ulusal hareketi tahayyül etmeye yönelik sessiz bir çağrıyı cisimleştirdiğini iddia ediyorum. Aşağıda girişmiş olduğum tartışma bu çağrıya bir cevap olma çabasının ifadesidir.

 

Devletçi Olmayan bir Türk Halkçı Siyasetin İmkânları Üzerine Kavramsal bir Soruşturma

Ulus-devletin siyasal biçim olarak genelleşmesi, ulusal egemenliğin ve ulusların kendi kaderini tayin hakkı ilkesinin nihai ve ideal olarak devlette cisimleşeceği kanaatini de genelleştirdi ve normalleştirdi. Devletçi olmayan bir Türklüğün mümkün olabileceği iddiası, ulusun kategorik olarak devleti çağırmak zorunda olmadığını, ulus-devlet ve ulusal egemenliğin zorunlu değil olumsal/tarihsel bir eşleşme olduğunu ima eder ve bu normalleştirmeyi kabul etmez. Dolayısıyla, devletçi olmayan bir Türklüğün imkân dairesinde olup olmaması sorusuna nihai bir cevap vermek için, Türk ulusunun ve Türk devletinin soy kütüklerinin ne kadar iç içe geçtiği bahsinden yola çıkmak (Küçükaydın, 2017) ve bu bahse ışık tutacak tarihsel belgeleri göz önüne sermek tek başına yeterli olmayacaktır. Soruya tam bir cevap için ulusun ve ulusal egemenliğin tatbikatının devleti şart koşup koşmadığını gösterecek teorik bir tartışmaya girişmek zorunludur.              

Homi Bhabha’nın (1990) ulusun performatif ve pedagojik boyutları arasında yaptığı ayrım bu tartışmayı derinleştirmek açısından verimli bir mecra sunmaktadır. Bhabha’ya göre milliyetçiliğin ulusu uzlaşması mümkün olmayan iki zamansallığın içinde var olur, bu iki zamansallık tarafından çekiştirilir ve dolayısıyla bir yarılmayla maluldür. Bu zamansallıklardan biri, ulusu kendini oluşturan öğelerin çoğul ve çatışan tarihlerinden soyutlayarak onu temsil edilebilir bir teklik, kadim bir geleneksel-kültürel öz, “a priori tarihsel bir varlık” (1990: 299) olarak geçmiş-bugün-yarın doğrusallığı içinde evrilen bir nesne olarak kuran pedagojik tarihsel anlatının zamansallığıdır. Öte yandan, ulusu pedagojik tarihsel anlatının zamansallığına bütünüyle tabi kılarak nesneleştirmek de mümkün değildir. Zira bu nesneleştirmenin-tektipleştirmenin bugünde-şimdide vuku bulabilmesi için ulusun bir özne olarak sahneye çıkması ve pedagojik anlatının ortaya koyduğu senaryodaki rolünü icra ederek kendi kendini nesneleştirmesi gerekir. Ancak ulusun sahneye çıkması, ulusun marjında (kenarında köşesinde) yer alanların, öznelliği pedagojik anlatı tarafından tüketilmemiş olanların da sahne alması ve pedagojik anlatıdan dışlanan çoğul ve çatışan tarihlerin senaryonun icrasına dâhil olması demektir (1990: 299). Senaryo asla yazıldığı gibi icra edilemez, olay örgüsü bozulur, senaryo bütünlüğünü kaybeder. Netice: Milliyetçiliğin ulusu asla kendini kapatamaz. (Ya da: Türklük zaten o kadar da devletçi değildir).

Devletçi olmayan bir Türklüğün imkânlarını soruştururken Bhabha’nın argümanında önemli bir kuramsal destek bulabiliriz. Bhabha’nın ulusun performatif boyutu üzerine yürüttüğü tartışmayı, parçayı bütünün tecelli vesilesi olarak gören milliyetçi parça-bütünlük anlayışının eleştirisi olarak da okuyabiliriz. Ulusal simgeleri, törenleri, kültürel öğeleri, kuralları, kurumları kendiliğinden milliyetçi pedagojinin tarihsel anlatısına bağlayan bir zorunluluk yoktur. Dolayısıyla, ulusun simgelerini taşıyanların, törenlerini icra edenlerin, kültürünü yaşayanların, kurallarını uygulayanların, kurumlarını kullananların ulusal öğelere atfedilen ulusal öze ve bu özün tarihine dair bütünsel bir kavrayışa ve onaya doğal olarak sahip olmaları gerektiği gibi bir iddiada da bulunulamaz. Her ne kadar milliyetçiliğin pedagojik tarihsel anlatısı devletin kurumsal imkânlarına dayanarak ulusal öğeleri kendi anlamlandırma zincirine hapsetmeye çalışsa da, çoğu zaman, sıradan insanlar gündelik hayatları içinde ulusal öğeleri küçük, yerel anlamlandırma zincirlerinin parçası haline getirirler. Bir diğer deyişle, ulus asla ulus inşacılarının öznel niyetlerine ve tasarımlarına indirgenemeyecek çoklu belirlenmiş bir gerçeklik düzlemidir (Ahıska, 2010: 11-14). Örneğin, bayraklar ve flamalarla süslenmiş ilkokul salonlarında düzenlenen şiirli, marşlı, danslı 23 Nisan törenleriyle devletin başlıca amacı TBMM’nin açılışı ve bunun Türk ulusu için tarihsel önemini yeni nesillere kavratmaktır. Oysa aynı gösteri, çocuğu gösteride görev alan bir anne baba için güzel bir aile hatırasıdır, çocuk için kimin daha iyi dans edeceği ya da şiir okuyacağına dair sınıf içi rekabetin bir parçasıdır, gösteriyi hazırlayan öğretmenler için müdür, protokol ve aileler nezdindeki itibara dair bir meseledir, törenlerde görev almayan ama izleyici olarak okulda bulunmak zorunda olan öğrenciler için hafta sonu okula gitmelerine neden olan can sıkıcı bir şeydir. Ya da, dağda çatışmaya hazır bir Türk askerinin birincil motivasyonu geçenlerde “şehit” olan arkadaşının intikamını almak, kendi köyünde kasabasında bir yerel kahraman muamelesi görmek ve “adam yerine konmak”, düğün ve evlilik harcamaları için ihtiyaç duyduğu parayı en kısa sürede biriktirmek değil midir?  Yani haddizatında Türklük çok da devletçi değildir ve asla kolayca sabitlenemez.

Aslında herhangi bir ulusallık da çok devletçi olamaz. Şöyle ki: Ulus dolaysız biçimde deneyimlenebilir ve adı konulabilir bir somutluk düzeyinde var olmaz; ulus muhayyel bir cemaattir (Anderson, 2006: 20). Peki, zihinsel emekle iş gören entelektüeller, politikacılar, devlet yetkilileri, politika yapıcılar dışındakiler; yani düşünce ve hareket tarzı bütünlükler, kategorik tutarlılıklar ve üst düzey soyutlamalar tarafından yönlendirilmeyen madunlar (Chakrabarty, 2002: 34-36) diyebileceğimiz geniş kitleler bir bütünlük olarak ulusu muhayyilede nasıl kurabilirler? Üstelik ulusal bütünlüğü hayal edip edememek de değildir tek mesele. Ancak hayal düzeyinde tasavvuru mümkün bir cemaatle aidiyet bağı nasıl kurulabilir ki? Milliyetçi bir özcü perspektifi benimseyerek bireyin muhayyel ulusal bütünlüğe kendiliğinden, doğal bir duygusal bağla bağlı olduğunu düşünmeyeceksek, bireyi ulusa bağlayan duygusal dolayıma bir başka açıklama getirmek durumundayız. Tam da bu noktada, ulusal öğelere milliyetçi pedagoji tarafından atfedilen bütünsel anlam ve bu öğelerin icra edilirken kaçınılmaz biçimde eklemlenmiş oldukları bütünsel olmayan, duygulanımsal küçük anlamlandırma zincirleri içinde kazandıkları anlam/lar arasındaki farkın gördüğü işleve değinmek gerekir. Söz konusu fark pedagojik anlatıyı büsbütün ıskartaya çıkartmaz. Hatta denilebilir ki, pedagojik anlatı tam da bu fark sayesinde hükmünü yürütür. Bu fark, pedagojik anlatıyı sorgulatan bir skandal olarak belirmediği müddetçe anlatının hegemonyasını temin etmek üzere görmezden gelinecek, katlanılacak, idare edilecek bir fazlalık/eksiklik olarak görülür milliyetçi pedagoglar/devlet elitleri tarafından. Zira soyut pedagojik temsiller, icra edilirken yakalandıkları duygulanımsal küçük paralel anlamlandırma zincirleri sayesinde “küçük dünyalarda” somut bir yer edinir ve hegemonik bir değer kazanırlar.[3] Totaliter rejimler tam da her türden sapmayı bir yozlaşma olarak yaftaladıkları ve hiçbir sapmaya katlanamayacak kadar pedagojik oldukları için hegemonik olamazlar.
Demem o ki, tüm pedagojik tekçi anlatısına rağmen milliyetçilik esasen çok da devletçi bir olgu değildir. Zira milliyetçiliğe verilen kitlesel destek milliyetçi anlatıya verilen entelektüel ya da duygusal destekte temelleniyor değildir. Milliyetçiliğin ulusun her ferdini siyasal alana ehil görerek siyasal alanı genişletmesi, önceden siyasal alanın dışında bulunan halk sınıflarının özneleşmesinin yolunu açar ve fakat bu özneler elitist pedagojik söylemin sunduğu özne konumlarına sığmaz ve ulusal öğeleri yeni baştan içeriklendirerek kendi yaşam dünyalarına mal eder. “Halk siyasetinin” elit siyasi kurgulara indirgenemez bir özerkliği vardır (Guha, 1988: 40). Milliyetçiliğin kitle desteğini bu dinamikte aramak daha doğru olacaktır. Gelgelelim, bu dinamikten kalkarak milliyetçiliğin tekçi pedagojik anlatısının önemsiz olduğu, Türklüğü devletten ayırmak çağrısının anlamsız olduğu sonucuna da varılamaz. Zira milliyetçilik, siyasal sahneye buyur ederek özneleştirdiği halk sınıflarının özerkleşerek bağımsız aktörler olarak belirmesine asla tahammül edemez. Halk sınıflarının siyasallığı, ulusun birliğinin tecessümü ve güvencesi olan milliyetçi elitlerin kontrolü, denetimi ve yönlendiriciliği altında vuku bulmalıdır ki ulusun birliğini zedeleyecek alternatif güzergâhlar takip etmesin. Milliyetçilik, kitlelerin özneleşmesi karşısındaki tahammül eşiğini konjonktürel olarak yükseltebilir ya da alçaltabilir, halk sınıflarının ulusal kurumlara, süreçlere, törenlere kendi damgasını vurmasını şu veya bu düzeyde kabul edebilir, hatta sömürge karşıtı milliyetçiliklerde görüldüğü üzere halk sınıflarının özlemlerine, mitlerine, tasavvurlarına teorik bir alan dahi açabilir, fakat milliyetçi elitlerin pedagojik otoritesinin temelini oluşturan ulusun tekliği iddiasını şüpheye düşürecek bir siyasallaşmaya asla mahal vermez. Vivek Chibber’in (2013) Maduniyet Okulu’na ve Partha Chatterjee’nin (1986: 50) pasif devrim ve sömürgecilik karşıtı milliyetçilik bahsindeki iddiasına yönelttiği eleştirinin doğrultusunu takip ederek söyleyecek olursak, sadece sömürgecilik karşıtı milliyetçilik değil milliyetçiliğin bizatihi kendisi bir pasif devrim biçimidir.

Dolayısıyla, Türklüğü devletten boşamak gerekir dediğimizde tekçi pedagojiye tabi olmayan bir Türklük siyasetinin imkânlarına dair bir soruşturmanın gerekliliğini vurgulamış oluyoruz. Tabi ki, böyle bir siyasete dair tartışma, tekçi pedagojiye dayanmayan bir ulus temelli siyasetin nasılına dair daha genel bir tartışmanın parçası olmak durumundadır.

*

Milliyetçiliğin ulusunun pedagojik ve performatif iki zamansallık arasında bölünmüşlüğünü ve dolayısıyla kendisini gerçekleştirmesinin kategorik imkânsızlığını, milliyetçiliğin iki uzlaşmaz ulusal egemenlik anlayışını ve bu anlayışların temellendiği ulus tahayyüllerini uzlaştırma çabasıyla ilişkilendirmek mümkündür. Hatırlayalım: Anderson (2006) ulusu egemen olarak tahayyül edilen bir cemaat olarak tanımlar, ancak ulusun bir cemaat olması ve egemen olması arasında bir nedensellik görmez. Anderson’a göre (2006: 7) ulus egemen bir varlık olarak hayal edilir, zira kavram “Aydınlanma’nın ve Devrim’in, ilahi buyruklu hiyerarşik hanedan mülkünün meşruiyetini aşındırmakta olduğu bir çağda ortaya çıkmıştır.” Ulusun egemen bir varlık olarak tahayyül edilmesi, özellikle Avrupa tarihi bağlamında, şüphesiz ki egemenliği sekülerleştiren Aydınlanma akılcılığından ve Fransız Devrimi’nden bağımsız düşünülemez. Gelgelelim, kendi kendini yönetme ehliyetinin bir akil grupla, elit ya da burjuva vatandaş topluluğu ile sınırlanmayıp ahalinin tümüne teşmil edilmesinin egemenliğin sekülerleşmesinin doğal sonucu olduğu söylenemez. Yani ulusal egemenlik fikri tek başına ve hatta esasen Aydınlanma akılcılığı ile izah edilemez.

Ulusal egemenlik kavramını daha bütünsel ve radikal bir biçimde izah etmek için kavramın kendisindeki tuhaflık üzerine düşünmek gerekir. “Ulusal egemenlik/halk egemenliği” kavramı bir oksimorondur (Lefort, 1986: 279).  Ulusal egemenlik/halk egemenliği fikri,  egemenliğin hiçbir zümre, şahıs, grup tarafından özelleştirilip temellük edilemeyeceğini, hükümran mevkiini işgal eden tikel, ayrıcalıklı unsurların tahliye edilerek bu mevkiin boşaltılması gerektiğini ve siyasal alanın ulusu oluşturan ahalinin tümünü vatandaş kılarak kapsayacak biçimde genişletilmesi gerekliliğini açık bir biçimde ortaya koyar. Yani ulusal egemenlik fikrinin kendisini tamamen gerçekleştirdiği an herhangi bir egemenin olmadığı andır. Ulus ve egemen iki bağdaşmaz, iki bir araya gelmezdir.

Ulus ve egemenliğin bağdaşmazlığı daha genel, tarihsel olmayan bir düzeyde cemaat ve egemenlik arasındaki yapısal antagonizma ile tanımlanabilir. Şöyle ki,  cemaati cemiyetten, bedeviliği hadarilikten ayıran en önemli farklardan biri devlettir (Tönnies, 2001; Haldun, 2016). Devlet, Friedrich Engels’in sözleriyle ifade edecek olursak (2010: 16),  “toplumun kendi kendisiyle çözülmez bir çelişki içine girdiğinin, üstesinden gelmekte yetersiz kaldığı uzlaşmaz karşıtlıklar biçiminde bölündüğünün itirafıdır.” Cemaat ise dışsal zorlayıcı bir müdahale gerektirmeden, kendiliğinden, doğal bir şekilde bir arada durabilen az çok ahenkli bir topluluğa işaret eder (Tönnies, 2001: 17). Cemaat içi eşitsizlikler, sınıfsal yarılmalar devlete yol verecek kadar derin değildir. Büyüklerin, önde gelenlerin, kanaat liderlerinin olabildiği ama özelleşmiş silahlı bir egemen gücün olamadığı bir topluluktur cemaat. Bir diğer deyişle, cemaat ve egemenlik, asabiye ve mülk (Haldun, 2016) arasında kategorik bir orta yol bulunamaz. Devletin çekirdek örgütünün modern öncesi dönemde kapıkullarına, yabancı paralı askerlere ve modern dönemde bürokrasiye ama her durumda cemaatlerinden kültürel ve ideolojik olarak kopmuş, kopartılmış, kopartılmaya çalışılan devşirme bir topluluğun üzerine kurulu olması devlette cisimleşen egemen dayatma ve cemaat arasındaki bu uzlaşmaz çelişkinin ifadesidir.

Cemaat ve devlet arasındaki ilişkinin aracılar vasıtasıyla kurulduğu ve devletin cemaatten beklentilerini düzenli vergi ödemesi ve asgari düzeyde kamu düzenine riayetle sınırladığı modern öncesi dönemde (Giddens, 1985: 59) ve sömürgeci modernliğin Asya ve Afrika’daki dolaylı yönetim pratiklerinde (Hechter, 2000: 50-53) cemaat ve egemen otorite arasındaki uzlaşmaz çelişki kendisi de az çok yerel cemaatin parçası olan aracılar tarafından idare edilebilir sınırlarda tutulabiliyordu. Aracıların tasfiye edilmesi, doğrudan yönetime geçilmesi, devlet ve cemaat arasındaki dolayımlayıcı bütün mekanizmanın kaldırılmasıyla birlikte (Tilly, 2001: 181-203) cemaat ve egemen otorite arasındaki uzlaştırılamaz çelişki ertelenemez bir biçimde gündeme gelecekti. Yani ulusu ve ulusal egemenlik fikrini tahayyül edilebilir kılan çelişki, devletin modernleşerek toplumsallaşması, toplumun yeniden üretim süreçlerine gittikçe daha fazla müdahil olmaya başlaması ve buna karşılık topluma hesap vermeyen, ona dışsal, egemen bir azınlık grubun mülkiyeti olarak kalmaya devam etmesi arasındaki çelişkiydi. Ya da Michael Hechter’in terimleriyle söyleyecek olursak (2000: 26), ulusal egemenliği tahayyül edilebilir kılan çelişki, imparatorlukların doğrudan yönetime geçişiyle birlikte cemaat ve yönetişim biriminin sınırları arasındaki çakışmanın ortadan kalkmasının yol verdiği çelişkiydi. Ulus bu çelişkinin içine, bu çelişkiye bir cevap olarak ve üstelik de Aydınlanmanın akıl ve özgürlük vurgularıyla birlikte doğdu. Dolayısıyla, modern dönemin cemaat biçimi olarak ulus, kaçınılmaz olarak, tek taraflı egemen dayatmaya, egemen dayatmanın monarşik, sömürgeci, yeni-sömürgeci ve oligarşik biçimlerine, yer yer de bu dayatmanın vasıtası devlet aygıtına karşıtlık içinde tahayyül edildi.

Yukarıda da söylediğim gibi, ulusal egemenlik fikri, egemenliğin hiçbir zümre, şahıs, grup tarafından özelleştirilip temellük edilemeyeceğini, hükümran mevkiini işgal eden tikel, ayrıcalıklı unsurların tahliye edilerek bu mevkiin boşaltılması gerektiğini ve siyasal alanın ulusu oluşturan ahalinin tümünü vatandaş kılarak kapsayacak biçimde genişletilmesi gerekliliğini tevile gelmez bir biçimde ortaya koyar. Ulusal egemenlik fikrini mantıksal sonuçlarının sınırlarına götüreceksek, ulusal egemenlik fikrinin en ılımlı ve günümüzdeki en yaygın yorumunu sunan liberal-demokratik çerçevenin çok ötesine geçmemiz gerekir. Zira liberal-demokrasi, ulusal egemenliği, hesap sorulabilir bir hukuk devletine, yasalar önünde eşitliğe ve güçlü bir temsili demokrasiye indirgeyerek ulusal egemenliği devletle uzlaştırır. Oysa bir azınlığın ulusun tamamı üzerinde hükümranlık kurabilmesinin kurumsal güvencesi olan şiddet tekeli (devlet) dağıtılmadan ulusal egemenliğin eksiksiz gerçekleşmesinin mümkün olamayacağını söylememiz gerekir. Tekçi pedagojinin monarşik, oligarşik, sömürgeci ve yeni sömürgeci biçimlerine karşıtlık içinde gelişen ulusal egemenlik fikrinin kavramsal mekânında tekçi pedagojinin kurumsal mümkünlüğü olan devlet fikrini kendiliğinden çağıran hiçbir öğe yoktur.

Ulusal egemenlik fikri de, bu fikre yol veren ulusal cemaat tahayyülü de milliyetçilik tarafından reddedilmez. Gelgelelim, bir pasif devrim, bir elit ideolojisi olarak milliyetçilik, ulusal egemenlik fikrini ulusal cemaati devletle ve sermayeyle uzlaştırmak üzere yeni baştan içeriklendirir ve bir egemenlik eleştirisi olan ulusal egemenlik fikrini yeni bir egemenlik metafiziğine dönüştürür. Bunu, tanrısal surette tasavvur edilen ve dolayısıyla mutlak egemenliğin sıfatları olan bölünemezlik, süreklilik ve mutlaklık ile tanımlı bir iktidarı haiz monarkı (Bodin, 2004: 1-45) ulus ile ikame ederek ve egemenliğin sıfatlarını ulusa ve onun devletine devrederek yapar (Schmitt, 2005: 41). Ulusal cemaat ezeli ve ebedi bir öze, uygun biçimde temsil edilmesi gereken bir tekliğe (Lefort, 1986: 292-306) indirgenir. Böylece ulus ve ulusal egemenlik fikrinin monarkın ya da sömürge valisinin, fakat her durumda elit bir azınlığın hükümranlığına ve hatta bu azınlık hükümranlığını mümkün kılan devlet aygıtına karşı savurmuş olduğu esaslı tehdit yönetici elitler millileştirilerek (Fanon, 1968: 152) ve meşruiyet lügatçesi sekülerleştirilerek savuşturulur. Milliyetçilik de, tıpkı liberalizmin yaptığı gibi ama hayli farklı bir tarzda, ulusu ve ulusal egemenlik fikrini devlete peşkeş çeker.

Demem o ki, birbiriyle kategorik olarak uzlaştırılması mümkün olmayan iki ulus ve ulusal egemenlik tahayyülünden bahsedebiliriz: Bir yanda çözülen tanrısal egemenliği ikame eden ve kurulu düzenin yeni teolojik-politik dayanağı olarak ulus ve diğer yanda da geleneksel cemaatlerin geride bıraktığı boşluğu dolduran modern cemaat olarak ulus (Karatani, 2014: 212-216), bir tarafta egemenlik tahayyülü olarak ulus ve diğer tarafta da egemenlik eleştirisi olarak ulus.

Bu iki ulus ve ulusal egemenlik tahayyülü kabaca iki farklı siyasete karşılık gelir. Çözülen tanrısal egemenliği ikame eden ve kurulu düzenin yeni teolojik-politik dayanağı olarak tahayyül edilen ulusu kendine merkez alan siyaset milliyetçi siyasettir ve bu siyasetin ideal tipi faşizmdir. Geleneksel cemaatlerin geride bıraktığı boşluğu dolduran modern cemaat olarak ulusu kendine merkez alan siyaset ise popülizmin-halkçılığın anarşizan ve sosyalizan akımlarında ifadesini bulur.

Egemenlik tahayyülü olarak ulusu temel alan milliyetçi/faşist siyasetin ideal programının ana başlıkları egemenliğin sıfatları tarafından belirlenir. Bu sıfatların en önde geleni egemenin tekliği ve ortak kabul etmezliğidir. Hayal edilebilecek en katıksız, ideal, mutlak egemen olan İslam’ın tanrısı Allah’ın nazarında en büyük günahın, en kabul edilemez eylemin egemene şirk koşmak olduğunu hatırlayalım.[4] Egemenlik tevhidi esas alır. Dolayısıyla, ulusu tanrısal egemenliği ikame eden teolojik-politik bir aşkınlık olarak koyutlamak demek ulusu bir teklik olarak ileri sürmek demektir. AKP’nin Rabia’sına bir küçük ek yaparak söyleyecek olursak, milliyetçilik dininin tevhid bayrağında şu slogan yazar: Tek Devlet, Tek Millet, Tek Vatan, Tek Bayrak, Tek Önder. Kaçınılmaz olarak, ulusun tekliği kendisini disipline edici bir norm olarak dayatacaktır. Bu dayatma siyasal ifadesini kültürel tekçilik ve idari merkeziyetçilikte bulur.

Egemenliğin bir başka tanımlayıcı özelliği egemenin çıplak-biyolojik yaşamın üzerinde konumlanmasıdır. Siyasal olan, geleneksel olarak, çıplak yaşamın (kadınlar, köleler, serfler, yoksullar) dışlanması üzerine kuruludur (Agamben, 1998). Mutlak egemen olan tanrının egemenliğine başlıca delilin tanrının doğmamış ve doğurulmamış olması, zamandan ve mekândan münezzeh olması olduğunu hatırlayalım. Dolayısıyla, ulusu tanrısal egemenliği ikame eden teolojik-politik bir aşkınlık olarak koyutladığında milliyetçilik iki şey yapar. Birincisi, ulusal egemenlik söylemi ulusun her ferdini siyasal alana ehil görerek siyasal alanı genişlettiğinden siyasal olan çıplak yaşamın dışlanması üzerinden değil aşılması üzerinden kurulur. İkincisi, ulus tanrısallaştırılarak, ulusun yoksulluklar, yoksunluklar, hastalıklar ve her tür biyolojik belirlenim ve kısıttan mutlak azadeliği mutlak bir prensip haline getirilir. Bu durumun ilk bakışta –ancak sadece ilk bakışta– birbiriyle çelişen iki siyasal ve ideolojik ifadesi vardır. Birincisi, siyaset biyo-politikleşir ve ekonomik büyüme, kalkınma, ilerleme ve doğa üzerinde hâkimiyet fetişleştirilir (Agamben, 1998: 100-101). Erdoğan’ın “kafatası değil hizmet milliyetçiliği” olarak kodladığı ideolojik-politik tutumdur bu. Çıplak yaşamın radikal biçimde aşılmasında, ulusun tanrısallaştırılmasında milliyetçiliğin takip ettiği ikinci yol çıplak yaşamın fedasını yüceltmektir. Anderson’ın meçhul asker anıtlarına değinerek giriştiği tartışmanın da gösterdiği gibi (2006: 23-26), çıplak yaşamın fedasını yüceltirken milliyetçiliğin yücelttiği şey ölüm değildir; aksine, bu fedanın kendisinde açığa çıkan şey ölümsüzlüğe duyulan dinsel bir arzudur. Milliyetçiliğin gözünde en değerli bedenler, sağlıklı ve gürbüz bedenlerden bile daha değerli bedenler, çıplak yaşamın kısıtlarını aşmada sağlıklı ve gürbüz bedenlerin çok ötesine geçen şehit ve gazi bedenleridir.

Şehitlik ve gazilik bahsinin bizi götürdüğü bir başka yer daha var. Hegel’in meşhur efendi-köle diyalektiği tartışmasını hatırlayacak olursak, efendi odur ki tanınma mücadelesi uğrunda korkmadan yaşamını ileri sürer ve köle odur ki yaşamını korumak üzere tanınma talebinden vazgeçer ve boyun eğer. Efendi-köle diyalektiği tanınma mücadelesinin başarısız bir versiyonunu hikâye eder. Zira bir kölede efendisini tanıyacak özerk bir irade olamaz; köle efendisinin iradesinin bir uzantısıdır ve itaat ötesinde efendisine vereceği bir şeyi yoktur (Williams, 1997: 10-13). Gerçek bir tanıma ancak özerk iradelerin birbirlerini karşılıklı tanıması şeklinde ortaya çıkabilir (Williams, 1997: 69-92; Benjamin, 1990). Dolayısıyla, şehitlik ve gaziliğin en ideal milliyetçi konumlar olması milliyetçiliğin kategorik olarak karşılıklı tanımaya kapalı olduğunu gösterir. Milliyetçiliğin ulusu ancak efendi olarak, milliyetçiliğin vatanı ancak ulusun özel mülkü olarak ve bu özel mülkte mukim çeşitli etnik topluluklar da göçe zorlanabilecek, katledilebilecek, asimile edilecek ya da en fazla bir azınlık statüsü içinde ikinci sınıf bir varlık sürmelerine izin verilecek köleler olarak var olabilir. Burada sözü Mahmut Esat Bozkurt’a bırakabiliriz (aktaran Tunçay, 1981: 301): “Benim fikrim, kanaatim şudur ki, bu memleketin kendisiTürk’tür. Öz Türk olmayanlarınTürk vatanında bir hakkı vardır, o dahizmetçi olmak, köle olmaktır.” 

Katıksız milliyetçiliğin vatanı her şeyden önce kan bedelidir, ödenemeyecek bir borçtur, ulusal önderliğin ve şehitlerin-gazilerin alacaklılığı ve diğerlerinin daim borçluluğudur; yuvadaymış hissi veren aşinalıkların ya da ulusun farklılık iddialarına temel oluşturacak bir coğrafi özgünlüğün mekânı değildir, somut göndergeleri yoktur. Recep Tayyip Erdoğan’ın haleflerinden devraldığı ve pek keyifle, sıkça tekrarladığı vatan tanımı işte bu katıksız milliyetçiliğin vatan tanımıdır (2017): “Bir tarla var, arazi var, bir de arsa var. Tarla, arazi, nedir imar girmemiş olan topraklardır. İmar girmiş olan toprağa arsa diyoruz. Ben de diyorum ki vatan, şehit kanlarıyla yoğurulmuş toprağa denir. Onun için tek vatan derken rastgele tarla, arazi değil, şehit kanlarıyla yoğrulmuş olan 780 bin kilometrekareyi kolay kolay vatan yapmadık.” Aman yanlış anlaşılmasın: “Uğruna ölünecek kadar sevdiğimiz, bağlı olduğumuz için vatan sayıyoruz bu toprakları” demiyor Erdoğan; sevgi, bağlılık, evindelik duygusu bu tanımdaki bahsin bütünüyle dışında. Öyle ya, “rastgele tarla, arazi” için, “kuru toprak” için ölünecek değil. Erdoğan’a göre ölümün, ölmeyi göze almanın bizatihi kendisi bu toprakları vatan yapan şey. Yani Erdoğan’ın vatan formülü kan artı topraktan ibarettir. Nazilerin ünlü sloganını hatırlama zamanı: Blut und Boden (Kan ve Toprak). Erdoğan’ın “Kan ve Toprak” sloganıyla Nazilerin “Blut und Boden” sloganı arasında bir önemsiz fark var ancak. Erdoğan’ın vatan tanımında kan ölümün mecazıyken, Naziler için kan ırkın mecazıdır. Her iki durumda da kan üzerinden ulusun toprakla ilişkisi gizemlileştirilir, akıl dışı bir sahiplik iddiasına zemin oluşturulur.[5]

Toplayacak olursak: katıksız milliyetçi ya da aynı anlama gelmek üzere faşist bir siyasetin ideal programı kültürel tekçi, idari merkeziyetçi, şefçidir; bireysel, kültürel, siyasi özerkliğe düşmandır; vatanı ulusun özel mülkiyetine indirger ve ekonomik büyümeyi, kalkınmayı, doğa üzerinde hâkimiyeti fetişleştirir.  

Bir cemaat tahayyülü olarak ulusu temel alan anarşizan-sosyalizan bir halkçılığın programı, egemenlik tahayyülü olarak ulusu temel alan milliyetçiliğin programına büsbütün karşıttır. Anarşizan-sosyalizan halkçı siyasetlerin kuramsal yapısı ortaya çıkmış oldukları 19. yüzyılın büyük toplumsal çelişkileri ve ideolojik atmosferi içinde şekillenmiştir. Anarşizan-sosyalizan halkçı siyasetler, yüz yüze ilişkilere ve karşılıklı güvene dayalı, dinsel, kendine az çok yeten, küçük mülkiyete dayanan, geleneksel, kırsal tipte cemaatlerin sınai kapitalizm, şehirleşme ve modern devlet müdahalesi karşısında çözülüyor olmasına karşı gelişen hoşnutsuzluk ve tepki üzerine bina oldu (Kitching, 1982: 19-45). Bu cemaatçi tepkinin bir kanadı, daha sonra faşizme de evrilecek reaksiyoner bir tavrı benimseyerek bireysel özerklik fikrini ve bu fikrin Aydınlanma akılcılığındaki felsefi temellerini sert bir şekilde reddetti, bu reddiyeleri doğrultusunda geleneksel cemaati bireysel özerkliğe ve çoğulculuğa mahal vermeyen bir teklik olarak fetişleştirdi ve ulusu bu teklik suretinde tasavvur etti  (Walecki, 2009: 179-186; Herf, 1998; Zimmerman, 1990: 8-13). Cemaati bireysel özerkliğe ve çoğulculuğa mahal vermeyen bir teklik olarak fetişleştirenler ve ulusu bu teklik suretinde tasavvur edenler böylelikle aslında ulusu bir cemaat olarak tasavvur etmekten de vazgeçmiş oluyorlardı. Zira ulusu tekliğe indirgeyenler, ulusu oluşturan çokluğu bir ve aynı özün farklı bağlamlardaki tikel ifadelerine indirgeyerek ortada cem olacak sahih bir çokluk bırakmıyorlar ve karşılıklı tanı(n)ma meselesinin bizatihi kendisini iptal ediyorlardı. Oysa içindeki türlü türlü eşitsizliğe ve hiyerarşiye rağmen bir insan grubunu cemaat yapan şey, görünürdeki bu eşitsizlik ve hiyerarşilere rağmen daha temel ve esas bir düzeyde grup üyelerinin birbirlerini eşitler ve yoldaşlar olarak tanımaya devam etmesidir; tanı(n)ma ve karşılıklılık bir ilişki olarak cemaatin merkezindedir (Karatani, 2014: Turner, 2001: 147-154). Anarşizan-sosyalizan halkçılık ve milliyetçilik arasındaki fark, karşılıklılık ve teklik, cemaat ve egemenlik, tanı(n)ma ve dayatma arasındaki farktır. Anarşizan-sosyalizan halkçılık, kapitalist modernitenin “katı olan her şeyi buharlaştıran” (Marx ve Engels, 1969: 16) yıkıcılığı karşısında paniğe kapılmaz ve teselliyi hiç var olmamış bir geleneksellik icat edip ona tapınmakta aramaz. Anarşizan-sosyalizan halkçılık, kapitalist modernite karşısında cemaati savunmakla beraber anti-modernist ve Aydınlanma karşıtı bir yol takip etmez. Yerel cemaatleri; iletişim, ulaşım teknolojileri, piyasa ve bürokrasi üzerinden birbirine bağlayan, böylece bu cemaatlerin kendine yeterliklerini ve birbirinden yalıtılmışlıklarını nihayete erdiren modern durumu verili kabul ettiği gibi Aydınlanma’nın birey, özgürlük, eleştirel akıl vurgularına da sahip çıkar. Bir diğer deyişle, anarşizan-sosyalizan halkçılık, yerel cemaatleri birbirine bağlayan ve böylece bir ölçüde tektipleştiren ve daha büyük bir bütünün (ulusun) parçalarına dönüştüren modern toplumsal bağlamda cemaat nasıl mümkün olabilir sorusuna yanıt vermek gayreti ile karakterize olur. Anarşizan-sosyalizan halkçılığın bu soruya verdiği yanıtı özel olarak cemaatçi kılan husus, anarşizan-sosyalizan halkçılığın ulusu (bütünlüğü) tasavvur etme tarzıdır. Tönnies’i hatırlayacak olursak (2001), cemaat, kendini doğallığı içinde yeniden üretebilme yeteneğini haiz, varoluşunu herhangi bir “üst akla”, kurguya, tasarıma, müdahaleye borçlu olmayan bir merkezsiz bütünü tanımlar. Anarşizan-sosyalizan halkçılığın ulusu, merkezi bir kontrole, disipline ve yönlendirmeye ihtiyaç duymayacak kadar varlığını kendisini oluşturan cemaatlerin dayanışmasına, uzlaşmasına, karşılıklı tanı(n)ma adabına dayandıran bir üst cemaattir. Dolayısıyla, ulusal cemaat güçlü yerel cemaatlere dayanan ademi merkezi bir yapı olarak tahayyül edilmek durumundadır.

Ulusun bir egemenlik tahayyülünün değil de cemaat tahayyülünün biçimi olmasının yarattığı farkı mekânsal düzlemde de takip edebiliriz. Ulusun toprakla kurduğu ilişkiyi tanımlamada botanik metaforların oynadığı ayrıcalıklı rol (Malkki, 1997: 56-61; Alonso, 1994: 382-384) bu hususta izah edicidir. Ulusun bir cemaat olarak tahayyülü, onun zamandan ve mekândan münezzeh bir kutsal öz olmadığına, coğrafi ve tarihsel maddiliğine işaret eder. Şöyle ki: belirli bir toprak parçasının otokton[6] ahalisi olmakla o toprak parçasına sahip olmak aynı şey değildir. “Sahip olmak” sahip olunana dışsallığı ima eder, sahip olunanı nesneleştirir ve manipüle edilebilir kılar. Milliyetçiliğin vatanı, onun için ölmeyi göze aldığınızdan üzerinde her türlü tasarruf hakkına sahip olduğunuzu düşündüğünüz özel mülkiyetinizdir. Oysaki belli bir toprağa kök salmış ulus için kök saldığı topraktan bağımsız bir varoluş tasavvur etmek mümkün olamaz. Bu ulusun vatanı uğruna öldüğü topraklar değil, dışında nefes alamadığı topraklardır. Bu vatanın esas savunulacağı zemin de militarist değil, ekolojist karakterlidir.

Cemaatçi ulus tahayyülü milliyetçi ulus tahayyülünden bir diğer temel meselede daha ayrılır. Milliyetçiliğin ulusu, zamandan ve mekândan münezzeh mutlak egemen tanrıyı ikame eden bir egemenlik figürü olduğundan her tür biyolojik belirlenim ve kısıttan mutlak biçimde azade olmalıdır. Dolayısıyla milliyetçilik ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı ulusun refahı için gerekli bir araç olarak görmekle yetinemeyerek mutlak bir prensip haline getirir ve fetişleştirir. Keza anarşizan-sosyalizan halkçı çizgi de ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı ilkelci anarşistler ya da Amişler benzeri gerici muhafazakârların aksine kategorik olarak reddetmez (Kitching, 1982: 2). İnsan toplumlarının doğaya esaretine ve bireyin geleneksel cemaatlerdeki mutlak tabiliğine son veren/verecek ekonomik üretkenliği, teknolojik gelişmeyi, uzmanlaşmayı destekler. Ancak bu destek ekonomik büyümeyi ve kalkınmayı fetişleştiren şartsız bir destek de değildir. Cemaatçi ulus-çuluk, ekonomik büyümenin ve kalkınmanın ulusal cemaati ve onu oluşturan sayısız, büyüklü küçüklü, farklı biçimlerdeki yerel cemaati tahrip etme pahasına gerçekleşmesine onay vermez (Kitching, 1982: 3). Onay vermez de ne yapar? Doğaya esaretten kurtuluşun doğa üzerinde tahakküm kurma eşiğine vararak ulusal cemaatin habitatı olan vatanı tahrip etmesine karşı vatan toprağı ve ulusal cemaatin ayrılmazlığını ileri sürer ve ekolojist bir itirazda bulunur (Lekan, 2004; Rollins, 1997; Applegate, 1990). İkinci olarak da, ekonomik büyümenin ve kalkınmanın sermayenin genişletilmiş yeniden üretiminin sınır tanımazlığınca belirlenmesine, bireysel özerkliğe alan açmakla sınırlı kalmayarak bireyi özerk olacağı bir cemaatten bile mahrum etmesine, bireyciliğin ve had hudut bilmezliğin önünü açmasına karşı “ahlaki ekonomi” (Thompson, 1971) temelli bir itirazda bulunur (Nyerere, 1968: 1-12; Öcalan, 2012: 73-96; Gandhi, 2009: 156-169; Herzen, 1956: 163-208). Demem o ki, cemaatçi ulus-çuluk ekonomik büyüme ve kalkınma fikrini kategorik olarak reddetmese de fetişleştirmekten kaçar ve cemaat fikriyle uzlaştırma çabası içinde olur.

Toplayacak olursak; anarşizan-sosyalizan halkçılık ademi merkeziyetçi bir ulus anlayışını benimser, vatan ve vatan savunması anlayışı militarist değil ekolojist karakterlidir ve ekonomik büyüme ve kalkınma fetişine karşı ahlaki ekonomiyi savunur. 

Bu program 19. ve 20. yüzyıllarda dünyanın dört tarafında son derece güçlü bir biçimde savunulmuştur. Milliyetçilerin, faşizm cinneti sonrası istemeye istemeye, zorunlu da olsa siyasal liberalizmle girdikleri ideolojik uzlaşmayı artık sürdürmeme konusundaki niyetlerini yüksek perdeden, açıkça dile getirmeye başladığı (Orban, 2014; Putin 2019) bir dönemde ulusal siyasetin liberallerin ve kozmopolitlerin iddia ettiğinin aksine milliyetçiliğe indirgenemeyeceğini özellikle hatırlamaya ihtiyaç duyduğumuzu düşünüyorum. Tarihsel deneyim, milliyetçiliğin programına tamamen karşı bambaşka bir ulusal siyasetin mümkün olabildiğini göstermiştir.    

19. ve 20. yüzyıl radikal hareketlerine ve milliyetçiliklerine ilham kaynağı olmuş, Çarlık Rusya’sını adeta sallamış narodnizm, temelde anarşizan-sosyalizan halkçı bir akımdır. Plehanov gibi Marksistlerle de Bakunin ve Kropotkin gibi anarşistlerle de etkileşim içinde olmuş Rus narodnizmi sonuç itibarıyla ne Anarşizmle ne de Marksizmle tanımlanamayacak özgün bir siyasal ve ideolojik platform oluşturmuştur. Bu özgünlük temelde Rusya gibi kapitalist sanayileşmenin çevresindeki bir ülkedeki sosyalizm mücadelesinin meselelerinin kapitalist sanayileşmenin merkez ülkelerindeki benzer bir mücadelenin meselelerinden farklılaşmasından ileri gelir. Sosyalizmi kurmak için kapitalist sanayileşmenin yaratacağı yıkımlara katlanmak zorundalığını kabul etmeyen ama sosyalizm ülküsünden de vazgeçmeyen Rus narodnizmi böylece sosyalizmi Avrupa tarihinin özgün güzergâhının ortaya koymuş olduğu bir imkân olarak görmeyi reddetmiş (Walecki, 2009: 599-602) ve sosyalizmi yeniden kavramsallaştırmıştır. Sosyalizmin, üretkenlik, verimlilik ve dolayısıyla bir sanayileşme meselesi olmadığını, esasen cemaat ve onun dayanışmacı-ortaklaşmacı değerleri etrafında örgütlenen bir toplumsallık meselesi olduğunu ileri süren Rus narodnikleri geleneksel köy komünlerine (obshchina) dayanan bir sosyalizm mücadelesinin davasını gütmüşlerdir (Berlin, 1994: 210-237; Venturi, 1960).

20. yüzyılın en önemli ulusal kurtuluş mücadelelerinden biri olan Hindistan ulusal kurtuluş mücadelesinin liderlerinden Mahatma Gandhi’nin temsil ettiği akımı da yine bu anarşizan-sosyalizan halkçı siyaset tipinin içine yerleştirmek mümkündür. “Modern devlet bürokrasisini ve sınai kapitalizmi benimseyelim ki sömürgecilere karşı durabilelim” diyenleri karşısına alan Gandhi, sömürgeciliğin tekniklerini ve yöntemlerini benimseyerek Hindistan’ın değil olsa olsa İngilizistan’ın kurulabileceğini söyler (Gandhi, 2009: 28). Sömürgeciliğe karşı öz-yönetim ve kendine yeterlik mücadelesinin sadece siyasal bağımsızlıkla sınırlanamayacağını ve ahlaki, düşünsel ve ekonomik alanlara da yayılması gerektiğini ileri sürer Gandhi. Bu yüzden, arzu merkezli bir yaşam tarzına karşı ahlaki öz denetimi, kente karşı kendi kendine yeten köyler fikrini, sınai kapitalizme ve üretimde makineleşmeye karşı zanaatkâr emeğini ve güçlü merkeziyetçiliğe karşı gevşek biçimde örgütlenmiş bir ulusallığı savunur (Gandhi, 2009). Gerçek bir Hindistan ancak böyle kurulabilecektir.

20. yüzyılın en önemli devrimci dinamiklerinden biri olan Afrika ulusal kurtuluş mücadeleleri de, ulusa, sosyalizme, ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiye dair milliyetçilik ve Marksizm-Leninizmin önermelerine alternatif perspektiflerle motive olmuştu. Bu alternatif perspektiflere en çarpıcı iki örnek olarak Frantz Fanon ve Julius Nyerere’yi gösterebiliriz. Fanon için ulus ve ulusal kültür bir gerçeklik değil, bir imkândır, zira sömürgecilik geleneksel kültürünü tarumar ettiği ve değersizleştirdiği sömürge halkını, tarihi, geleneği ve kişiliği olmayan “yerli”ye indirger (Lazarus, 1999: 86). Yerli, sömürgeciliği ve dolayısıyla kendini olumsuzlama süreci içinde sömürgeci iradeden özerkleşir, özgüvenini ve özsaygısını kazanır ve nihayet ulusallaşır. Fanon’a göre uluslaşma ve sömürgesizleşme bir ve aynı şeydir (1968: 51). Tanı(n)mayı merkeze koyan bir radikal hümanizm tarafından yapılandırıldığından Fanoncu ulusal kurtuluş siyaseti esasen tikelci ve içe dönük değil, enternasyonalist ve evrenselci bir siyasettir. Afrika ulusal kurtuluş mücadelelerinde özgün bir yeri olan diğer isim 1960’lar ve 70’ler boyunca Tanzanya’da devlet başkanı olarak görevde bulunan Nyerere’dir. Nyerere özetle şu soruyu ortaya atmaktadır: Sosyalizm istiyoruz ama kapitalist aşamadan da geçemeyiz/geçmek zorunda değiliz. Bizim toplumumuz hâlihazırda kolektif kültüre dayanan ve derin sınıfsal yarılmaları olmayan bir toplum. Acaba kapitalist aşamayı es geçip sosyalizmi toplumumuzun temelini oluşturan geniş aile (ujamaa) üzerine bina edebilir miyiz (Nyerere, 1968)? Neden kapitalist yıkımı yaşayalım, neden kapitalizme hak etmediği bir statü atfedelim ki demektedir Nyerere. Nyerere’nin arayışı, Afrika sosyalizmi olarak ifade edilen, milli bir sosyalizm diyebileceğimiz, yani Avrupa-merkezci sosyalizm tasavvurunu benimsemenin savaşarak kovulmuş Avrupa sömürgeciliğini bir başka düzeyde geri çağırmak olduğunu bilen ve sosyalizmi milli bir ihtimal olarak görmeye çalışan arayışın en radikal örneklerinden biridir.

Almanya deneyiminin bu yazıda ileri sürülen argümanı çürüttüğü düşünülebilir. Öyle ya, Nazizm, sınai kapitalizme karşı Alman toplumunun geleneksel harmonik yapısına, doğayla uyumuna, zanaatkâr üretimine duyulan nostaljide temellenen bir tepkiselliğin ifadesi olan Alman halkçılığının içinden çıkmamış mıdır, onun evladı değil midir? Alman halkçılığı Nazizmi önceleyen bir proto-faşizm örneği değil midir? Milliyetçilikten ayrı bir ulusal siyaset tanımlamak da nedir? Bu tarz bir itiraz bu yazıda ileri sürülen argümanın vurguladığı ulusal siyasetler arasındaki ayrımın neden önemli bir ayrım olduğunu daha ince bir şekilde ifade etme gerekliliğini ortaya koyar. Şöyle ki: Belirli bir soyutlama düzeyinde birbirinden net bir biçimde ayırabileceğimiz anarşizan-sosyalizan halkçılığı ve milliyetçiliği gündelik ve somut düzeyde birbirinden ayırmak her zaman o kadar kolay olmaz. Ne de olsa iki siyaset de ulus merkezli olmaklıklarıyla ulus-çu siyasetlerdir, benzer bir terminolojiyi paylaşırlar ve somut tarihsel bağlamlarda çeşitli düzeylerde melezleşebilirler. Örneğin faşizm ulusal cemaati (volksgemeinschaft) yüceltmek ve savunmakla özdeşleştirilir; “köklü olmak”, “köksüzlük” gibi kavramlar akla hemen faşizmi getirir. Oysa faşizme özgül karakterini veren şey ulusal cemaate meftunluğu değildir. “[F]aşist ideolojinin (…) sahici cemaat ve toplumsal dayanışma özleminde (…) faşist (…) ya da ‘gerici’, vs. hiçbir yan yoktur” (Zizek, 2011: 261). Pekâlâ, popülist-halkçı hareketler de ulusal cemaat fikrini, “köklü olmak”, “köksüz olmak” gibi kavramları ağızlarından düşürmezler. Zira ulusal cemaat, kapitalist modernite tarafından sersemletilmiş, ortada sahipsiz, güvencesiz bırakılmış kitlelere lazımdır (Jusdanis, 2001), gerçek bir ihtiyacı ve özlemi ifade eder. Faşizme özgü olan unsur, cemaat ve dayanışmaya duyulan ihtiyacı özgürlük ve birey düşmanı bir tekçiliğe indirgeyerek istismar etmesidir.

Alman halkçı hareketinin ana gövdesinin Nazizme evrilmesini bünyevi bir zorunluluk, ulus merkezli siyasetin kaçınılmaz bir sonucu olarak görenlere Alman halkçı hareketinin bir kanadının özellikle Birinci Dünya Savaşı öncesindeki ekolojist vatan (heimat) tahayyülünü hatırlatmak gerekir. 1880’lerden itibaren Almanya’nın sayısız kasabasında ve şehrinde vatan kavramına sürekli göndermede bulunan ve küçük-burjuva kesimler tarafından örgütlenen güçlü ekolojist hareketler ortaya çıkmaya başlar. Bu halkçı-ekolojist hareketler Almanlığın içinden ve vatan toprağının kutsallığına göndermeyle konuşmakla birlikte Nazizmle neticelenmesi kaçınılmaz bir proto-faşist karakter taşımazlar. Sınai kapitalizme ve merkeziyetçiliğe karşı olan bu hareketler için vatan son derece somut bir içeriğe ve yerel bir bağlama sahiptir (Applegate, 1990). Sınai kapitalizmin yaşam alanlarını tahrip edici etkilerine karşı mücadele eden bu hareketlerin en örgütlü ve büyük olanının adının vatan savunması (heimatschutz) olması da şaşırtıcı değildir (Rollins, 1997). Bu halkçı-ekolojist hareketlerin vatanı, ulusun özel mülkiyetinden fazlasını ifade etmeyen bir soyutluk ve siyasal coğrafyadan ziyade ekolojik bir maddiliğe ve yerel bir somutluğa işaret ediyordu. Dolayısıyla, bu halkçı ekolojist hareketlerin nasyonal sosyalizme evrilmesi söylemsel bir sürekliliğin değil, Birinci Dünya Savaşı’yla birlikte siyasal alanın ve vatan tahayyülünün militaristleşmesiyle ortaya çıkan bir söylemsel kesintinin ürünüdür (Lekan, 2004: 12-13). Alman halkçı hareketleri savaş öncesinde Almanlıkla vatan toprağı arasında kurdukları ilişkiyi coğrafya, ekoloji ve estetik üzerinden izah ediyorken,  savaşla birlikte bu ilişki biyoloji ve ırk üzerinden anlatılmaya başlanmıştı (2004: 167-168). 

Aslında Tanzanya’ya, Hindistan’a, Rusya’ya, Almanya’ya kadar da uzanmaya gerek yok. Öcalan’ın özellikle yakalandıktan sonra ileri sürdüğü fikirler, tarihsel olarak tanımlayacaksak, anarşizan-sosyalizan bir popülist arayışın son örneğidir. Öcalan, hapishane yazılarıyla ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiye dair Marksist-Leninist şemayı terk etmiştir. Ancak bu terk edişte Kürt hareketinin üzerindeki Marksist fazlalığı atan bir Kürt milliyetçisini görmeyiz. Öcalan, hapishane yazılarıyla birlikte ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiyi yeniden tanımlamış ve bunu yaparken de anarşizan-sosyalizan bir halkçı çizgiye gelmiştir. Bu yazılar, sınai ve tekelci kapitalizme, kentleşmeye, ekolojik yıkıma, bireycileşmeye, ulus-devlet tekçiliğine ve merkeziyetçiliğine karşı çıkan ama bu karşı çıkışı Kürtlüğü üstlenen, Kürtlüğün ve Kürt tarihinin içinden bir konumdan yapmaya çalışan bir halkçı arayışı yansıtır. Öcalan’a göre (2004: 131), Marksizm-Leninizmin ulus ve kapitalizm arasında kurduğu içsel bağlantı ve ulusun bünyevi olarak kapitalizmi ve devleti çağırdığı iddiası kesinlikle savunulamaz: “Toplumlarda klan, kabile, aşiret, milliyet ve millet şeklindeki süreç kendine özgü bir diyalektiğe sahiptir. Sınıflı toplumun ürünü olarak doğmazlar.” Öcalan, cemaat ve devlet arasındaki yapısal bağdaşmazlığı, yani “doğal toplum” ve onun “komünal toplumsal değerleriyle” devlet arasındaki çatışmayı kendi tarih anlatısının merkezine koyar (2004: 87-88) ve insanlık tarihini demokratik ekolojik toplumun/doğal toplumun tarihsel biçimleri olan klan, kabile, aşiret, milliyet ve millet ile devlet arasındaki çatışmanın tarihi olarak anlatır. Yani Öcalan’a göre (2004: 131) ulusun devleti olmaz; “devlet her zaman ulusal bir azınlığın emrinde ve hizmetindedir.” Öcalan milliyetçi olmayan radikal bir Kürt ulusal siyaseti tanımlamaya çalışmaktadır. Kürt hareketinin kendi programını tatbik etme alanı bulduğu Rojava’da gördüğümüz devletsiz bir toplum inşası siyasetinin (Üstündağ, 2016) temel omurgasını işte bu anarşizan-sosyalizan halkçılık oluşturmaktadır.

En genel düzlemde tanımlayacak olursak, anarşizan-sosyalizan halkçılık, ulusun, kapitalizmi ve devleti kategorik olarak çağırıp çağırmadığı sorusuna net bir hayır cevabı vermekle kalmaz, ulusun bir cemaat oluşunun onu kapitalizm ve devlet tarafından asla tümüyle zapturapt altına alınamaz kıldığını ileri sürer. Ulus, kapitalist modernitenin cemaatleri köksüzleştirdiği, yersiz yurtsuz kıldığı, kimliksizleştirdiği, atomize ederek ve sınıfsal hatlar boyunca parçaladığı bir dönemde cemaat fikrini ayakta tutarak kaybolanın, kaybedilmekte olanın adını koyabileceğimiz, davasını güdebileceğimiz, hesabını sorabileceğimiz, kapitalizm sonrası bir temelde ihyası için mücadele vereceğimiz bir platform, bir perspektif sunar. Dolayısıyla, anarşizan-sosyalizan halkçılık, bizleri ulus ve sosyalizm arasındaki ilişkiyi içsel bir ilişki olarak düşünmek, bu ilişkiye dair bilindik araçsalcı-stratejik Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı kavrayışının ötesine geçmek, sosyalizmi burjuva modernliğini içerip aşmakla tanımlayan Avrupa-merkezci tahayyülü sorgulamak hususlarında teşvik eder.

Başta sorduğumuz soruya geri dönebiliriz: Nejat Türklüğün özeleştirisini Kobani’de değil de Türkiye’de verecek olsaydı nasıl bir yol tutması icap ederdi? Türklüğü devletten boşayan ve fakat hala Türklüğü açıkça üstlenmekte ve Türklüğün içinden konuşmakta ısrarlı radikal bir özeleştirel yurtsever Türk siyaseti önümüze nasıl perspektifler koyardı? Bu sorulara verilecek tatminkâr yanıtların Rojava siyasetine de ilham veren anarşizan-sosyalizan halkçı geleneğe sahip çıkan bir Türk halkçılığı inşasının önündeki gerçek meseleler üzerine etraflı bir tefekkürde saklı olduğunu düşünüyorum. Şimdilik sadece bir temel hususun altını çizebilecek durumdayım. 19. ve 20. yüzyılda anarşizan-sosyalizan halkçı tasavvurları mümkün kılan en büyük faktör devlet ve kapitalizm dışı toplumsallıkların, yerel cemaatlerin, kırsal hayatın, küçük mülkiyetin güçlü olmasıydı. Rus popülizmi obshchina denilen köy komünü üzerine kurulu kolektif kültür içinden bir yol aramaktaydı, Afrika sosyalizmi ve Nyerere akrabalığın, geniş ailenin dayanışmacı ve eşitlikçi yapısına referansla konuşmaktaydı. Keza Kürt hareketi Kürt toplumunun hâlâ diri sayılabilecek geniş aile gibi geleneksel yapılarına referansla milli bir sosyalizm arayışını sürdürüyor. Peki, Türklük anarşizan-sosyalizan bir Türk halkçılığına benzer toplumsal imkânlar sunuyor mu? Türk milliyetçiliği, Türklüğü coğrafyadan ve tarihten soyutlamakta, egemenlik imleyen bir boşluğa indirgemektedir. Bu indirgeme 80-90 senedir hükmünü icra etmekte, kalkınmacı bir fetişizmle coğrafyayı düzlemekte, tarihi bir mite dönüştürmekte ve cemaatleri çözmektedir. Dolayısıyla anarşizan-sosyalizan bir Türk halkçılığının toplumsal imkânları hayli zayıflamış durumda. Ancak aynı zaman dilimi paradoksal bir gelişmeye de şahitlik etti. Türklüğün devlet ve kapitalizm dışı toplumsallıklarının (mahalle, köy, çarşı, geniş aile, akrabalık) tahrip edildiği süreçte Türklük bir kimlik olarak inşa edildi. Ya da daha doğru bir ifadeyle,  Türk ulus-devleti, bugün geri dönüşlü bir biçimde Türk etnikliği ya da toplumsallığı olarak tanımlayacağımız yaşam-dünyalarını tasfiye ederek Türk ulusal kimliğini bugün bu topraklardaki en güçlü ve kapsayıcı “biz” olarak inşa etti. Netice: milliyetçi olmayan radikal bir Türk yurtsever siyaset esasen muhafazakâr bir siyaset olamaz, çünkü Türklük adına muhafaza etmeye değer pek az şey kalmış durumda. Bugünün Türk’ü Fanon’un “yerli”si gibi tamamen düşürülmüş ve kişiliksizleştirilmiş bir iktidar nesnesinden pek de fazlası değildir. Öte yandan, buradan kalkarak Türklüğü bir kenara koymak da kolay değildir. “Biz” merkezli, cemaat merkezli bir siyaset bağlamsız ve tarihsiz bir siyaset olmayacaksa, “bizi” kafasına göre tanımlama hürriyeti olamaz, kendi konuşma ve eyleme konumunu kendi dilediği gibi belirleyemez. Akrabalığın, aşiretin, mahallenin, konu komşuluğun, köyün, çarşı pazarın çözülüşünde bir beden olarak çöken cemaat ancak bir ruh ve tahayyül olarak dahi olsa sönmeye yüz tutmuş bir köz misali “Türk milletinde” mevcuttur. Bir hayal gerçeksiz ne kadar ayakta durur, bu köz yeniden ateş alır mı denemeden bilmek mümkün değildir.

 

Kaynakça

Agamben, G. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford University Press.

Ağırnaslı, N. (2013) Menkıbe.

Ahıska, M. (2010) Occidentalism in Turkey: Questions of Modernity and National Identity in Turkish Radio Broadcasting, London and New York: I. B. Tauris Publishers.

Alonso, A. M. (1994) “The Politics of Space, Time and Substance: State Formation, Nationalism, and Ethnicity”, Annual Review of Anthropology, 23 (1): 379-405.

Anderson, B. (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.

Applegate, C. (1990) A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat, Berkeley: University of California Press.

Benjamin, J. (1990) “An Outline of Intersubjectivity: The Development of Recognition”, Psychoanalytic Psychology, 7 (Suppl): 33-46.

Berlin, I. (1994) Russian Thinkers, London: Penguin Books.

Berman, M. (1983) All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity, London: Verso.

Bhabha, H. K. (1990) “DissemiNation: time, narrative, and the margins of modern nation”, Bhabha, H. K. (der.), Nation and Narration içinde, Londra ve New York: Routledge, 291-322.

Bodin, J. (1992) On Sovereignty: Four Chapters from The Six Books of the Commonwealth, J. Franklin (der.), Cambridge: Cambridge University Press.  

Chakrabarty, D. (2002) Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago: The University of Chicago Press. 

Chatterjee, P. (1986) Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?, London: Zed Press.

Chibber, V. (2013) Postcolonial Theory and the Specter of Capital, London and New York: Verso.

Engels, F. (2010) The Origin of the Family, Private Property, and the State, New York: Penguin.

Erdoğan, R. T. (2017) “Iraklı ve Suriyelilerin Bir Kısmını Vatandaşlığımıza Alacağız”, http://t24.com.tr/haber/erdogan-irakli-ve-suriyelilerin-bir-kismini-vatandasligimiza-alacagiz,381548, indirilme tarihi: 30 Mart 2017.

Fanon, F. (1968) The Wretched of the Earth, New York: Grove Press.

Gandhi, M. K. (2009) Hind Swaraj and Other Writings, A. Parel (der.),  Cambridge: Cambridge University Press.

Giddens, A. (1987) The Nation-State and Violence: Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Cambridge and Oxford: Polity Press.

Guha, R. (1988) “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India”, Guha, R. ve G. C. Spivak (der.), Selected Subaltern Studies içinde, New York: Oxford University Press, 37-44.

Haldun, İ. (2016) Mukaddime, çev. S. Uludağ, İstanbul: Dergah.

Hechter, M. (2000) Containing Nationalism, New York: Oxford University Press.

Herf, J. (1984) Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge: Cambridge University Press.

Herzen, A. (1956) From the Other Shore and The Russian People and Socialism, London: Weidenfeld and Nicolson.

Jusdanis, G. (2001) The Necessary Nation, Princeton: Princeton University Press.

Kalsen, E. S. (2016) Bu Halk Bu Vatan Bizim: Kahrolsun Emperyalizm, İstanbul: Boran Yayınları.

Karatani, K. (2014) The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, Durham ve Londra: Duke University Press.

Kitching, G. (1982) Development and Underdevelopment in Historical Perspective: Populism, Nationalism and Industrialization, London: Methuen.

Küçükaydın, D. (2017) “OHAL ve KHK’ların Ekonomi Politiği”, https://demirden-kapilar.blogspot.com/2017/05/ohal-ve-khklarn-ekonomi-politigi.html, indirilme tarihi: 15 Mayıs 2017.

Lazarus, N. (1999) Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World, Cambridge: Cambridge University Press.

Lefort, C. (1986) “The Logic of Totalitarianism”, J. B. Thompson (der.), The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism içinde, Cambridge, MA: MIT Press.

Lekan, T. M (2004) Imagining the Nation in Nature: Landscape Preservation and German Identity, 1885-1945, Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 

Malkki, L. H. (1997) “National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees”, Gupta, A. ve J. Ferguson (der.),    Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology içinde, Durham, N. C: Durham University Press, 52-74.

Marx, K. ve F. Engels (1969) Marx/Engels Selected Works, Vol. One, Moscow: Progress Publishers.

Nyerere, J. K. (1968) Ujamaa: Essays on Socialism, London: Oxford University Press.

Orban, V. (2014) “Full text of Viktor Orbán’s speech at Băile Tuşnad (Tusnádfürdő) of 26 July 2014”, http://budapestbeacon.com/public-policy/full-text-of-viktor-orbans-speech-at-baile-tusnad-tusnadfurdo-of-26-july-2014/10592, indirilme tarihi: 25 Nisan 2017.

Öcalan, A. (2004) Bir Halkı Savunmak, İstanbul: Çetin Yayınları.

Öcalan, A. (2012) “Demokratik Komünal Ekonomi”, http://www.pkkonline.net/tr/files/books/demokratik_komunal_ekonomi.pdf, indirilme tarihi: 25 Mart 2017.

Putin, V. (2019) “Vladimir Putin says liberalism has ‘become obsolete’”, https://www.ft.com/content/670039ec-98f3-11e9-9573-ee5cbb98ed36, indirilme tarihi: 1 Temmuz 2019.

Rollins, W. H. (1997) A Greener Vision of Home: Cultural Politics and Environmental Reform in the German Heimatschutz Movement, 1904-1918, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Schmitt, C. (2005) Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. E. Zeybekoğlu, Ankara: Dost.

Thompson, E. P. (1971) “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, Past & Present, (50): 76-136.

Tilly, C. (2001) Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu: 990-1992, çev. K. Emiroğlu, Ankara: İmge.

Tönnies, F. (2001) Community and Civil Society, J. Harris (der.), Cambridge: Cambridge University Press.

Tunçay, M. (1981) Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Ankara: Yurt.

Turner, V. (1990) “Liminality and Community”, Alexander, Jeffrey C. ve S. Seidman (der.), Culture and Society: Contemporary Debates içinde, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 147-154.

Üstündağ, N. (2016) “Self-Defense as a Revolutionary Practice in Rojava, or How to Unmake the State”, South Atlantic Quarterly, 115 (1): 197-210.

Venturi, F. (1960) Roots of Revolution: A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, New York: Knopf.

Walecki, A. (2009) Rus Düşünce Tarihi: Aydınlanma’dan Marksizme, çev. A. Şenel, İstanbul: İletişim.

Williams, R. R. (1997) Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley: University of California Press. 

Zimmerman, M. E. (1990) Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art, Bloomington: Indiana University Press. 

Zizek, S. (2011) Kırılgan Temas: Slavoj Zizek’ten Seçme Yazılar, çev. T. Birkan, İstanbul: Metis.

 

 



[1] İstiklal Marşı Derneği ve İsmet Özel’in Türk milliyetçiliği bu skolastiğe bir örnektir. İstiklal Marşı Derneği’ne göre Türk “kâfire karşı direnen Müslüman”dan başkası değildir. Bu Türk, tarihsel verilerle test edilmeye açık olmayan, coğrafi ve tarihsel belirlenmişlikten yoksun ve dolayısıyla bütünüyle kurgusal bir Türklüğün Türk’üdür.

[2] SİP/TKP’nin 2000’li yılların başında açmış olduğu yurtseverlik tartışması buna bir örnektir. Bu tartışma, anti-emperyalizm bahsini hiçbir yeni kavramsal girdi sağlamadan milliyetçi bir hassasiyete ve kavrayışa arz eden bir uyanıklıktan öte neye işaret etti, hangi bereketli kavramsal ve siyasal tartışmanın kapısını açtı?

[3] Ahıska (2010), ulusal kimliğin gerçekle tüm bağlarını koparmış bir kurguya dönüştüğü tek parti dönemi Türkiye’sinde resmi kurgu ve gündelik icra arasındaki kaçınılmaz farkın, kurgusallığın yapaylığı, hatasızlığı ve soğukluğu karşısında kendini tanımlayan bir samimiyet alanı olarak paralel bir Türklüğe yol verdiğini anlatır.

[4] İntiharın İslam nazarında en büyük günahlardan biri olması, intihar edenin cenaze namazının kılınmaması ve ilelebet cehennemde kalacağı hususundaki hükümler intihar edenin intihar eylemi dolayısıyla Allah’ın can alan ve veren mutlak egemen statüsüne kastetmesiyle doğrudan ilişkilidir.

[5] Türkiye sosyalist solunda vatan kavramına güçlü bir biçimde sahip çıkarak bir istisna teşkil eden Halk Cephesi çizgisinin vatan tanımı dökülen kanı merkeze koyduğu oranda ne yazık ki milliyetçiliğin mülkiyetçi vatan tahayyülünün sınırları içerisinde kalmaktadır. Dökülen kanın emekçi sınıfların kanı olduğunu vurgulayarak ve kanın yanına emekçi sınıfların döktüğü alın terini de ekleyerek sol-popülist/milliyetçi bir vatan tanımı geliştiren Halk Cephesi için vatanseverlik emperyalizmden bağımsızlıktır, yoksa “vatanseverlik toprak parçasını sevmek değildir” (Kalsen, 2016: 134).

[6] Anadolu’yu Türklüğün vatanı olarak tanımlarken Türk Tarih Tezi’nin Anadolu’nun kadim halklarının Türk olduğu tezlerine yaslanıyor değilim. Türklükle Anadolu’nun beşeri ve fiziki coğrafyası içinde ortaya çıkmış ve dolayısıyla Anadolu öncesi bir varoluşa sahip olmayan Anadolu Türklüğünü kastediyorum.

Yazarın Diğer Yazıları

Aynı kategoriden yazılar