Metin Kayaoğlu
Devrimci olan ile olmayanı nasıl ayırırız? Bu konuda, genel olarak ve kabaca, -şimdilik iğreti olarak- biri teorik diğeri pratik denebilecek iki tarz var. ‘Teorik tarz’a göre, devrimci olanla olmayan, teorik bir işlem sonucu anlaşılır. İşlem teoride başlar ve biter; işlem sırasında bütün bir tarihsel süreç üzerinden gerçekleştirilen projeksiyon sonucu, ilgili öznenin devrimci olup olmadığı belirlenir. İşlem sonucunda pratiktekinin devrimcilik niteliği de anlaşılır. ‘Pratik tarz’, devrimci niteliği şu andaki eylemde arar. Tarihsel sürecin devreye sokulmasını spekülatif sonuçlara varılacağı gerekçesiyle reddeder. Pratik tarzda, işlem, diğerinin tersine, pratikte başlar ve biter. İşlem sonucunda teoridekinin devrimcilik niteliği de, tabi olarak anlaşılır. Teorik tarz için eylem kendi başına aldatıcıdır. Bir momentteki devrimci eylemin öznesini diğer momente taşımasının güvencesi yoktur; dolayısıyla bir momentteki devrimcilik ‘gerçek’ değildir. Teorik tarza göre, aslında moment gerçek değildir. Pratik tarza göre, şeylerin niteliği onların somut, ampirik olarak saptanabilir belirtilerine bakarak anlaşılabilir. Teorik tarz için bu, aldanmanın başladığı noktadır; ampirizmin bütün sakıncalarını içerir.
Pratik tarz için, gerçek, içinde bulunulan andır; teorik tarz için, içinde bulunulan an yalandır, gelip geçicidir. Pratik tarz için, mesela, devrimci şu anda vuruşandır; teorik tarza göre, kafasında vuruşma fikri taşıyan devrimcidir. Pratik tarza göre, şu anda elinde silah olan biri devrimcidir; teorik tarza göre, kafasında silah imgesi olan…
Eğer eleştiri silahı gerçek silahın kudretine sahipse, teorik tarz doğrudur. Teorik tarz için, Marx’ın, “Eleştiri silahı kuşkusuz, silahların eleştirisinin yerini tutmaz, maddi gücü maddi güçle yıkmak gerekir” sözü kaba bir materyalizm içerir.
Yukarıdaki ayrım her ne kadar kaba görünse de, konuyla ilgili görüşler böyle bir sınıflamaya indirgenebilir. Burada tutulan yol, her birinin kendi alanında geçerli olduğu şeklindedir. Gerçekliği, ‘gerçek’ gerçek ve ‘teorik’ gerçek diye ayırmak mümkünse, söz konusu yol, bir ‘orta yol’ olmaz. Gerçek devrimcilik için kabaca, pratik tarzın tezleri, teorik devrimcilik için teorik tarzın tezleri geçerlidir. Her birinin tezi diğerinin alanına genişletilemez. Ancak genel olarak anlaşıldığı şekliyle politika, kuşkusuz gerçek gerçeğin alanındadır ve politik devrimcilik de bu alanda ‘ikamet’ etmektedir.
Şiddete karşı politika. Teorik konuma göre, sol ya da sağ liberalizm, şiddetin politik olmayan, politikayı dışlayan bir sınırı olduğunu, ve politikanın, esas olarak hukuki nitelikte bir sözleşme tarafından çizilmiş alanın sınırları içinde yapıldığını varsayar. Taraflar, şiddetten arınmış ve arındığı için politik sıfatıyla anılan bu ortamda istedikleri gibi davranmakta serbesttir. Liberal teorinin “sınırlarını” da bu “serbesti” tayin eder.
Bu anlayışta, toplumun verili kuruluşunu bozacağı için ve politika da ancak toplumda gerçekleşebilen bir etkinlik olacağı için, şiddet anti-politik olur.
Bu anlayış için politika, sözler arasında süren bir etkinlik olarak anlaşılır. Eski Yunan’da, özgür yurttaşların, temel alanlarda oydaşmaya dayalı ilişkileri. Ama köleleri yok sayan bir politika; kölelerin politikaya, özgür yurttaşlar tarzında girmesi söz konusu olabilir mi? Politika tam anlamıyla eleştiri silahıdır. Silahların eleştirisi politika-dışıdır. Marx’ın bu özdeyişinin içerdiği ayrımlar izlenirse, politikaya ilişkin iki ayrı anlayış ortaya çıkar. Ezilenlerin eleştiri silahını kullanmalarının hiçbir hükmü yoktur; ezilenler hüküm geçiren bir gerece ihtiyaç duyar.
Liberal politika teorisine göre, şiddet araçlarının kullanılması, politik öznelik halini ortadan kaldırır ve sürece aracın kendini hakim kılar. “Terörün siyasallaşması” deyimi de aynı teorinin ürünüdür. Liberal anlayışa göre, “siyaset” kavgasız bir oyundur; ve oyun kuralına göre (buna da demokrasi deniyor) oynanmalıdır. Oysa, ya oyuna dahil olmak isteyen, ya da başoyunculuğu kendine ayıran yeni bir oyun kurmak isteyen özneler tarihte hep var olmuştur. Bunların hareket tarzında şiddet araçları -onlara çok az başvurulsa da- her zaman çok önemli bir yer işgal etmiştir. Oyun dışındakilerin birer özne olarak varlığını kabul etmek, şiddeti zorunlu olarak içeren bir politika yaklaşımına sahip olmayı gerektiriyor. Bu adım bir kez atılırsa, gerisi geliyor ve şiddet, salt bir araç olarak varlığını sürdürmekten çıkıyor. Şiddet, bizatihi bir tür politikanın ve bir tür politik öznenin kurucu öğelerinden biri oluyor. Buna, ‘devrimci politika’ diyeceğiz.
‘Siyasal kanat.’ Silahlı mücadele yürüten çeşitli akımların yasal ya da parlamenter uzantıları, “siyasal kanat” olarak nitelenir. Bu, devrimci çevrelerde bile neredeyse kendiliğinden benimsenmiş bir deyim oluyor. Böylece, -diğer öğeler bir yana bırakılırsa- politikanın silahla yürütülemeyeceği, ya da politika adı verilenin ‘hukuki’ çerçevede yürütülen bir faaliyet olduğu ifade ediliyor. Bu yaklaşımda, ‘siyasal kanat’ı olumlama var. İşlerin ancak bu yolla yapılabileceği, böylece, silahlı mücadele yürütenler tarafından da anlaşılmaya başlamıştır!
Soldan eleştiri. Buradaki düşünceler, soldan/solundan eleştiriye açıktır; zira tahkimatını -muhtemelen konjonktürel nedenlerden- sağına dönük yapmış bir faaliyet söz konusudur. Yani burada, şiddet konusunda Marksizmin konumunu, şiddetin bir pratik ya da araç olarak savunulması cenahında kalanlar arasında bir ayrım yapmaktan ziyade, şiddeti ilke olarak ya da pratik olarak reddetme eğilimleriyle ayrımlaşma yönünde bir duyarlık söz konusudur…
Zor ve şiddet. Politik ayrımların dildeki izlerini sürmek ilginç olabiliyor. Marx’la Engels’in İngilizce metinlerinde “violence” şeklinde yer alan terime, ‘zor’ mu demek gerekiyor ‘şiddet’ mi? Zor terimi, ‘violence’ı yeterli ‘şiddet’te karşılamıyor. Zor, Arapça şiddet karşılığı kullanılıyor, ama bir polisin göstericiyi derdest edip götürmesinde zor uygun iken, göstericinin coplanması, hatta ateşli silah kullanılması durumunu ifade etmek için zor zayıf kalıyor; bu durumlarda şiddet terimi durumu hem daha uygun ifade ediyor, hem de devrimin zor yoluyla mı, şiddetle mi yapılacağı gibi eski bir tartışmadaki ayrımları devrimciliği ortaya koyucu bir tarzda anlatıyor. Burada, şiddeti görece geniş anlamda ifade etmek için yer yer ‘zor’ terimi de kullanılıyor.
“’Başkaldırıyorum, öyleyse varız’ diyordu köle.” (Camus) Ezilenlerin doğal olarak hümanizme eğilim duyduğu, hümanizmin doğal yatağının, ezilmeyi en iyi onlar bildiği için ezilenlerin kendisi olduğu, yarısı doğru bir önermedir. Ezilen, ezilmişlik konumunu değiştiremedikçe, ona teslim olma eğilimi gösteriyor; şiddet sergileyemiyor ve barışçı oluyor. Bu konudaki savunuyu da, aslında oldukça anlaşılır şekilde, çoğunlukla ezilenlerin sözcüleri üstlenmiştir. Ancak, ezilen, yenmeyi kuvvetle istediğinde, yenebileceğine aklı kestiğinde barışsever maskesini tereddütsüzce fırlatıp atıyor. Ezilenler, fırsat bulduğu her zaman, düşmanlarına vahşetle saldırmıştır. Bu tarihsel gerçek, ezilen hümanizmine darbe vurmak için önemlidir.
Ezilenlerin başlarını kaldırdığında ezenlere “insanlık dışı” davranmaları doğaldır, bunun açıklanması gerekmiyor. W. Reich’ın dediği gibi, “Asıl açıklanması gereken, neden aç insanın çaldığı ya da sömürülen adamın grev yaptığı değil, neden aç insanların çoğunun çalmadığı ve sömürülenlerin çoğunun greve gitmediğidir”. Ezilenlerin engin hümanizmi işte burada ortaya çıkar ve başkaldırmayan ezilen barışsever olur, şiddet karşıtı olur.
Camus Başkaldıran İnsan’da ezilenlerin doğal eğilimini kuşkuyla karşılıyor: “Köleler ordusu köleleri kurtarır, hemen sonra da eski efendilerini kendilerine köle olarak verir. Gerçekliği kuşkulu bir anlatıya göre, yüzlerce Roma yurttaşı arasında gladyatör dövüşleri düzenlenmiş, sıralara da sevinçten ve coşkunluktan çıldıran köleler yerleştirilmiş.”
Şiddetçi reformistler. Şiddet bağlamında politika nerede başlar? Politika ile şiddetin örtüşme ve kesişmesine ilişkin görüşlerin bütünsel teorik karşılıkları nasıl kurulur? Politika-dışı, anti-politik şiddet momenti var mıdır; şiddet hangi durumlarda politika-içidir, politikayla örtüşür? Politikanın, şiddetin dışlandığı bir pratik olduğu görüşünün teorik boyutları ve kapsamı nedir, ve bu konuda Marksizmin nerede mücadele yürütmesi gerekiyor? Şiddet pratiği içinde olanlar her halükarda devrimci midir?
Bir politik grubun, belirli bir dönem boyunca, esas olarak tek bir mücadele yöntemini kullanması, onun politik niteliği konusunda birtakım yargılarda bulunmak için yeterli sayılabilir. Örneğin, sadece terör yöntemini kullanan, sadece gerilla hareketi olarak var olan bir politik grup, önsel olarak devrimci midir? Ya da, sadece kitle çalışması yöntemini uygulayan bir politik grup, tarihsel örneklerin de yardımıyla, reformcu olarak mı nitelenmelidir? Şiddetin ve terörün, politika-dışı olduğu moment nasıl ayrıştırılabilir? Yoksa her türlü şiddet her zaman politika-içi midir?
İlk tahkimat, Marksizmin liberal teorilerle karşı karşıya olduğu tarafa yapılmalıdır. Bu arada, Marksizmin, liberal olmayan ya da başka ‘burjuva’ teoriler tarafından ‘sol’undan, ‘sol yanı’ndan kuşatılabileceği de gözden kaçırılmamalıdır. Belirtildi, burada bu görev ihmal ediliyor! İhmalin, diğer şeyler yanında, bilinçli bir politik tutum anlamına gelmesi değerlendirme dışı bırakılmamalıdır.
Mesela, şiddetin aslında reformculara özgü bir pratik olduğu şeklindeki ve Marksizm alanında da ‘nedense’ çok büyük bir teorik ve politik ilgiyle karşılanan önerme, tamamen Marksizm alanındaki politik reformistlerin malıdır. Ama bu önermeyi, doktrinarizmin yaygınlaşmasına bağlı olarak, devrimci doktrinerlerin de yer yer kullandığı görülüyor.
H. Arendt, yaygın bir anlayışın sözcülüğünü yapıyor: “Şiddet, peygamberlerinin bize söyleyip durduklarının tam tersine, devrimden çok reformun silahıdır.” Şiddet pratiklerinin reformlara yol açtığı ve ondan sonra sönümlendiği sonucundan yola çıkan bu önerme, devrimci olmayanların başlıca mazeretlerinden biridir. Bu haliyle devrim ve devrimci nitelik, spekülatif bir nitelik kazanıyor ve en tumturaklı laflar edenler en devrimci olabiliyor. Bu tezdeki özneci öğe şudur: Konjonktürdeki özne aslında tarihin öznesidir. Eylem, sonucunu başlangıçtan itibaren öznesi sayesinde bağrında taşır. Bu durumda, eylemin niteliğini öznenin atfedilmiş teorik kimliği belirler. Artık konjonktürün pratik testinin dışına dilediğinizce çıkabilir, spekülasyonunuzu istediğinizce yapabilirsiniz.
Politik bakımdan devrimciliğe ilişkin nitelik, politik konjonktürün konusudur. Bir öznenin politik niteliğine, onun ilgili konjonktürdeki hareketine bakarak karar verilmelidir. Teorik olarak devrimci olup olmadığının politik bir önemi yoktur. Teorik olarak ‘devrimci’ olan bir özne, politik olarak devrimcilere düşman olabilir. Çünkü “İlkeler uzaktan çarpışır” (Camus). Çarpışanlar, ilkeleri kafasında taşıdığı ve ona uygun hareket ettiği inancında olan öznelerdir. Öyleyse, ilkenin devrimci olmasının önemi sınırlıdır, devrimcilik pratik devrimcilik ise, ancak ilkelerle değil, pratik birtakım gereçlerle çarpışanlar devrimci olabilir. Devrimciliği pratik devrimcilik olarak belirmede dilsel bir totoloji kokuyor olabilir; bilginin bilimsel bilgi olması söyleyişinde olduğu gibi. Ama bu fikir, içerik bakımından totolojik değildir. Devrimciliğin pratik devrimcilik olarak bellenmesiyle, ‘reformist ilkelere sahip’ -Marksist olmayan- pratik devrimciliğin nasıl mümkün olabileceği de gösteriliyor.
Politik şiddet ve terör. Terör terimi, Fransız devrimi sırasındaki kullanımından önemli oranda uzaklaşan bir tarih yaşadı. Fransız devriminden itibaren, 20. yüzyılın ilk yıllarına kadar, devrimciler, eylemlerini ‘terör’, ve daha az olmak üzere, kendilerini de ‘terörist’ olarak nitelemekten kaçınmıyordu. Çünkü bu terim, ezenlerin terörize olması, yıldırılması anlamına geliyordu. Ancak, geçen yılların dünya ölçekli ideolojik atmosferi bu terimin ‘kirlenme’sine yol açtı. Devrimciler de artık bu terimi, devletin şiddet pratiklerini nitelemek için kullanıyor.
‘Politik şiddet’ ile ‘terör’ ayrıştırılıyor. Bir ayrım tarzına göre, politik alanda belirli bir tür şiddetin meşru olabileceği alan için ‘politik şiddet’ terimi kullanılırken, politikanın bittiği sınırda başlayan şiddet pratiklerini nitelemek için ‘terör’ terimi kullanılıyor. Bu ayrımda, şiddet pratiği bütünüyle politika-dışı kabul edilmiyor. Meşruiyetin, toplumun anlamlı bir çoğunluğu tarafından destek görmek olarak anlaşıldığı bu yaklaşımda, politik nitelik meşru-olanın sınırları içinde kalan olarak kabul ediliyor. Eğer bir şiddet eylemi, “toplumsal pratiklere tekabül ediyorsa” politiktir; etmiyorsa anti-politiktir/anti-toplumsaldır. Toplumsal meşruiyet sahibi şiddet pratikleri politik şiddet oluyor, böyle bir meşruiyet taşımayan şiddet pratikleri anti-politik şiddet, terörizm olarak niteleniyor. Kitlesel hareketle bağların kopmasının, çok az sayıdaki eylemcinin şiddet pratiğinin terörizmin temel göstergelerinden olduğu ileri sürülüyor. Bu yaklaşımda, politik pratik toplumsal meşruiyet aranışını şiddet araçları kullanmadan yapmak zorundadır. Yani deyim yerindeyse, önce ikna yoluyla, şiddet kullanmadan, kendine toplumsal bir etkileşim alanı açacak, belli bir kitlesellik kazanacak, ondan sonra istiyorsa şiddete başvuracak. Burada, politik pratikten kastedilen asıl olarak barışçı kitle çalışmasıdır. Politik pratiğin bir özü vardır. Bu öz kitle çalışmasıdır. Kitle çalışmasının barışçı olması öze ilişkindir. Liberalizmin mümkün en sol ucunu teşkil eden bu yaklaşımın durduğu yer yaklaşılmaması gereken sınır olarak kabul edilebilir. Liberallerin Marksizan olanları da vardır; örneğin kent ya da kır gerillacılığı, bu yüzden Marksizme aykırı görülür. Çünkü bu anlayışa göre, gerilla örgütlenmesi, kitlelerle bağını koparmak zorunda olan ve şiddet politikasına çok erken yönelen bir tarzdır. Görüleceği üzere, bu yaklaşımın politikası, toplumsal/sınıfsal politikadır. Toplumsal politika görüşünün temel yaklaşımı, Marksizm açısından ve özellikle Marx-Engels ile Lenin’in politik şiddet anlayışı bakımından eleştirdiği kesimlere ilişkin görüşleri de dikkate alınırsa, kolayca yabana atılamaz. Bu görüşün, reformcu bir politik hat izleme ihtimali yüksek -hatta tarihsel örnekler göz önüne alınırsa, kesin- olmasına rağmen, politikanın kendinden menkul olamayacağı, üçüncü şahıslara dönük olması gerektiği, politik pratiğin açık uçlu olması, yani etkileşime en baştan açık olması, gibi hususların göz önüne alınmasıyla oluşturulacak bir politik şiddet anlayışına ihtiyaç var.
Haklı savaşın haksız pratiği. Devrimcilerin uyguladığı ‘aşırı’ ya da ‘yanlış’ şiddet pratiklerine karşı ne yapmak gerekir? Gerçek yanıt sadece kendi konjonktüründe verilebilecek nitelikte olsa da, bir ikili durumun temel nitelikteki varlığı gözden kaçırılmamalıdır. C. A. J. Coady, “Terörün Ahlakı” başlıklı yazısında bunu şu ifadelerle belirtiyor: “Haklı bir savaşın haksızca sürdürülmesi veya haksız bir savaşın kurallara sıkı sıkıya bağlı olarak yürütülmesi kesinlikle mümkündür.” Bu ayrım, liberalleri kendi sollarından ayıran sınırı çizer. Liberaller, genel olarak, ‘savaşı kurallara sıkı sıkıya bağlı olarak yürüten taraf’ın yanında yer alır. Bu çerçevede, terörizm terimi, yukarıdaki liberal yaklaşımdan farklı olarak, devletlerin yaptıklarının dışında, “sadece savaşa katılmayanlara yöneltilen şiddet bağlamında” kullanılıyor.
Şiddet tekeli. Ezilenlerin pratiklerine şiddeti de katmaları, onlar için iktidar tarafından tanınmış politika yapma alanına eylemli bir itirazdır. Şiddet, bu anlamda bir politika hukukunun tesis edilmesi aracı olarak da iş görmektedir. Şiddet pratiği, politika alanının ezilenler yararına genişletilmesi ve devletin şiddet tekelinin kırılması bakımından işlevlidir.
Politikanın gerektirdiği koşullarda şiddet araçlarını devreye sokamayan politik örgüt, devletin şiddet tekelini kabul etmiş, onu bu alanda tanımış demektir. Devrimcilerin şiddet araçlarını kullanabilmeyi sürekli bir vasıf haline getirmeleri, bu bakımdan, devrimci niteliğin kendisinin daha tam bir kuruluşudur da…
Örnek olarak, Rusya’da 1917 Şubat devriminden sonra ve İran’da İslam devrimini izleyen aylarda, her grubun silahlı oluşuna bağlı olarak yaşanan özgürlük ortamı, şiddet tekelinin ortadan kalkmasına bağlıdır. Şiddet tekeli ortadan kalkmıştı ve şiddet araçlarına sahiplik, politik öznelerin büyük bir özgürlük içinde hareket etmesini sağlıyordu.
Şiddet tekeli, ezenler açısından büyük bir güven unsurudur. Ezenler, bu tekel sayesinde, ‘geleceği öngörebilir’. O halde, ezilenlerin, bu tekeli kırma yolundaki uğraşı, geleceğin ezenler açısından da öngörülemez olmasını sağlamaktadır. Amaç, ezeni de öngörülemezliğe sürüklemektir. “Kargaşalıkta Tanrı fakirden yanadır.”
“Şiddet atmosferinden eylem içinde şiddete nasıl geçeceğiz?” (Fanon) Devrimci şiddet eylemleri, ‘şiddet durumu’ olarak ifade edileni karşılamaya dönük reaksiyonlardır. Şiddet pratiğinin meşruiyeti için karşı tarafın şiddet pratiği içinde olması gerekmez. Karşı taraf zaten şiddet durumunun nedeni ve sürdürücüsüdür. Eğer bir etik karşılık aranacaksa, şiddet durumu, şiddet eylemi için karşılık olmak bakımından yeter sebeptir. Şiddet durumu, ezilenin çeşitli olanaklardan mahrum bırakılmasını içeren öğelerin tümünü kapsar. Bir sınıfın, bir cinsin, ırksal, etnik, dinsel topluluğun ekonomik, toplumsal, politik, kültürel bakımlardan yoksunluklar içinde bırakılması, söz konusu toplulukların şiddet durumunda yaşaması demektir. Günlük yaşamda maruz kalınan ve yaşamın bütün yönlerine sinmiş bulunan şiddet durumu, bir bakıma şiddetin epeyi geniş tutulmuş bir tanımı olmakla birlikte, sorunun şiddet eylemleri ile sınırlanmasının yetersizliği de çok açık olsa gerektir. Ancak, şiddet durumu terimi, şiddet sorununa yaklaşımın yalınkat karşılıklılıklar çerçevesinde değerlendirilmesinin yararsızlığını göstermiş oluyor.
Meşruiyetini kendisiyle kuran pratik. Genellikle, pratiğin kendisi, kitlesel meşruiyetini, kendi etkisiyle, sonradan tesis etmek hedefindedir. Bu anlamda devrimci faaliyet, meşruiyet mercii olarak kendini görmek durumundadır. Bu, kendi-için politika anlamına gelmez. Kitleler nezdinde sağlanan meşruiyet politik başarı anlamındadır ve sonsal niteliktedir. Devrim olmadan, devrim yapmak için mücadelenin dayandığı temel, elbette teknik anlamda cepheden olmamak kaydıyla, kitlelerin verili durumuyla mücadeleyi de içerir. Balibar’ın “politikanın trajik doğası” olarak belirlediği budur. Devrimci mücadele, belirli bir eşiğe gelinceye kadar, ezilen toplumsal sınıf ve kesimlerin büyük çoğunluğu için meşru değildir. Kitleler nezdinde meşruiyet, bizatihi mücadelenin amaçlarına içerilmiş bulunmaktadır.
Geçiş momentlerini kategorize etmek her zaman zor olmuştur. Politik grup olmaktan politik etki sahibi olmaya, oradan politik güç olmaya giden yolda öncelik-sonralık ilişkisinin nasıl kurulacağı konusunda her zaman çetin sorunlar yaşanmıştır. Fakat, bu sorunu çözmüş olmayı iddia etmeden birtakım ayırıcı öncelikler belirlenebilir. Rosa Luxemburg’un, “Çoğunluk olduktan sonra devrimci taktiğe geçilmez, tersine devrimci taktikle çoğunluk olunur” sözü bu önceliklerden başlıca birini ortaya koymaya yetiyor. Fakat, bu söz, buradaki tartışma bağlamında, kendini sol tarafına ‘karşı’ açık bırakma konumunu ortadan kaldırmaya yetmiyor; aksine bu eğilimi destekliyor. Bu çerçevede, bu öncelik, toplumsal politikadan nerede ayrılıyor? İlk olarak, politikayı farklı anlıyor. Etkileşim hattını, başlangıcı, toplumsaldan politik olana doğru değil, politik olandan toplumsala doğru olmak üzere çekiyor. Sonra, politikayı esas olarak sözlü bir etkinlik değil eylemli bir etkinlik olarak ele alıyor. Sözlü etkinlik anlayışı için şiddet tümden ilkesel olarak reddedilemese de epeyce uzak ve istisnai bir pratik türüdür. Eylemli etkinlikte şiddet, verili politik pratiklerden biridir. Burada, eylemli etkinlik anlayışının şiddet pratiğine ilişkin ikiye ayrılabileceği görülür. Biri için şiddet pratiği tercih edilmeyen ve zorunlu olarak başvurulan bir özelliğe sahiptir. Diğeri için ise, şiddet diğer bütün pratikler içinde bir pratiktir. Şiddet pratiği, gönüllü ya da mecburen başvurulan bir şey olmak dışındadır.
O halde, şiddet pratikleri de kitlelerle bağ kurmayı, onları harekete geçirmeyi gözetmelidir. Fakat bir politik konjonktürde bunun test edilme imkanı yoktur. Eğer, şiddet pratiğinin kitlelerle bağ kurmaya değil, onlardan kopmaya yol açacağı türünden önsel bir anlayış söz konusu değilse; öte yandan, şiddet pratiğine ancak kitlelerle kurulu bağlardan sonra yönelmenin meşru olacağı gibi bir anlayış da söz konusu değilse, ilgili şiddet pratiğinin ‘terörizm’ olup olmadığı ancak konjonktürün sonunda anlaşılır. Öyleyse, kitlelerden görece yalıtık bir politik grup, kitlesel ve politik güç kazanmanın bir yolu olarak şiddete başvurabilir ve bu, politik açıdan meşru olur.
Amaç-araç diyalektiğini bozan şiddet. Bir yaklaşıma göre, şiddet bir araç olarak kaldığı sürece politik nitelemesini hak ediyor, ancak amaç-araç dengesinin araç lehine bozulduğu sınırdan itibaren, artık politika-dışının başladığı kabul ediliyor. Arendt’in şiddet-politika ilişkilerine ilişkin görüşüne göre, özellikle teknolojinin yüksek bir gelişme gösterdiği günümüzde, teknolojik araçlara ihtiyaç duyan şiddet pratiği, aracın amacı aştığı bir nitelik kazanmıştır. Arendt, şiddeti araç-amaç ilişkisi bağlamında ele almanın bir örneğini oluşturuyor.
Arendt’e göre, şiddetin araca bağlı olmasıyla, şiddet meselesini ele almada, aracın niteliği tayin edici bir hale gelir. Şiddetin araçlara muhtaç olduğunu Engels’i referans gösterek anlatan Arendt, teknolojide yaşanan gelişmelerin şiddeti ve onunla politikanın ilişkisini ele almada belirleyici değişikliklere neden olduğunu ileri sürer. Ama ona göre, iktidar, şiddetten farklı olarak araca ihtiyaç duymaz.
Şiddet Üzerine‘de Arendt, şiddet-politika ilişkisini şöyle ele alıyor: “Şiddete dayalı eylemin bizatihi esası, araç-amaç kategorisine dayalıdır. Amaç, kullanımını haklı kıldığı ve gerçekleşmesi açısından gereksinilen araçların altında ezilme tehlikesine açıktır. Insan eyleminin nihai amacı, fabrika üretimindeki nihai amaçtan farklı olarak, asla güvenilir biçimde öngörülemez. Bu yüzden, siyasi amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlar, geleceğin dünyası açısından, sık sık niyetlenilen amaçlardan daha belirleyici olabilmektedir.”
Şu birkaç satırda koca bir epistemoloji, politika ve toplum anlayışı gizli.
Arendt’in önerebileceği politik hedefler silsilesinin ufku oldukça sınırlı. İnsan eyleminin öngörülemezliği üzerinde duran Arendt’in önerdiği politika anlayışı, ancak öngörülebilir çerçevede meşru ve ‘politik’tir. Mütevazı öngörü sınırlarını aşan eylem, aracın amacın önüne geçtiği bir nitelik kazanır ve böylece politik olmaktan da çıkar. Arendtgil politika anlayışı kendini net olarak ortaya koyuyor. Bütün bir rejimi hedefleyen politik eylem öngörülemez, öngörülebilirlik sınırı, mikro ölçekler içindir. Örneğin, sonunun (ön)görülemeyeceği bir eylem tarzı olarak ölüm orucunun, Arendtgil politika anlayışı için meşruiyetini yitirmesi gayet doğaldır.
Arendt, toplumsal gerçeği özel bir teknik gerçek olarak anlıyor. Nükleer dehşet denilen olguyu çok önemsiyor. Bu yüzden, örneğin, 1970’te yayınlanan Şiddet Üzerine‘de, şu kehanete katılıyor: “Birkaç yıl içinde robot askerler insan askerleri modası geçmiş yaratıklara dönüştürebilir.” Arendt, döneminin bu gibi genel kabulleri etkisinde kalarak, Engels’i ve Clausewitz’i tekzip eder. (Clausewitz: “Ulusal gücün daha derindeki kültürel kaynaklarıyla uyuşmayan bir askeri çözüm hali istikrarlı olamaz.” Engels: “Nerede bir ülkenin iktidar yapısı iktisadi gelişme düzeyiyle çelişirse” şiddet araçlarına sahip siyasal iktidar yenilmeye mahkumdur.) Arendt’e göre, “Günümüzde savaş ve siyaset ya da şiddet ve iktidar arasındaki ilişkilere dair tüm bu eski doğrular geçerliklerini yitirmiştir”. Arendt, günümüzde, şiddet araçlarının Engels’in ekonominin belirleyici gücüne dayanan görüşlerini yanlışlayacak bir gelişme gösterdiğini söylüyor. Ancak Arendt’in yaklaşımının zemininde problem var. Onun, bildik bir tarih görüşünü yinelediği açıkça görülüyor. Toplumsala ilişkin birtakım kategoriler çok kolay değiştiriliyor. Bir dönem kabul edilen bir genel doğru, artık insanlığın bu sorunu aştığı, yeni bir döneme girildiği şeklindeki gerekçelerle yerini başkasına terkediyor; birkaç yıl sonra başkasına yerini terketmek üzere… Ekonominin mi politikayı ya da şiddet araçlarını belirlediği, yoksa tersinin mi geçerli olduğu tartışması ikincil düzeye düşemeyecek türdendir. Ekonomi tartışma konusu ediliyorsa, bu, başka bir belirleyenin bütün tarihte yerini almış olduğunu gösterir.
Arendt, ekonominin belirleyiciliğinin 19. yüzyılda geçerli olabileceğini, ama 20. yüzyılın kasvetli ve başdöndürücü teknolojik silahlanma ortamında, “iktisadi sistemlerin, siyasal felsefelerin, yargı organlarının savaş sistemine hizmet ettiğini ve bu sistemi yaygınlaştırdığını, tersinin geçerli olmadığını” ileri sürmenin, “bizatihi savaşın temel toplumsal sistem olduğunu, başka ikincil toplumsal örgütlenme tarzlarının bu sistem içinde mücadele ettiğini” ileri sürmenin daha ikna edici olduğunu belirtiyor.
Amaç-araç diyalektiği özne-nesne diyalektiğidir. Amacına vakıf, tarihin üstünde düşünebilen bir özne, amacını yine vakıf olduğu konjonktüre, sonucunu öngörerek uygular. Arendt haklı; öngörme zorunludur; çünkü, aracın amacı aşmayacağı ancak böyle güvence altına alınır.
Politikanın ilgili konjonktürde yapıldığı bir kez ileri sürülürse, bu konjonktürün unsurlarının politik karakteri, yani devrimci olup olmadıkları -özel olarak komünist olup olmadıkları değil-, onların gelecekte ve tarihsel sürecin ileri aşamalarında ne yapacakları üzerine istiharelere yatmalar ya da kehanetlerle değil, bugün ne yaptığına, hangi araçlarla hareket ettiğine, eyleminin ne olduğuna, değiştirme gücünün, etkinliğinin, kapasitesinin, araçlarının ne olduğuna bakarak anlaşılır.
Bu durumda, bir konjonktürün içindeyken, amaç-araç diyalektiği de geçersiz olmaktadır. Özneyi belirleyen unsur daha çok, onun varlığının kendinden menkul içsel amacı değil, eylemli olarak ortaya konulan aracıdır, eylemidir, somut varlığıdır. Burada ve şu andaki varlığı…
Öznenin kendisi eyleminde görünür, somutlanır. Eylemi şiddet olan özne, konjonktürde ‘şiddet araçlarına başvuran özne’dir, eylemi protesto bildirisi okumak olan özne, konjonktüre sözüyle müdahale eden özne’dir. Konjonktürde, çatışmalar, özneler aracılığıyla olur.
Politikanın aracı değil kendisi olarak şiddet. Şiddet, aynı zamanda, bir politikanın kendisidir. Şiddet, bu durumda, politikanın bir tarzını ortaya koyan bir konuma yükseltilmiş oluyor. Şiddet bir politik araçtır ve şiddet, bir politikadır; şiddet politikası. Bu önerme dayanağını, popüler devrimci tarihte Che Guevara’nın “Devrim için savaşmayana sosyalist denmez” sözü ile F. Fanon’un “Taktik ve strateji iç içe geçer. Savaş yapmakla politika yapmak aynı şeydir” sözünde bulur.
Suçlu. Politik pratiğin hedefi nedir? Proletaryanın konjonktürdeki hedefi üretim tarzı olabilir mi? Böyle bir hedef ‘var’ mıdır?
Ekonominin belirleyiciliğini konjonktürde ele almanın politik karşılığı reformizmdir. Devrimi, üretim güçlerinin yeterince gelişmesine bağlama eğilimlerinin politik karşılığı reformizmden başka bir şey olamaz. Devrimin, patladığı koşullarda devrimci olan bir özne reformisttir. Marx ve Engels’in eserlerinin, üretici güçler teorisinin politik anlaşılışına ilişkin sorgulanması meşrudur; bu eserlerde bu konuda şüphe çekecek unsurlar olduğu önermesi yabana atılamaz. Üretici güçler teorisi üzerine kurulu bir politik yaklaşım, genel olarak politikayı epeyi etkisiz bir yere çektiği gibi, şiddeti de reddeder. Buna göre, devrim kapitalizmin üretim sürecindeki iç çelişkileri sonucu gerçekleşecektir. Bir tarih görüşü açısından, burjuvazi masumdur; suçlu, üretim tarzının kendisidir.
Tarihte hedef yoktur; üretim tarzını kim hedef yapabilir? Tarihte politik kurumlar da hedef olamaz; kurum, karşıdaki bina gibi bir somut varlık değildir. Tarihte bütün insanlar masumdur.
Oysa konjonktürde, politikanın konusu olan momentte, politikanın konusu olan nesne-türünde, hedef somut, görülebilen varlıklardan oluşur. Politikada suçlu vardır ve bu somut olarak kimliklendirilebilecek cinstendir. Politikanın muhatabı, başka insan toplulukları, kümelenmeleri tarafından oluşturulmuş olan şeydir.
Bunlardan sonra, Marx’ın (10 Ağustos 1844 tarihli) şu değerlendirmesine nasıl yaklaşılmalıdır? “Bir halkın siyasal düşüncesi ne kadar çok gelişmiş ve evrensel olursa, proletarya -hiç değilse hareketin başında- kendi gücünü kanla boğulan, saçma ve bomboş ayaklanmalara o kadar çok harcar. Proletarya siyasal olarak düşündüğü için, kötü toplumsal koşulların kaynağını iradede, bütün düzeltme yollarını zorda ve belirli bir Devlet şeklinin devrilmesinde görür.”
Tarihte sorun, ancak kökenine inilerek, nedenlerine ulaşılarak çözülür. Ama konjonktürde, kimliklerin olduğu, öznelerin iradeleriyle eylem yaptığı, özneler açısından gerçeğin böyle olduğu koşullarda, her sorunun bir faili; somut, kimliklenebilir bir suçlusu vardır. Konjonktürü tümden yapısal nitelikler itibarıyla gören politik yaklaşımlar açısından, suçlu hiçbir zaman yoktur. Dolayısıyla, herhangi bir özneye -şiddetle ya da şiddetsiz- yönelen eyleme de gerek yoktur. Devrimci (ve karşı-devrimci), konjonktürde, çatıştıkları arasında ‘ortadan kaldırılması gereken suçlular’ görendir. Şiddet meşruiyetini, ikna ya da kudret yoluyla değiştirilmesi/dönüştürülmesi mümkün olmayan ‘organik’ hedefler olduğu argümanında bulur. Organik hedeflerin taşıyıcıları ortadan kaldırılmalıdır. Devlet aygıtına ilişkin Marksist tez de devrimciliğini burada bulur. Devlet aygıtı değiştirilemez-dönüştürülemez; yıkılmalı, tahrip edilmelidir.
Ekonomi-dışı zor kavramı. Kapitalizm-öncesi üretim biçimlerinde sömürünün ekonomik düzeyin içinde gerçekleşmediği belirtilir. Artığın alınması için dışarıdan zor unsuruna ihtiyaç vardır. Bu yüzden bu toplumlar, politikanın yani dolaysız zorun başat olduğu toplumlar olarak görülür. Açıklama şudur: Ekonomi temeldir, politika başattır.
Kapitalizmde ise, sömürü ekonominin içinde gerçekleşir. Ekonomi hem temeldir, hem başat. Politik düzey ve onun aygıtları, toplumsal formasyonun iyice dışına doğru çekilmiş, itilmiştir. Bir basit fiske yetecektir, ya da asıl olarak, ekonomi-içi (barışçı ekonomik) ilişkilerin doğal ve zorunlu sonucu olarak ekonomi-içi düzenek değişecek, kapitalist üretim tarzı, iç ekonomik çelişkileri sonucu çökecek ve onun birtakım dışsal ve iğreti aygıtları da tarih sahnesindeki titrek yerlerini terkedip gidecektir. Politikaya, öznel müdahaleye, bu arada şiddete de, gerek yoktur.
Bu anlatımın çok basitleştirilmiş ve şematik olduğu doğru; fakat, kapitalizm ile kapitalizm-öncesi toplumları ayırmak için reformcu politik yaklaşımın bundan farklı olduğu sanılmamalıdır.
Kapitalizmin bir üretim tarzı olarak da, toplumsal formasyon olarak da politik aygıtlara iğreti bir yer verdiği önermesinin temelsizliğini anlatmaya gerek bile yok. Gereken, üreticinin, sömürülmesi üretim sırasında gerçekleştiği için, sömürüldüğünü farketmemesi ve toplumsal formasyona tepki duymasının zorluğunun teorisi olan ideolojik hegemonyanın asıl kurucu öğe olduğu savlarının politik eleştirisinin yapılmasıdır.
Pre-kapitalist toplumlarda ekonomi-dışı zor görüşü, aslında kapitalizm öncesi üretim tarzlarının olmadığı anlamına gelir. Sömürü ekonomik düzeyde gerçekleşemiyorsa, artığa el konulması işleminin, bir sabah ansızın vadiyi istila eden barbarların üretime el koyması arasında bir fark olmaması gerekir. Bu, ekonomik olarak açıklanabilirliği ve diğer her şey bir yana, tarihsel materyalizm bakımından açıklanmaya muhtaçtır.
Engels’te şiddet-ekonomi karşıtlığı. Engels’in Anti-Dühring’indeki “Şiddet” üzerine bölümler, Dühring’in tarihte şiddetin belirleyiciliği tezine karşı ekonominin rolünü savunurken, tarihte ilerlemenin şiddet-karşıtı, hatta barışçı bir tarzda olduğunu savunma noktasına geliyor. Ekonomi ile şiddeti karşı karşıya getiren Engels, ekonomi ile barışçılığı eşleştiriyor ve şiddeti bu ikisinin karşısına yerleştiriyor.
Tarihi, güçlerin çatışma ilişkileri olarak anlamak da mümkündür, uzlaşma ilişkileri olarak da… Aslında her iki önerme de aynı şeyi söylemiş oluyor. Her ikisinde de güçlerin birinin diğerini boyunduruk altına alması ve barışı böylece sağlaması kesindir. Boyunduruk, yenilenin ‘gönüllü’ başeğmesi ya da ‘zorla’ başeğdirilmesi sonucu olmuş; bu ikincil önemdedir.
Engels, Dühring’in görüşlerinin yanlışlığını tanıtlamak için, “Kuzey Amerika’da, ülkenin çok büyük bir bölümü ekime özgür köylülerin çalışması ile açıldı, oysa Güneyin büyük toprak sahipleri, köleleri ve dizginsiz sömürüleri ile birlikte, toprağın gücünü, artık çamdan başka bir şey vermeyene değin tükettiler, öyleki pamuk ekimi, gitgide Batıya göç etme zorunda kaldı” diyerek, şiddetin ilerletici ve ekonomik olmadığını, barışçı tarzın ekonomik-olanla uzlaştığını ve ilerletici olduğunu ileri sürüyor. O, başka örneklere ve açıklama yollarına da başvuruyor: “Keltlerde, Germenlerde ve Pencap’ta olduğu gibi, toprağın ortaklaşa mülkiyeti temeli üzerinde ilkel bir soyluluğun oluşması bile, ilkin hiçbir zaman zor üzerine değil ama özgür onay ve alışkanlığa dayanır. (…) Özel mülkiyetin kuruluşu ekonomik nedenlere dayanır. Zor, bu işte hiçbir rol oynamaz.” “… Bütün süreç hırsızlığa, zora, devlete ya da herhangi bir siyasal karışmaya bir tek kez bile başvurmaya gereksinme kalmaksızın, salt ekonomik nedenlerle açıklanır. ‘Zor üzerine kurulu mülkiyet’, kendini burada da işlerin gerçek akışını anlama yetersizliğini gizlemeye yönelik palavracılıktan başka bir şey olarak göstermez.” “… burjuvazi, (…) proletaryanın yaratılmasını, en küçük bir zor numarası olmaksızın, salt ekonomik bir biçimde gerçekleştirmiştir.”
Engels’in Dühring’le tartışmasını, üretim tarzı düzeyinde ele almak gerekiyor. Üretim tarzı düzeyinde ne şiddet vardır, ne de barış. Üretim tarzı, neredeyse teknik varlıklar olarak burjuvaziyi de yaratır, proletaryayı da. Üretim tarzı düzeyinde insan topluluklarının kanı, acısı, coşkusu, barışı ya da savaşı gibi nesneler yoktur. Şiddet ya da barış, toplumsal formasyon düzeyinde var olabilir. Sınıfların ve devlet gibi kurumların yer aldığı bu düzeyde, ekonomik-olan ile şiddetsel-olan değil, olsa olsa şiddet yolu ile barışçı yol karşı karşıya gelir.
Özel mülkiyetin kuruluşunu üretim tarzı düzeyinde Engels’in anlattığı şekilde tamamen ekonomik terimlerle açıklamak mümkündür; gerçekte başka türlü de açıklanmaz. Ancak, özel mülkiyet, toplumsal formasyon düzeyinde, şiddetin varlığı olmadan bir gelişim seyri içinde açıklanması mümkün olamayacak bir kategori olsa gerektir. Bu düzlemde, bütün süreci, hırsızlığa, zora, devlete, ya da başka politik müdahalelere başvurmadan açıklamak herhalde mümkün olmayacaktır. Şiddet öğesinin ekonomik-olan karşısına yerleştirilmesiyle, ekonomik-olan, bir yandan gerçekte olduğundan daha da sınırlı bir alana (şiddetin olmadığı ve gönüllülüğün olduğu alana) çekilirken, diğer yandan temeldeki yerinden alınıyor ve deyim yerindeyse ikincil faktörlerin daha yukarıdaki katına taşınıyor, ekonomik-olanın şiddet öğesiyle karşılaştırılması böyle mümkün oluyor.
Engels’in argümanlarının, bilimle politikayı, tarihle konjonktürü ayırmayan bir bakışa konu edilmesi, devrimci öznenin yaratılmasının ve devrimciliğin açıklanamazlığının kabulü demektir.
Dühring’in görüşü, Engels tarafından şöyle aktarılır: “Siyasal ilişkiler biçimi temel tarihsel öğe ve ekonomik bağımlılıklar da yalnızca bir sonuç ya da özel bir durum, yani her zaman ikinci dereceden olgulardır. (…) Bu ikinci dereceden etkiler, ikinci dereceden etkiler olarak, gerçi vardırlar ve bugünkü günde en duyulur olanlar da onlardır; ama en önemli öğeyi yalnızca dolaylı bir ekonomik güçte değil, dolaysız siyasal zorda aramak gerekir.” 19. yüzyılın atmosferinde, Dühring bile ekonomik etkilerin günlük olarak en duyulur nitelikte etki olduğunu reddetmiyor. Günümüzün söylem deryası ortamıyla ne kadar ters bir sağduyusal zihniyet! Engels, Marx’ın da onayıyla, Dühring’in, “bütün tarihin insanın insan tarafından köleleştirilmesine indirgenebileceği”ne kesin bir tutumla karşı çıkıyor. Bugünün, ortalama Marksistine ne kadar yabancı bir tutum!
Engels’in, tarihin nasıl anlaşılmasına dair tezi net: “Bugüne değin, sömüren ve sömürülen, egemen ve ezilen sınıflar arasındaki bütün tarihsel çelişkiler, açıklanmalarını insan emeğinin bu görece azgelişmiş üretkenliğinde bulurlar.”
Devrim zamanında devrimcilik. “Başkaldırıdan komploya, direnişten silahlı ayaklanmaya adım adım ‘bir devrimin nasıl yapılacağı’nı gösteren el kitaplarının tümü, devrimlerin ‘yapıldığı’ yönünde yanlış bir anlayışa dayalıdır.” (Arendt)
Devrimin olduğu ya da yapıldığı üzerine, Marksizm alanında ifade edilen görüşlerden kalkarak pratik nitelikleri açıklayan bir ayrım yapmak zordur. Günümüzde Marksizm alanında yer alan akımlar, genellikle devrimin yapıldığı görüşünde olduklarını beyan eder. Bunun başlıca nedeni, teorik olarak idealizmin Marksizm alanındaki gücünden, politik olarak Leninizmin II. Enternasyonal’in reddi üzerine ortaya çıkan ve kırılamayan nüfuzundan kaynaklanıyor. Devrimci akımlar açısından, materyalist niteliği açıkça anlaşılır durumda olan bu tez, devrimci hareketin varlığını açıklayamadığı için duymazdan gelinir.
Sorun, bilimsel önermelerle politik tezlerin karıştırılmasından kaynaklanıyor. Bilimle politikayı ayırmayan bir özne için, eğer bu özne devrimciyse, devrimin olduğunu söylemek kendi varlığını açıklayamamak anlamına gelecektir. Ama devrimci olmayan yani bilimle politikayı bilimin nüfuzunda ayırmayan özneler için ise bu konuda ‘Marksist olmak’ avantajlı olmaktadır.
Devrimin yapılmadığı, olduğu şeklindeki bilimsel önerme, hiçbir devrimci özne için politik edinimin konusu olamaz. Ancak devrim anında devrimci olmayı öngören bir özne için, devrimin olduğu esprisi epeyce açıkça anlaşılır mahiyettedir. O, devrimin yapılmayacağını, devrimin nesnel dinamikler sonucu olduğunu kendi politik pratiğine mükemmel bir uyumla derin bir şekilde anlar.
Devrimin yapılmadığı, olduğu yolundaki anlayışı, o büyük an için pusuda bekleyen bir özne yaratmak şeklinde anlayanlar, ve o gün dışında devrimci olmanın gerekmediğini ifade edenler için, eğer reformcu politik hatta giriş yapmamışlarsa, Marksizmin politik değil, daha çok teorik bir şekilde anlaşılması meşru olur.
Bu şekilde hareket eden kesimler için, elbet, Marksizmin klasiklerinin genellikle devrim dönemlerinde andığı politika tarzları, bu dönemler dışında meşru olarak kabul edilmez.
Bu durumda soru şudur: Devrimcilik, devrimci dönemler dışında Marksistler açısından edinilmesi gereken politik bir nitelik midir? Devrimciliğin devrimci dönemlerde söz konusu edildiği yaklaşımlar açısından şiddet konusu zaten kendiliğinden çözülmüştür.
Şiddeti ilke olarak reddedenlerin politik olarak Marksist olmaları mümkün değildir. Ancak sorun böylece hallolmuş olmuyor. İlke olarak reddetmeyenler yekpare bir bütün oluşturmuyor. Bu kez, şiddeti sadece devrim döneminde, devrimci dönemlerde başvurulacak bir pratik olarak görenlerle, şiddet pratiği için devrim döneminin beklenmesinin gerekmediği görüşünde olanlar arasında bir ayrım yapmak gerekecektir. Burada ileri sürülen politika anlayışı, şiddetin bir araç olmak dışında bir politik niteliğin kendisi şeklinde belirlenmesi olduğundan, taraflar arasındaki ayrımın kategorik bir nitelik arz edip etmediği önemli bir sorunsal durumuna geliyor.
“İktidar namlunun ucundadır.” (Mao Zedung) Biçimsel birtakım temalar bakımından, Menşeviklerin Bolşeviklerden, Çin Komünist Partisinin Mao-öncesi önderliğinin Mao’dan daha Marksist olduğu öteden beri ileri sürülür. Bolşevikleri “mujik” diye küçümseyen Menşeviklerle, Şanghay’da işçiler arasında örgütlenen 1920’ler ÇKP’sinin ‘Marksistliği’ büyük ölçüde ‘Avrupailik’ten geçer. Her iki akım da şiddet pratiği konusunda eleştirilmişlerdir. Maoizm, şiddet konusunda, özellikle 1960’ların uluslararası politik ortamında, ezilenlerin şiddet geleneğiyle etkileşim konusunda genel olarak Marksizm alanındaki yegane belirgin akım olmuştur. Troçkistlerden Moreno’nun adının bu bağlamda zikredilmesi, Troçkizmin pratik imkanlarını değerlendirmek bakımından önemlidir. Aynı dönemde, pro-Sovyet akımlar arasında şiddet geleneğiyle bağlantı konusunda öne çıkmış hiçbir örnek yoktur. Bazı Güney Amerika ülkelerinde kent ya da kır gerillacılığına yönelme şeklinde görülen örnekler, pro-Sovyet akımların oturmuş reformizminden son devrimci kopuşlar olarak anılmalıdır.
Marksizmin kurucularından bu yana şiddet ve onun devrimci mücadele ile devrimdeki rol ve işlevi üzerine tartışma, esasen “sol”da konumlanan Blanqui, Bakunin gibi anarşist olan ya da olmayan politik devrimciler arasında sürmüştür. Marx’ın Blanqui ve Bakunin’le ilişkileri, devrimciliğin temelleri bakımından, hiçbir sakınma yaşanmadan sorgulanmalıdır. Marx, bu iki devrimciyi devrimin politik yanını abartma, ekonomik yanını küçümseme eğilimi nedeniyle eleştirmiştir.
Marksizmde şiddet konusu, Mao’dan söz edilmeden gündeme çoğunlukla gelmez. Bunun ardından gelen, ya da altından çıkan, proletaryaya dayanmayan bir devrimcilik eleştirisidir. Böyle bir devrimciliğin, günümüzde daha da artan bir şekilde, Marksizmle akrabalığının kurulmasına bile tahammül edilmeyen bir niteliğe sahip olduğu enerjik bir şekilde ileri sürülür. Duncan Hallas’ın Troçki’nin Marksizmi’nde Çin devrimi ve Mao ile ilgili şu sözleri, Marksizm alanında bu konudaki ezici kanaati ifade ediyor: “Çin işçi sınıfı, (…) pasif kaldı. Köylülük de Marx’ın köylülüğün bağımsız bir politik rol oynayamayacağı şeklindeki görüşünü boşa çıkarmadı. 1949 [Çin devrimi] bir köylü hareketi değildi. Ancak bir devrim gerçekleşti. (…) Bunlar sosyal patlama koşullarında bir köylü ordusu oluşturan ve çözülme noktasına gelmiş çürümüş bir rejimi askeri yollarla ele geçiren deklase (hiçbir sınıfa ait olmayan) aydınların liderliğinde kazanıldı. Iki bin yıl önce, Han hanedanlığı da Mao gibi zengin köylü bir aileden gelen bir hanedan kurucusunun önderliğinde benzer koşullarda kurulmuştu. (…)
“Burada yalnızca Çin’deki durum göz önüne alındı -Çin devriminin belirleyici önemi temelinde- ancak, daha önceleri, Yugoslavya ve Arnavutluk ve daha sonra Kuzey Vietnam ve Küba, benzer belirgin özellikleri gösterdiler.”
Politikayı tanımlama konusundaki ayrım aslında epeyce derin. Çin’de bir devrim olduğu kabul ediliyor. Demek ki, proletaryasız devrimler olabiliyormuş! Üstelik bu devrim herhangi bir sınıfa dayanmıyor. Yoksa tarih sınıflar arasında mücadelenin tarihi değil mi? Ayrıca devrim, belki sınıfa dayanmadığı için, askeri yani politik-olmayan yolla yapılıyor. Askeri yol, şiddet, bir ikame işlevi görüyor; sınıfsızlığın yarattığı bir ikame. Sınıfın yerine şiddet! Bu yaklaşım, eski ve köklüdür; Marksizm çevrelerinde epeyce yaygın ve sistematiktir. Ortada, politikayı anlama, dolayısıyla Marksizmin anlaşılması konusunda derin bir ayrılık vardır.
Görüldüğü üzere, şiddet -Mao örneğinin isabetli ve semptomatik olduğunu kabul edebiliriz-, salt şiddetle sınırlı kalmıyor. Şiddet’le ilgili Marksist literatür, genel olarak proletaryanın rolünü küçümsemek ve ona güvenmemek, kitlelerin tarihteki rolü konusunda aymazlık, toplumun iç yasalarına riayet etmemek, devrimde öncünün rol ve niteliği ile politik düzeyin özgüllüğünü abartmak gibi temalarla birlikte ele alınıyor.
Marksizmde şiddet meselesini tartışmak, Marksizmin tarihindeki ve teorisindeki bazı akımların Marksizm-dışı akımlarla ilişkilerinin hesabını vermek/sormakla birlikte yürümek durumundadır. Bu, her iki tarafın da, şiddeti benimseyenlerin de, onu Marksizme yabancı bir tema olarak görenlerin de yükümlülüğüdür.
Şiddeti reddedenler ya da ona, zorunlu kalınmadıkça başvurulmaması gereken, ve kullananı da kirleten pis bir sopa olarak yaklaşanlar, Marksizm içinde iseler, liberal teorinin temellerine kadar uzanan bağlarının ne anlama geldiğini yanıtlamak zorundadır.
İktidarın namlunun ucunda olduğunu söyleyenler ise, pratik politikada genel olarak Marksist olmayan devrimcilikle; tarihsel-teorik akım ya da düşünceler alanında ise devrimci nihilizmle, devrimci anarşizmle, radikal hümanizmle, varoluşçulukla, özgül olarak Fanon, Sartre, Sorel gibi figürlerle ilişkilerinin hesabını vermekle yükümlüdür. Nihayet, bu kesimler, Marksist olarak, halk geleneğinin ‘ilkel’ öğeleriyle bağlantılarının sınırını açıklamak durumundadır.
Devrim söz konusuysa, iktidara yürümenin hiçbir önsel ilkesi yoktur. Bu pratik bir durumdur ve beceren, nasıl olursa olsun iktidarı zaptetmelidir. Bu momentte, işçi sınıfının varlığı/yokluğu, darbe/devrim, gibi her türlü tartışma politika-dışıdır; ve elin tersiyle onunla uğraşanlara fırlatılmalıdır.
Ekim devrimi, politikayı toplumsal anlayanlar için bir komplodan fazla bir şey olamaz. Esasen, Ekim’de gerçekleşen devrim, Şubat’taki patlamanın açtığı ve verili iktidarın çözüldüğü sürecin içinde sıkışmış özel bir momenttir. Dışarıdan bakan biri, Şubat’takinin ‘olma’, ama Ekim’dekinin ‘yapma’ olduğunu söyleyebilir ve haksız da sayılmaz. Ama Bolşevikler içinde iktidarı talep etme konusundaki ayrılık nasıl ‘olma’ya ilişkin idiyse, iktidarın rasyonel bir organizasyonla zaptedilmesi de aynı ölçüde ‘olma’ya ilişkindir.
O halde, karşı tarafın da dogmatik bir ilkesi olduğu öne sürülüyor: Devrim, ancak ilkeler doğrultusunda hareket ederek gerçekleşebilir. Ya da bu şekilde gerçekleşmeyen hareketler devrim (ya da ‘iyi’/’hakiki devrim’) değillerdir. Öncüler, kendilerini iktidara iten somut sınıf eylemi olmadığı sürece iktidarı zaptetmek için uğraşmamalıdır.
İktidar ve şiddet. Genel olarak iktidarların şiddete dayandığı kabul edilir. Bu kabul sadece Marksizm alanıyla sınırlı değildir. Ancak bilindiği kadarıyla yakın zamanlarda iktidar ile şiddeti ayıran, böylece aslında şiddet pratiğinin de beyhude olduğunu, ya da etkili olsa da etik olmadığını kabul eden görüşler ortaya çıkmıştır. Arendt iktidar ile şiddeti ayırır. İktidar her zaman sayılara, yani halkın desteğine ihtiyaç duyar Arendt’e göre, oysa şiddet, araçlara dayalıdır ve sayıların gücü olmadan da bir yere kadar idare edebilir. “Şiddete karşı şiddet şeklindeki bir çarpışmada devletin üstünlüğü daima mutlak olmuştur. Ancak bu üstünlük, devletin iktidar yapısı bozulmadığı sürece mümkündür; yani emirlere itaat edildiği ve polis ya da ordu silah kullanmaya hazır olduğu sürece… (…) Emirlere artık itaat edilmeyen bir yerde şiddet araçları yarayışsızdır.”
İktidarla şiddeti Foucault da ayırır. Özne ve İktidar başlıklı seçkide yer verilen bir makalesinde, şöyle der: “Zincire vurulup dövülen bir adam kendisi üzerinde güç uygulanmasına maruz kalmaktadır. Ama bu iktidar değildir. Ne var ki, ölümü tercih ederek ağzını açmamakta ısrar etmek gibi kesin bir tavır koyabileceği bir durumda konuşmaya kışkırtılabilmişse eğer, o takdirde belli bir şekilde davranmaya itilmiş demektir. Bu durumda o insanın özgürlüğü iktidara tabi olmuştur. (…) İnsanların insanlar tarafından yönetilmesi (…) belli bir rasyonalite türü gerektirir. Ancak araçsal şiddet gerektirmez.”
Arendt’in devrimleri açıklarken iktidar ile şiddeti ayırması güçlü görünüyor. Çünkü devletler, şiddet araçları bakımından her zaman güçlüdür.
Gerçekten de, ABD’nin müthiş askeri gücüne rağmen, Vietnamlılar savaşı nasıl kazandı? Iran’da devrim, Şah’ın ağır silahlı ordusu ve SAVAK’a rağmen nasıl gerçekleşti? Askerler neden emirlere itaat etmedi?
Fanon, tam da bu konuda Engels’le polemik yapar. Engels’in Anti-Dühring’indeki şiddet üzerine bölümden uzunca bir pasajı aktarır Fanon. Fanon’un Engels’e yanıtı şudur: “Reformist yöneticilerin söylediği de budur: ‘Sömürgecilere karşı neyle savaşmak istiyorsunuz? Bıçaklarınızla mı, yoksa av tüfeklerinizle mi?’ “
“Eylem geri alınamaz.” Ezilenler şiddetsiz ya da gizli direniş yollarıyla ezenleri alaşağı etme yolunda bir talep ifade etmemiş oluyor, sadece ezilen konumdayken kendilerine daha uygun, geniş yer açma talebini beyan etmiş oluyorlar. Şiddet araçlarının kullanımı, ezilenleri geri dönüşsüz bir yere taşıyor. Ezilenler artık şiddetin ortamında, bu kez kendileri tarafından kabul edilmiş ve tanınmış bir savaş yürütmeyi, ezenlere karşı paralel bir kimlik olarak çıkmayı eylemli ve bu anlamda geri dönüşsüz olarak sergilemiş oluyorlar. Şiddet araçları, ezilenler açısından savaşımın bir uğrağında, ‘Ben yapmadım’ deme olanağını ortadan kaldırıyor. Fiziki eylem, fiziki karşılığını almaya hazır oluyor, bunu hakediyor. Burada, ezilenlerin ezenlerden gelen tek yönlü şiddete maruz kalmaları ile şiddet ortamının karşılıklı olması arasında kategorik bir fark olduğunu kaydetmek gerekiyor. O halde, geri dönüş kapılarını kapatması ve öznesini bağlaması anlamında, şiddet nitelik verici, tayin edicidir. Bu, Arendt’in diliyle şöyle ifade ediliyor: “Eylem geri alınamaz ve yenilgi halinde statükoya dönüş daima olasılık dışıdır. Her eylem gibi şiddet pratiği de dünyayı değiştirir; ama en olası değişim, daha şiddetli bir dünya doğrultusundadır.”
Şiddet, bir kez daha amacı aşan bir araç olarak teyit ediliyor. Bunun ‘tam’ ifadesi şu olsa gerektir: Şiddet, şiddet-öncesi ile fiili bir ayrım yaratan, şiddeti kullanan özneyi yöneten, onun ‘amaçlarını’ ve dolayısıyla niteliğini belirleyici konumda olan bir şeydir. Şiddet bu konuda, diğer pratik türlerinden etkilidir. Yaktığı yer cürmünden her zaman fazladır.
O halde, şiddet, devrimcilikle reformculuk arasındaki ayrımı kuran halkalardan biri olabilir mi? Bir dönem boyunca şiddet araçlarını kullanmayan bir özne devrimci olamaz. Bir dönem boyunca devrimci olmayan bir öznenin de Marksistliği söz konusu edilemez.
