‘Eleştiri Silahı’ ve ‘Silahların Eleştirisi’ Marksizmde Ayrımlar

Metin Kayaoğlu    

Marx, ilk çalışmalarının birinde, bir mecazla, “eleştiri silahı” ile “silahların eleştirisi”ni ayırıyor ve eleştiri silahının silahların eleştirisinin yerini alamayacağını vurguluyor. Lenin, bir devlete karşı bir devrimin olduğu günlerin, Ekim devriminin, sıcağında yazdığı Devlet ve Devrim’i, neden bitirilmemiş haliyle yayına verdiğini sonsözünde anlatıyor: “‘Bir devrim deneyi’ yapmak, o konuda yazmaktan daha güzel ve daha yararlıdır.”

Bu çalışmada, Marx ve Lenin’in tutumlarının salt pratik bir anlam yanında, epistemolojik bir boyutu da olduğu savunulmaya çalışılacak. Bu ayrımın, bilim, felsefe ve politikada özgülleştirilmesi ve izlerinin bu alanlarda takip edilmesi, Marksizmin bütünlüğünü ortaya koymak bakımından önemli olacaktır. Yazmakla yapmanın, sözle eylemin (söylemle eylemin) ayrımına karşı duruşun politik sonuç ve etkileri vardır; felsefi anlamı olduğu gibi. Genellikle, bu ayrım, yazıcı ve sözcüler tarafından bulandırılmaya çalışılır.

            Marksist teorinin temelini bazı ayrımlarda bulmak. Eleştiri silahının silahların eleştirisinin yerine geçmeye yeltenmesine karşı durmak. Bilimin politikanın, felsefenin bilimin ya da politikanın yerine geçmesine karşı durmak. Bu duyarlığa karşılık gelen bir materyalizm, felsefi maddeye, gerçek madde lehine sınırlar çekmek oluyor. Bu, materyalizmin kendini redde varıyor.

            Önce eylem mi vardı söz mü?

            İslam peygamberi Muhammed’in, “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” dediği söylenir. Bu söze iki zıt ve aynı zamanda doğru yanıt verilebilir.

            Ontolojik düzlemde ve pratikte (konjonktürde) bilen diye bir insan grubu yoktur. İnsan bireylerini bilenler ve bilmeyenlere ayıramazsınız. Hiç, eyleyenlerle eylemeyenler bir olur mu? Ancak, bilmenin değil de bilginin önemli bir ayıraç olduğu bir düzlem vardır. Epistemolojik düzlemde, önce söz vardır.

            Bu çalışma, hiçbir zaman bir eleştiri silahı olmaktan çıkamayacak, silahların eleştirisine övgü dizerken bile, materyalizmin gösterdiği üzere, kaçınılmaz olarak eleştiri silahlarına katkı yapacak. Fakat bu çalışma, basit bir yararı da gözetiyor: Silahların eleştirisi için, ideolojik silahlılar yaratma gibi bir pratik işlev edinmek.

I. Felsefe ve Bilim

İdesiz idealizm ya da maddeli idealizm

Bütünlük arayışı bütünlük yitimiyle sonuçlanabileceği gibi, madde arayışı da, maddeyi madde sözcüğüne boğdurmakla sonuçlanabilir.

            Bilimle felsefenin, felsefeyle politikanın karıştırılmasının başladığı yerlerden birinin, materyalist felsefenin teorik alanı olduğu görülüyor. Materyalizmin savunulduğu, akıldan bir an olsun çıkarılmayan “bütünlük (arayışı) fikri”nin kendi zararına işlediği bir süreçle, belli başlı her felsefi tez ve adıma bilimsel ve politik karşılıklar arandığı düşünsel “yer”de, felsefenin materyalist tezinin idealizasyonu başlatılmış oluyor: İdenin olmadığı, maddeyle gerçekleştirilen bir idealizm; idesiz ya da maddeli idealizm. İde idesiyle değil, bu kez madde idesiyle işleyen bir idealizm. Her şey madde sayılınca murada eriliyor; maddenin tür ve formları arasında ayrımlar olabileceği fikrine, belirleme ilişkilerine ve felsefi ayrımları çağrıştıran her şeye uzak duruluyor. Materyalist teze uygulanan bir genelleme, materyalizme değil idealizme varan bir yol çiziyor.

            Felsefede materyalist tutum açısından, bütün gerçekliğin maddi olduğu tezi, zorunlu ve tutarlıdır. Fakat, kendi alanında kalmak kaydıyla…Söz konusu olan, felsefenin ontolojik alanıdır. Burada, materyalizm, ontolojik ve epistemolojik boyutlarda ayrı ayrı ortaya konulmak, teşkil edilmek durumundadır. İlgili argümantasyon, çeşitli bağlantılar, yanyollar ve sıçramalarla yürütülmeye çalışılacak.

            Varlığın maddeliği hakkındaki tez, materyalizmin idealist hastalıklara karşı aşılanmasını savsaklayacak bir işleve sahip kılınıyorsa boş’tur. Materyalizm, materyalist okullar ve kişiler tarafından savunulur ve materyalistler, tarihsel olarak (teorik ve ideolojik veçheleriyle) idealizme gıda veren bir felsefi “derya içre”dirler. Materyalizm, bir felsefi tez olarak, bağışıklığını güçlendirmek için, idealist öğeler alabilir. Öte yandan, materyalizm, bu tutumuyla bilime yasaklar koymaya yeltenmemelidir.

            Her şeyin madde olduğunu ileri sürmekle idealizmin giremeyeceği bir mevzi inşa edildiği sanılıyor; yanılınıyor. Felsefede kaldıkça, idealizmden kurtulunamaz. İdesiz idealizm, nesnel gerçeğe ilişkin ayrımsız ve her türlü özgülleştirmeden uzak bir tutum olarak ortaya çıkıyor.

            Gerçeğin maddiliğine ilişkin tez, materyalist olmak bakımından bir temel adımdır. Fakat materyalizmin kesin gereği, “eleştiri silahı”yla “silahların eleştirisi”nin ayrımını tanımaktır. Bu bağlamda materyalizm, eleştiri silahının bir madde formu olduğu ve buna rağmen diğer bir maddi form olan silahların eleştirisinden ayrı tutulmak zorunda olduğudur. Bir adım daha: Materyalizm, -epistemolojik anlamda- bir felsefe olarak, varlık ile düşünce (varlık ile o varlığa ilişkin düşünce) ikiliğinde birincilerin önceliğini savunmak zorundadır. Fakat, materyalist felsefe, bu yolda hiçbir zaman sonuna kadar materyalist olarak gidemeyecek, ve varlık ile düşüncenin izdivacından düşüncenin (bir başka bağlamda, öznenin) doğuşunu görecektir. O halde, felsefe alanında materyalist tutum, felsefe olmaklığına aykırı bir şekilde, özne-nesne, varlık-düşünce diyalektiğini reddetmek durumunda kalacaktır. Sonuç, felsefe olarak felsefede tutunamamaktır. Burada, materyalist felsefe açısından, bilim zorunlu oluyor. Felsefenin “sonsal” niteliği böylece kabul edilmiş oluyor. Bu, felsefenin ontolojik boyutunun materyalist tez açısından zorunlu olduğu anlamına geliyor. Ama teorinin momentleri bitmez. Bilimin de, genel olarak teori alanıyla ilişkilerinde, materyalist felsefeye “ihtiyacı” olacaktır.

            İdesiz idealizm, maddeyi, belirlenimlerini yok ederek gözden kaybediyor. İdesiz idealizm, bilime izin vermiyor, gerek bırakmıyor. Bilimsel kavramları, materyalist bir niyetle de olsa, felsefi tercümeye tabi tutuyor. Ontolojik ve “konjonktürel gerçeği” de, felsefenin tescil edilmiş ileri-geri konuşma alanı olarak belliyor. Düşünceyi ontolojik materyalizm aşamasında sabitliyor, kilitliyor.

            Bir ontolojik materyalizm zorunlu: Her şey maddedir. Madde, çeşitli formlarıyla var olur. Ontolojik olamayan bir materyalizm, yani düşüncenin topluma, toplumun üretime, üretimin doğaya indirgenebileceğini ortaya koyamayan bir materyalizm, bir “madde idealizmi” kimliği kazanır.[1]

            İdesiz idealizm, Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi‘nden itibaren birçok kez yineledikleri bir önermeyi, toplumsal varlığın toplumsal bilinci belirlediği önermesini, öz-görünüş ve özne-nesne ikiliklerine dayanan bir felsefi temrin sanıyor. Oysa, bu temel nitelikteki önerme, Marx’ın eserinde, kurulan bilimin nesnesini belirleyen, özgülleştiren ve ayrıştıran bir anahtar rol oynamıştır. Bir tarihsel birey olarak Marx, bu temel önermeyi, felsefedeki söz konusu ikiliklere göre modelleştirmiş olabilir. Bilimsel bakımdan, bir iç süreç-işlemden başka bir anlamı olmayan bu durum, bilim-olmayandan bilime geçişe ilişkin bir teorik anlama dışında önemsizdir.

            Bilimsel nesnenin ayrımlarıyla, felsefedeki malum ikilikler arasında tarihsel bir bağlantı, ama epistemolojik bir “kopuk”luk var. Tarihsel bağlantıyı mı, epistemolojik kopukluğu mu esas almak gerekiyor? Bu da, yanıtını, “genel olarak teori”nin anlaşılışında bulan ve epistemolojik nitelikte bir sorundur. Tarihsel bağlantıya yönelim, epistemolojik düzlemin reddine varan bir epistemolojiye dayanır. Ontolojik düzlemin, bilim için bir boyut (içsel nitelik) değil, koşul (dışsal nitelik) olduğu önermesi[2] dışında anlaşılmak gereken, ve bilimi tarihselin (göreliliğin) nüfuzuna terkeden bu epistemolojinin adı öteden beri bilinir: Tarihselcilik.

            Felsefe, idealist ya da materyalist okullarıyla, haddini bilmeli ve toplum biliminin ortaya çıktığı vakit, toplum felsefesi yapmaya yönelen tarih artığı boğuk sesini kısmalıdır.

Epistemolojik ve ontolojik materyalizm

Ön ek/İkicilik-tekçilik: Epistemoloji-ontoloji (isim ya da sıfat olarak) ayrımının yapılması ve ortaya konulan görüşlerin bu ayrım üzerinde yükselmesi, materyalizmin epistemolojik ve ontolojik boyutlara ayrılması ve çeşitli alanlarda karşı cephe açılan teorik yaklaşımların eleştirilmesinde, ikicilik (düalizm), bir temel sorun olarak sürekli kendini dayatıyor. Marksizmin ve onun felsefesinin tekçi (monist) niteliği, Marksizm alanında ve onun hasımlarının ağırlıklı kısmı nezdinde bir aksiyom konumundadır. Bu çalışmanın yaklaşımı, ikicilik-tekçilik ikiliğini ele alış bakımından genel bir problematiğin ortasında duruyor. Epistemolojik bir ikicilik, ve ontolojik bir tekçilik.  

“Açıklama ve yaklaşımında biri diğerine indirgenemeyecek iki temel kavram ileri süren herhangi bir felsefi kurama ‘ikici’ (dualistic) kuram denir.”[3] “Maddeyle zihin arasında yapılan temel ayrım ve onların birbirlerine indirgenemeyeceği iddiası, bazen beden-ruh ikiciliği diye de adlandırılan belli bir tür ikiciliktir. İkiciliğin diğer bir türü, çeşitli düşünürlerde temel olan inanç-bilim veya inanç-akıl ikiciliğidir.”[4] İkiciliğin en işlenmiş ifadesinin ilk kez, Descartes’ın felsefesinde görüldüğü belirtilir.

“… tarih anlatımız ile … ‘simgeleştirmeye mutlak olarak direnen’ Gerçeğin kendisi arasında, dilin terimlerine göre bir ayrım yapmalıyız.”[5]

            Feuerbach materyalist olarak kabul görür; hem de, Marx’ın tezlerinden beri Marksistler de bilir, “kaba” materyalisttir: “Gerçekliğin kesiklisini bir kesiksiz, hayatın sonsuz çokluğunu bir tek özdeşlik olarak koyar düşünce. Düşünce ile hayat (ya da gerçeklik) arasındaki temel, yok edilemez farkın bilgisi, düşüncede ve hayatta her türden bilgeliğin başlangıcıdır. Burada hakiki bağ, sadece ve sadece farklılıktır.”[6] Lenin bu pasaja, “felsefi materyalizmin temelleri üzerine” şeklinde bir not düşüyor. Fakat, Marx’ın Alman İdeolojisi‘nden beri vurguladığı ve materyalizme ilişkin bir başka temel de, düşüncenin varlığa ne kadar bağlı olduğu, hatta varlığın, gerçekliğin bir öğesi olduğuydu. Marx, uzun süre, (sadece) bu tür bir materyalist tezde ısrarlı oldu. 1850’li onyılın sonlarına doğru onun yaklaşımlarına, materyalizmin bir başka anlaşılışı da eklendi. Buna, epistemolojik materyalizm denilecektir.[7]-[8]

            Varlığın maddeliğine ilişkin materyalist tez ontolojiktir. Materyalizmin ontolojik ve epistemolojik veçhelere ayrılması, idealizmin saldırı ve tezlerini karşılamanın en iyi bir yolu olduğu gibi, materyalist tezin bizatihi ortaya konuşunun da uygun bir tarzıdır.

            Ontolojik materyalizm, madde dışında hiçbir şey tanımaz; epistemolojik materyalizm açısından bir maddenin düşüncesi ile o maddenin kendisi arasında aşılamaz bir ayrım vardır. Epistemolojik olarak, düşüncenin maddiliğini ileri sürmek ve böylece düşünceyi gerçekliğin ya da varlığın bir öğesi olarak koymak, ontolojik olanın aksine, materyalist değil idealist bir işlemdir. Epistemolojik olarak, düşüncenin maddeliği anlayışı, felsefede bir nesnenin söz konusu olacağını, madde teriminin ide teriminden daha maddi olduğu aldanışını (epistemik aldanma) içerir. Nominalizmin tezi, bu meseleye kesin bir çözüm getirmek bakımından oldukça güçlüdür.

Bilginin kategorik dışsallığı

Bilgi, nesnel gerçeğin içinde değildir. “Bir gerçekliğin bilgisi ile bu gerçekliğin kendisi arasında epistemolojik bir ayrım (vardır).”[9] Dolayısıyla, bilgi ile bilgi konusu arasındaki ilişki dışsaldır. Bu yaklaşım, her türlü yorumsamacı/sembolik epistemolojiye kategorik bir set çeker. Bilginin içsel/içkin/içrek (vs.) tür ve formlarının varlığı söz konusu edilemez.

            Ne epistemoloji ontolojiyi, ne de ontoloji epistemolojiyi içerir. Althusser, epistemolojinin ontolojiyi içerdiği yaklaşıma “kurgusal idealizm”, ontolojinin epistemolojiyi içerdiğine “ampirisist idealizm” diyor.[10] Kendinde-gerçeği kendinde ifade edebilecek hiçbir düşünce yoktur; gerçek, her türlü düşüncenin dışında, vardır: “Doğa ancak bizzat kendisiyle anlaşılabilir: Onun zorunluğu, insanca ya da mantıklı, metafizik ya da matematik bir zorunluk değildir; her ne kadar onları bizce anlaşılabilir kılmak için, onun görüngülerini karşılaştırır ve onlara adlar verirsek de ve onlara, genel olarak, örneğin düzen, erek, yasa gibi, gene dilimiz dolayısıyla zorunlu olduğumuz insansal deyimler ve kavramlar uyguluyorsak da, doğa, kendisine hiçbir insansal ölçünün uygulanamayacağı tek varlıktır!(…) Düzen, erek, yasa, insanın, doğadaki şeyleri anlayabilmek için kendi diline çevirdiği sözcüklerdir ancak; bu sözcükler, ne anlamdan, ne de nesnel içerikten yoksundurlar; bununla birlikte, gene de aslını çeviriden ayırdetmek gerekir.”[11] Feuerbach’a ilişkin “küçük” bir düzeltme yapmak zorunlu; onun doğacı materyalizmini, toplumu da doğadan sayarak anlamak gerekiyor.

            Bilgi ile bilgi konusu gerçeğin ilişkilerinin dışsallığı, verili bir bilgiyi, verili bir gerçeğin özdeş öğesi olarak görmeyi de engeller; ontoloji epistemolojiyi içeremez. Dışarıda kalan bir düşünce boyutu (epistemolojik boyut) her zaman olacaktır. Bunu, L. Goldman farklı bir gerekçeyle şöyle ifade eder (ya da Goldman’ın bambaşka bir epistemolojiyi ortaya koymak amacıyla dile getirdiği görüş, bu bağlamda, şöyle istismar edilebilir):İnsan toplumları varlığını korudukça, bir düşünceyi nesneleştiren bir diğer düşünce her zaman olacak ve bu sonsuzca sürecektir.[12]

            Bir verili zamandaki gerçek, bilinci ve düşünceyi de, daha doğrusu, bilinç ve düşünce de içerir. Onun öğesi olan bilinç ve düşünce tür ve formları vardır. Mesela bir sosyoloğun sosyolojinin konusuna ilişkin “bilişsel” fikirleri ilgili toplumsal gerçeğin öğeleri arasındadır. Bu düşünceler, epistemolojik değil ontolojik, bilimsel değil ideolojiktir: İdeolojik felsefi düşünceler… Felsefenin ontolojik boyutu vardır ve bu düzlemde felsefe ideoloji olarak iş görür.

Düşünce ve gerçek

Düşünce ve gerçek, epistemolojik olarak ayrı, fakat ontolojik olarak aynı tür şeylerdir.[13] Ontolojik olarak, düşünce, gerçekliğin bir öğesidir. Bir başka ifadeyle, düşüncenin gerçekliğin ayrılmaz bir öğesi olduğu yolundaki yaklaşımlar, ancak, ontolojik bir materyalizm bakımından anlam taşıyabilir. Burada, toplumsal ya da doğasal gerçek şeklinde bir ayrıma gidilip gidilmediği de temel önemdedir. Ontolojik bir materyalizm (materyalist olarak), gerçeği toplumsal ve doğasal iki ontolojiye bölmemelidir. İki ontoloji anlamına gelen her yaklaşım (pozitif değil, negatif anlamda), sınırlı bir materyalizm demektir.

            Hangi boyut ve türde olursa olsun, gerçekle düşünce arasında yapılacak ontolojik, yani düşüncenin kendi başına ontolojik varlığı olduğuna ilişkin herhangi bir ayrım, idealist bir epistemolojiye ulaşmak zorundadır. Düşünce, tek bir gerçeğin öğesidir. Gerçek, maddeden müteşekkilse; onun bir öğesi olarak düşünce de maddidir.

            İdeoloji, ontolojik materyalizme göre, bütünün ayrılmaz bir parçasıdır. Ontolojik bütün maddedir, ideoloji de maddedir. Bu anlatım, epistemolojik düzlemde, bilgi-gerçek ayrımı modeline paralel olarak alınamaz. Materyalist teze göre, ontolojik düzlemde özne yoktur. Ontolojik düzlemde materyalizm, felsefi ikili kategorilerin varlığını reddetmek durumundadır.

            Evrende var olan her şey maddedir. Bilgi de, teori de, tanrı fikri de, maddenin formlarındandır. Fakat madde, formları arasında ayrım yapılmasına izin verir. Yüzme bilgisi ile yüzme pratiği/eylemi farklı madde formlarıdır. Fakat, ikincisi birincisinden üstündür. Hiçbir yüzme bilgisi, yüzmeyi “öğretemez”. Yüzme, yüzülünce “yapılır”.

Düşünce-varlık özdeşliği

Düşünce-varlık özdeşliği, tarihsel olarak, Alman idealist okulunun yaklaşımıdır. Yüzyılın başında, E. Mach’ın öğretilileri olan ampiryokritikçiler bu özdeşliğin Marksizm alanında ilk savunucuları oldular. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm‘de Bolşevikler arasında yayılan bu akıma karşı L.Feuerbach’ın tezlerini ileri sürmekte duraksamaz.

            Marksizm alanında, düşünce ile varlık arasında çekilen ayrımlara militanca karşı duran köklü ve güçlü bir eğilim mevcuttur: Gramsci, Lukacs, Korsch bu eğilimin temel figürleridir. Bu ayrıma karşı çıkış, Gramsci dışta tutulursa, sadece teorisyenlere özgü olmakla kalmamış, Marksizm alanının tarihsel-politik okullarının bazılarının ayırıcı niteliği mertebesine yükselmiştir.

            Machçı Bolşevik Bogdanov’a göre, “toplumsal bilinçle toplumsal varlığın özdeşliği vardır. Hiçbir durumda bilinç yansıma olamaz. İnsanın mı yoksa bilincin mi önce geldiği sorusu hiçbir zaman akla gelmemelidir.”[14] Ampiryokritikçileri izleyen ilk etkili -ve geleceği tayin eden- eser Lukacs’ınki oldu. Lukacs, düşünce ile varlığa ilişkin her ayrım çabasını “sahte ve katı bir ikilik” olarak mahkum etti.[15] Lukacs’a göre, toplumsal gerçek bilinçli öznenin praksis süreci içinde belirlenir, dolayısıyla bilinçle gerçeği ayırmak mümkün olamaz; bilinç ve bilgi olmaksızın toplumsal gerçek eksik kalır ve varlıkla düşünce arasında, -anlaşılacağı üzere- bir yansıtma ilişkisinden de söz edilemez.[16] “K.Korsch, düşünce ile varlığı ‘ayıran’ kendi deyimiyle ‘kaba sosyalizm’i … suçluyor. ‘Bilinç ve nesne arasında ayrım yapan ve bilinci veri, Varlık ve Doğanın temelde zıddı kabul eden’ bütün Marksizm çabalarına eleştiri getiriyor.”[17]

            Gramsci de, özdeşleştirme çabalarına katkı koymayı esirgemez. Onun ifadeleri, bir bakıma, yukarıdaki yazarların duyarlığına anlamsal bir nokta koyar: “Nesnellik daima ‘insan bakımından’ nesnelliği anlatır. Bu da ‘Tarihsel olarak öznel’ anlamına uygun düşer. Başka bir deyimle ‘nesnel’, ‘evrensel öznel’ anlamına gelir.(…) Metafizik materyalizmdeki ‘nesnel’ kavramıyla insanın dışında bir nesnelliğin varlığı anlatılmak istenir gibidir…”[18]

            Lukacsyan epistemolojinin temel temalarından biri, düşüncenin toplumsal varlığın ayrılmaz bir öğesi olduğudur. Düşünce-gerçek ikiliğini aşma konusundaki çaba, sanıldığı gibi materyalist değil idealist yaklaşıma aittir. Materyalizmin, düşüncenin varlığa bağlanması fikri olduğu doğrudur. Fakat bu, ontolojik nitelikte, ontolojik düzleme ilişkin bir önermedir ve ontolojik materyalizm için geçerlidir.[19] Lukacs, epistemoloji-ontoloji ayrımı yoluna gitmez. Ona göre, toplumsal varlıkta maddesel öğeler yanında düşünce vardır, ancak toplumsal varlığın “maddesi” bilinen doğasal maddeden farklıdır, tinle özdeş bir yapı söz konusudur; bu özellik doğada yoktur ve bu yüzden diyalektik, doğada değil toplumsal gerçekte aranmalıdır. Ruben türü idealizm, tarihsel idealizm, tezlerini açımlıyor: “Toplumsal nesneler dünyasında, toplumda, düşünce veya özne ile varoluşun bağımsız olmadığı doğrudur, çünkü öznesiz toplumsal nesne olamaz ve düşüncesiz özne olmaz (özne olmak, düşünen, tasarlayan, karar alan vb. birey olmayı içerir).”[20]

            Tarihsel idealizm tutarsız: Bir yandan, bütün bilginin tarihsel insanın bilgisi olduğunu savunuyor, diğer yandan doğaya ilişkin bilginin bundan muaf olduğunu düşünüyor. Mutlak tarihselcilik tutarlı: Doğasal olsun, toplumsal olsun bütün bilgi tarihsel insana aittir, sınıfsaldır; bu anlamda, özne-nesne diyalektiği salt topluma özgü olarak anlaşılmamalıdır, özne-nesne diyalektiği doğasal nesneyle ilişki bakımından da geçerlidir.

       Materyalizm, bu meseleyi bir düalizmle çözer: Bilgilenme sürecinin yapısı bakımından, doğasal ya da toplumsal, bütün nesneler aynı tür ilişkinin konusu olur. Sonuç: Düşünce-varlık ikiliği; epistemolojik materyalizm açısından, düşünce-(doğasal/toplumsal) varlık olarak kurulur. Ontolojik materyalizm, hiçbir nesnede bu türden bir ilişki tanımaz; tek bir ontolojik gerçek vardır ve bu gerçeğin ayrımları hakkında fikir yürütmek felsefenin işi değildir. Düşünce denilen şey toplumdan, toplum doğadan … ayrılamaz; madde hakkında ayrımlar yapmak, bilimin işine soyunmak anlamına gelir.

            Lukacs’ın yaklaşımı, felsefeye, gerçekliğin ne (türde) olduğu değil, nasıl olduğu sorusunun yanıtını yüklemektedir. Ve o, gerçekliği, farklı tür ve formlarıyla felsefi belirlemeye ve özgülleştirmeye tabi tutmaktadır. Gerçekliğin nasıl tecelli ettiğini belirlemek, bu konuda fikir beyan etmek, tarihsel gerçekliğin kendisiyle içsel bir ilişkiye (ontolojik boyut) sahip olan felsefenin altından kalkacağı bir mesele olamaz; gerçeğe ilişkin düşünce onun dışından, onunla içsel bir ilişki taşımayan (ontolojik koşul) bir teorik tarzın/türün konusu olabilir. Gerçekliğin ne olduğu sorusuna verilen felsefi yanıt, bilim için ontolojik koşul mahiyetindedir; ve dolayısıyla önemlidir.

            Lukacsyan yaklaşım, her türlü ikiliği özdeşleştiriyor. Bu çizgi bakımından, bilimle felsefe ayrılamayacağı gibi, düşünce ile gerçek, özne ile nesne, epistemoloji ile ontoloji, … de ayrılamaz. Lukacs’ın ayrımı koruduğu bir-iki husus var: Doğa-toplum ve burjuvazi-proletarya.Bu, tarafların farklı ontolojileri temsil ettiği anlamına geliyor. Fakat tam da bu ayrım noktaları Lukacsyan epistemolojinin yumuşak karnı niteliğinde. Lukacs, tutarlı olmak için, doğayı topluma, daha doğrusu simgeye indirgemek durumundadır (:”Gerçek hakkında bir fikrimiz olabiliyorsa, gerçek zaten temsillerimizin bir parçası haline gelmiştir.”[21]

            Öte yandan, Lukacs, burjuvaziyi de proletaryaya indirgemelidir. Lukacs, aslında bunu da yapmıştır. Burjuvazinin gerçekliği ona göre iğreti ve geçici bir nitelik taşımaktadır. Bu, onun politika anlayışına da temel teşkil eden bir görüştür: Gerçekliği reddeden, görmezden gelen bir politik radikalizm (apolitizm).

            Lukacs’a göre doğada diyalektik yoktur. Dolayısıyla, burada düşünce de yoktur (ya da tersi).[22] Diğer yandan Lukacs, toplumda, ekonominin rolüyle bilincin rolü arasında bir diyalektik öngörür. Fakat, o, bu ayrımı da yıkar. Ekonomi ona göre, bilincin diyalektiğinin bir sonucudur ve bilincin diyalektiğiyle de yok olacaktır. Bu diyalektikte, ekonomiye bir gerçeklik olarak ihtiyaç ve yer yoktur. Aslında bu diyalektikte, dış gerçeğe de pek ihtiyaç yoktur. Atfedilmiş bilinç, kendi gerçekliğini kurar. Atfedilmiş bilinç, verili gerçeği dikkate almak durumunda değildir. Bu gerçek başkalarına aittir; kendinin değildir. Bu durumda, atfedilmiş bilincin, verili gerçekle bir “uzlaşma”ya girmesi gerekmeyecektir.

            Lukacs’ın ayrımı koruduğu doğa ve toplum ile burjuvazi ve proletarya , farklı ontolojilere sahiptir. Bu ayrım; a) ekonomide burjuvaziyi, burjuva bilincini, b) üstyapılar alanında, proletaryayı, atfedilmiş sınıf bilincini görür. İşte bu yüzden Lukacs, “tarihsel materyalizmin burjuva iktisat bilimiyle aynı öze sahip olduğunu” söyler.[23] Bu da, farklı bilimler ve epistemolojiler demektir. O halde, tek bir gerçeklik, ve bu gerçekliğin tek bir epistemolojik düzlemi yoktur. Ne kadar (ontolojik) gerçek, o kadar epistemoloji… Oysa, iki ayrı ontoloji arasında, diyalektik ya da başka türden ilişkilerden bahsedilemez.

Bilgi ile gerçek’in epistemolojik ayrılığı

“Gerçek’le düşünce arasındaki ilişki bir bilgi ilişkisidir.(…) Gerçeğin bilgisi ile gerçek arasındaki bu bilgi ilişkisi, gerçeğin bir ilişkisi değildir. Bir bilgi ilişkisi ile bir gerçek ilişkisi arasındaki ayrım temelli bir ayrımdır.(…) Gerçek ve onunla ilgili düşünce arasındaki ayrım, ya düşüncenin kendisi içindeki bir ayrım olarak (kurgusal idealizm), ya da, gerçeğin kendisi içindeki bir ayrım olarak (ampirisist idealizm)” düşünülür.[24]

            Althusser tekrarlanmalı: Gerçeğin bilgisi ile gerçek arasındaki ilişki, gerçeğe ait bir ilişki değildir. Bu ifadenin taşıdığı olağanüstü gücü anlatmaya çalışmak, döne döne buna gayret etmek gerekiyor.

            Althusser izlenmeli: “Konseptin ‘gelişimi’ni ya da tasrihini, şeylerin gelişimi ve tikelliğinden ayıran kesinlikle aşılamaz sınır. “Bu sınır ilke olarak aşılamaz, çünkü bir sınır olamaz, çünkü bir şeyin konseptinin soyutu ile bu şeyin ampirik somutu arasında, bir sınır konsepti kullanımını gerekçelendirebilecek, ortak bir türdeş uzay (tin ya da gerçek) yoktur.”[25]

            İlişkililiği, tek bir ontolojik gerçeğin (tinsel ya da maddesel ontoloji) öğeleri olmaya bağlayan Althusser, böylece felsefede kategorik ikiliklere ilişkin bir belirleme yapmış oluyor. “(Althusser’e göre), bütün ampirisist düşüncenin temel hatası, gerçek ile kavram arasındaki kopukluğu gidermeye çalışmasında yatar.”[26] Althusser, bir adım daha atar: “Düşünceyi toplumsal düzeyde ‘ideoloji’ olarak ele alan Althusser için, ideoloji ne insan doğasına, ne tarihsel bir özneye, ne de ekonomik yapıya indirgenebilir. Toplumsal bütünlük içinde ele alınması gereken ideoloji, ekonomi veya politika kadar gerçektir.”[27] Bu adımla Althusser, bir yandan, ontolojik materyalizmin bilimin diline ihtiyaç duyduğu bir sonsallık örneği verir, fakat öte yandan, maddeli bir idealizmin, yani haddini aşan bir felsefenin ibret alınacak örneğini verir. Althusser, ideoloji teorisiyle, toplumda herhangi bir belirleme diyalektiği kurmanın önüne geçer.

            Althusseryan epistemolojinin belirdiği temel bir husus, bilgi ile gerçeğin birleşemezcesine ayrılmasıdır. Peki, karşıt bir yerde olduğu genel olarak kabul gören Lukacs’ın epistemolojisinin temellerine ilişkin bir ayrımın inşası bu bakımdan mümkün müdür? Herhalde temel ayrımın burada yattığı görülecektir. Lukacsyan epistemolojinin öncülleri şöyle belirleniyor: “Nesne, tarihi ve toplumsal gerçek olarak tanımlandığına göre, bilinç ve bilgi ile gerçek arasında bir yansıtma ilişkisi yoktur. Bilinç, toplumsal gerçeğin yarım bir öğesidir. Tarihi ve toplumsal gerçek, onu yaşayan bireylerin bilinci dışında yer almaz.”[28]

            Althusser ayırıyor, Lukacs birleştiriyor. Öncelikle dile getirilmeli. Althusser’in ayrım yaptığı düzlem, epistemolojik düzlem, oysa Lukacs ontolojik düzlem dışında bir şey tanımıyor. Kapital’i Okumak’ın ve Marx İçin’in Althusser’inde anlaşılan ve ortaya konulan tek materyalizm, epistemolojik nitelikli, oysa özeleştiri döneminde Althusser epistemolojiyi tanımadığını ifade etmişti. Kısaca, Althusser’de, ya epistemolojik ya da ontolojik bir materyalizm görülür; onun teorik binasında iki tür materyalizme aynı dönemde tesadüf edilmez.

          Bu konuda Lukacs’ın tutarlığı teslim edilmeli. O, hiçbir zaman ontolojik bir teori yaklaşımından uzaklaşmadı. Lukacs’ın esasen politik nitelikli zikzakları -ki teorik sistemiyle bir bağlantıyı her zaman taşımıştır- teorisinin geniş çeperinden uzaklaşmasını gerektirmemiştir.

Bir ara sonuç ve belirlemeler

Yukarıdaki satırlar boyunca, bir “aşkın” bütünlük içinde, yer yer iç içe ifade edilen birkaç işlem yapılmaya çalışıldı: Öncelikle, “aşkın” bir ilkeyle, “gerçeklik”, birbirine indirgenemeyen iki düzleme ayrıldı. Epistemolojik ve ontolojik düzlem ayrımı varlığını bu ilk “aşkınsal” ayrıma borçlu oldu. Paralel bir ayrım daha yapıldı. Bilim ile felsefe kategorik terimlerle birbirinden ayrıldı. Felsefe, epistemolojik ve ontolojik türlere ayrıldı. Epistemolojik olanında ikicilik (düalizm), ontolojik olanında kesin bir tutumla tekçilik (monizm) savunuldu. Materyalizmin, epistemolojik düzlemdeki varlığı ve öncelikleriyle, ontolojik düzlemdeki varlığı ve önceliklerini karıştırmanın doğurduğu sorunlar, ancak bir genel bakışın konusu oldu. İdesiz idealizmin, ontolojik materyalizmin tezlerinin epistemolojik düzleme taşınmasıyla ortaya çıktığı savunuldu. Epistemolojik düzlemde, epistemolojik materyalizm ve bilim –Marksizm nezdinde tarih bilimi– bulunuyordu. İdesiz idealizm, ontolojik bakımdan (ancak sınırlı) olarak materyalist, epistemolojik bakımdan idealist olarak, tekçi ilkeyi epistemolojik düzleme –vulgar bir tarzda– taşıyordu. Oysa, epistemolojik materyalizm açısından, bilgi ile gerçeğin ayrımı, varlığının temelini oluşturuyordu; dolayısıyla, söz konusu düzlemde, ikici ilkeyi savunmak, materyalizm açısından zorunluydu.

            Ancak, idesiz idealizm, müdahalesini salt felsefenin içinde bırakmadı; tipik bir felsefe tavrıyla (tipik bir felsefe tavrı, yani idealist bir tavır), hareket alanını bir tür bilim felsefesi yapmaya kadar genişletti. Sonuç, şaşırtıcı olamazdı. İdealizm bütün bildik haşmetiyle burada da kendini gösterdi. İdesiz idealizme göre, bilim, nesnesi içinde hiyerarşik ayrımlara ve öncelik-sonralık ilişkilerine gidemezdi. Evrenin, –tarih bilimi özgülünde, toplumsal gerçeğin– bütünüyle madde olduğunu saptamak materyalizm için yeterli görülmeliydi. Bilimin kapısında idealist ya da materyalist türleriyle felsefenin efendiliğe soyunmasının, idealizmin galebe çalmasıyla sonuçlandığı burada bir kez görülüyor. Bilimle felsefeyi ayırmanın kritik bir unsurunun, (felsefi) kategorilerle (bilimsel) kavramların ayrılmasında yattığı, Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm‘deki uyarısından bu yana Marksist literatürde bilinir, ama genellikle sadece bu “bilgi”yle kalınır. Burada, bu ayrımın bir özgülleştirmeyle yeniden-üretilmesi çabası içinde olunacaktır.

           Bilgi-gerçek, varlık-düşünce, özne-nesne, öz-görünüş, ide-madde, oluş-varoluş, numen-fenomen, voluntarizm-determinizm, … gibi terimler, felsefi nitelikte dualitelerdir. Bu dualiteleri, yer yer ya da tamamen, tanımaya veya reddetmeye göre, dualist ya da monist felsefelerden söz edilir. Ancak, dualizm-monizm dualitesinin, felsefe içinde bile, yatay ve dikey birçok bileşiminin bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Aristoteles’in (oikos-polis), İbn Haldun’un (nakil-akıl), Descartes’ın (cisim-ruh), Kant’ın (numen-fenomen), Feuerbach’ın (bilgi-gerçek), … düalizmleri arasında, düzlemsel olan/olmayan farklar olduğu kabul edilir. Ayrıca, her bir filozofun kendi eserinde de ayrımlara gidilebilmektedir. Benzer şekilde, Platon’un, Gazali’nin, Spinoza’nın, Vico’nun, Hegel’in, Dilthey’ın, … monizmleri arasında da, tür ve düzlem farkı söz konusu edilebilmektedir.

            Ontolojik materyalizmin kötü anlamda felsefeleşmesi olarak ortaya çıkan idesiz idealizmin bilim alanına müdahalesi, her ikisi de idealist felsefeyle sonuçlanan iki yola meydan veriyor. Bilgi nesnesindeki ayrımlar, felsefi modele göre anlaşılıyor; ve özne-nesne türünden her türlü ikiliği reddeden bir materyalist tutumla bilim alanına giren felsefeci, gördüğü iki terimli her kavramı tırpanlıyor. Marksizm bakımından, “(alt)yapı-üstyapı”, en öne çıkan örnektir. Bu bağlamda, aşağıda, Marksizmin bütünlüğü bakımından, bilgi nesnesi ile gerçek nesneyi ayırmanın bilimsel ve politik anlam ve zorunluğu ile, bilim alanında yapılan ayrımların “dikotomik” niteliği ele alınacaktır.

            Aslında, esas olarak yapılan, epistemolojik ve ontolojik düzlemlere ilişkin ilk “aşkın” ayrımın teorik sonuçlarının izlenmesi anlamına geliyor.  

            Bu bağlamda, birtakım belirlemeler sıralanabilir.

            1) Marksizm, gerçekliği, epistemolojik ve ontolojik, birbirine indirgenemeyen, iki düzleme bölmek zorundadır. Bilim iddiasının başka türlü yerli yerine oturması mümkün değildir.

            2) Materyalist felsefe, kendini bu iki düzleme göre ifade etmelidir:

         Epistemolojik ve ontolojik materyalizm. Epistemolojik materyalizm, bilgi ile gerçek sorunu üzerinedir. Gerçek ile onun bilgisinin indirgenemezliğini savunur. Ontolojik materyalizm, varlığın ne’liği üzerinedir. Varlık maddedir. Düşünce olarak adlandırılan şey de maddedir; bir madde türü, ya da maddenin bir formudur.

            3) Materyalizm, epistemolojik düzleme ilişkin ikici tezi savunmak zorundadır. O, epistemolojik düzlemi, bilim ve genel olarak teori alanı şeklinde ikiye ayırmalıdır. Teori alanında, felsefeye epistemolojik bir yer tanımalıdır.

            4) Epistemolojik materyalizm, (tabii felsefe içinde) ikici tezi savunmak durumundadır. Bilgi ile gerçek arasına epistemolojik bir sınır çekilmelidir.

          5) Ontolojik materyalizm, radikal bir tarzda tekçi olmalıdır: Her şey maddedir, evrende madde dışında hiçbir şey yoktur. Özne-nesne, bilinç-varlık, özgürlük-zorunluk gibi kategorik karşıtlar ya da ikilikler, kesin bir şekilde reddedilecektir. Bu, ontolojik materyalizmin bilime ilişkin yönüdür. Ontolojik materyalizmin, madde tezini belirlemeye, açıklamaya dönük her girişimi artık, idealizmle sonuçlanacaktır. İdesiz idealizm bu momentte ortaya çıkacaktır.

            Ontolojik materyalizmin bir de politikaya açılan kapısı vardır:”Felsefe, teoride yürütülen sınıf mücadelesidir.”

           6) Ontolojik materyalizm, varlığın ontolojisinin ikiciliğine de kesin bir karşı koyuş gerçekleştirir. Hiçbir şekilde birden fazla ontoloji yoktur. Ne doğa-toplum gibi bir ayrımdan, ne de (toplumda) özgürlük- zorunluk, bilinç-varlık gibi, kategorik bir şekilde anlaşılan ontolojik nitelikte ayrımlardan söz edilebilir.

            7) Tekçilik, ontolojik materyalizmin bilime bakışını da tayin eder. Ontolojik materyalizm, bilimlere ilişkin bir ikicilik iddiasında da bulunamaz. Bir felsefe olduğunu unutmadan, ontolojik materyalizm, bilimlere nesne tayin edilmesine kategorik olarak karşı koyar. Bilimlere ilişkin yapılan felsefi ayrım ve sınıflandırmalara, geçici ve iğreti oldukları akıldan çıkarılmaksızın tahammül edilebilir. Ontolojik materyalizm, evrenin maddi birliğini, ve bilimsel disiplinlerin ortak epistemolojisini savunur.

            8) Bilimle felsefenin epistemolojik ayrımı, bilimsel kavramlarla felsefi kategorilerin ikici ayrımını da zorunlu kılar. İkicilik, felsefi bir terimdir, bilim alanında felsefi akıl yürütmelere ve terminolojiye izin verilmemelidir. Kavramlarla kategoriler, kavramsal dikotomiler ya da kavram çiftleriyle kategorik ikilikler ya da karşıtlıklar, teorik bir anlama kavuşturularak ayrılmalıdır. Bunlar, bilimsel ve felsefi (epistemolojik ve ontolojik felsefi) olarak özgülleştirilmelidir.

          9) Bilimin ve politikanın, felsefenin ayrımları modelinde düşünülmesinin önüne geçilmelidir. Önemli karışıklıklara yol açan bir yaygın yanlışı bertaraf etmek bakımından, ikilik‘in (duality) felsefeye, dikotomi‘nin (dichotomy)[29] bilime ilişkin kullanılması önerilmektedir. Mesela, özne-nesne bir düalite iken, (alt)yapı-üstyapı bir dikotomidir. Düalitelerle dikotomiler arasında, epistemolojik olarak, hiçbir ilişki yoktur. Düalite, iki ayrı bütünden söz eder; dikotomi, bir bütünün ikiye ayrılmasıyla ortaya çıkan parçalar anlamındadır.

II. Bilim ve Politika

Toplumsal gerçeğin çifte ontolojisi

Toplum ne tür bir gerçektir? Doğa yabancıydı, ama toplum “bizlerden”, “bilen, farkeden, bilinç sahibi” yaratıklar olarak “biz insanlar”dan kurulu değil miydi? Öyleyse, “biz” kendimizi yabancısı olduğumuz doğayı bildiğimiz gibi ve o yollardan bilebilir miyiz? Bu soruların yaygın yanıtı, Marx’ın tarih biliminden sonra, ve Marksizm içinde de, varlığını hala sürdürüyor. İnsanlar, bedensel gereksinimleriyle doğayı toplumsal gerçeklerine taşısalar da, bilinçli ve özgür varlıklar olarak başka tür bir gerçekliği de yaratırlar: Çifte ontoloji bu masum yanıttan doğar ve gücünü alır.

            Doğasal ve toplumsal gerçeğin farklı ontolojiler olduğu yaklaşımı, toplumsal gerçeğin iki ontolojiye bölünmesinin ilk bağlantılı temelidir. İnsan-doğa ayrımı, insan toplumlarındaki yadsınamaz zorunlu “görüngü”leri açıklamakta bir model olarak değerlendirilir. Bu, toplumsal gerçeğin, iki kategoriye ayrılması anlamına gelecektir. Zorunluğun hükmünü icra ettiği alanla, “insanı insan yapan bilinç”in var olduğu alan, dikkatle ayrılır. Bazı düşünürler, bu aşamada durmaz ve toplumsal gerçeği tek bir ontoloji olarak ele almayı yeğler; toplum, tamamıyla tinsel bir gerçek olarak değerlendirilir. Ancak bu momentte durmanın da problemli ve çatışkılı olduğunu gören kimileri, doğasal ya da toplumsal bütün gerçekliğin tinsel nitelikte olduğu tezine ulaşır ve hiç değilse teorik olarak tutarlı bir model kurarlar.

            Aristoteles, toplumsal varlığı, birbirine indirgenemeyen iki bağımsız alana böler: Oikos ve polis. Ona göre, “Oikos, biyolojik ihtiyaçların ve güdülerin tatmin edilmesi dışında hiçbir fonksiyon görmez; insanları oikos içinde bir araya getiren neden zorunluktur. İnsan ancak polis düzeyinde örgütlendiği zaman hayvansal tarafını aşar ve manevi bir varlık durumuna gelir.”[30] Aristoteles, insanın hayvanlardan farkının, üretim ve tüketimin doğal zorunluklarını aşarak özgür bir alan yaratmasında aranması gerektiğini ileri sürer. Böylece o, bu iki alanı birlikte ifade eden bir toplumsal bütün anlayışına karşı çıkar.[31] Descartes’a göre, zorunluk sadece maddi alanda geçerlidir. Zihnin evreni ise, iradenin bir zorlama altında kalmadan özgürce eylemde bulunduğu bir evrendir.[32] Kant’ın “üçüncü çatışkısı”, zorunluğun ve özgürlüğün hüküm sürdüğü iki alanın varlığı iddiasıdır.[33]

            Marksizm alanında, gönlü “ne şişin ne de kebabın yanmasına” razı olanların (ya da, “Batılı” bir ifadeyle, “yumurtaları kırmadan omlet yapmak” isteyenlerin) oluşturduğu iki ontoloji yaklaşımının ezici hakimiyeti sürüyor. Zorunlukta devrimi göremeyen, ama zorunluk öğesinden vazgeçmenin Marksist olmak bakımından getireceği ağır bedeli de sezen ve bunu ödemeye yanaşmayan birçok Marksist, Marksizmden ya da devrimcilikten vazgeçmeksizin bu tutarsızlığı seve seve sineye çekiyor.

               Bu, bir bakıma, oldukça pratik ve her türlü teorik müşkülatı baştan savan bir hal tarzı. Çifte ontoloji yaklaşımının Marksizme özgü olduğu vehmine kapılmak da, neredeyse (tarihsel olarak) Marksistlere özgü hale gelmiş bulunuyor.

            Düşünce tarihindeki öncellerini izleyen Lukacs’ın öğrencisi L. Goldman, “insan bir makina değil de canlı ve bilinçli bir varlıksa, insan bilgisinin iki alanı arasında niteliksel bir ayrılık olduğunu kabul etmek gerekir” diyor.[34] Çok önemli çalışmasını, materyalizmi bir tür doğa felsefesi olarak ortaya koyarak, ontolojik materyalizmin, bir çifte ontoloji anlayışı eşliğinde savunulabilirliğini ileri sürerek sakatlayan Ruben, materyalizm adına, büyük bir cüretle, “toplumsal gerçeğin akla bağımlı bir gerçeklik olduğu”nu belirtiyor.[35] Ruben’e göre, “materyalizm, sadece doğal gerçekliğin, yani bazı nesnelerin özde insan etkinliğinden bağımsızlığını savunur”.[36] Ruben, Lenin’in “Tarihsel materyalizm, toplumsal varlığın insanın toplumsal bilincinden bağımsız olduğunu kabul eder” ifadesini aktarır ve yorumlar: “Bizim kullandığımız ‘bağımsız’lık anlamıyla bu bir yanlış olmalıdır. Lenin gibi biz de, doğal düzenin özde bağımsızlığını ortaya koyduk. Ama insandan özde bağımsız olmayan şey, tam da toplumsal varlıktır.”[37] Ruben’in görüşleri, Marksizm alanında, materyalist ilkenin ve bilimin anlaşılışına ilişkin genel oydaşmayı, olabilecek en insaflı bir şekilde ifade ediyor. Bundan kuşku duyulmamalı.

            Ruben’in yaklaşımı iki şekilde formüle edilebilir: Materyalizm, toplumsal gerçeğe ilişkin bir tez olamaz. Toplumsal gerçeğe ilişkin bir bilim, kendini doğasal gerçeğin biliminden kategorik bir şekilde ayırmalıdır; toplumsal gerçek, akıllı öznelerin kurduğu bir gerçekliktir.[38]

            Bütün bunların felsefi temelinin düşünce-gerçek ayrımına ilişkin konumda yattığının gösterilmesi temel önemdedir. Bu ayrımı kabul ve ret edenler arasındaki teorik bir ayrım, kategorik olarak farklı epistemolojilerin varlığını gösterir. Bu çalışmadaki “bilişsel” kaygı, Marksizm denilen yapının sınırlarının, iki ayrı epistemolojiyi barındırabilecek nitelikte olup olmadığında odağını buluyor. ‘Bütün’ teriminin teorik anlamının tek bir epistemolojide olmak gerektiği, ara –ve mümkünse nihai– vargıların üzerinde yükseldiği bir öncüldür.

            Düşünce-gerçek ayrımını, toplumda ya da doğada, veya her ikisinde de, yapmamak, doğa-toplum ayrımını (felsefi bakımdan uygun terim olarak, ikiliğini/dualitesini) zorunlu kılan bir öncül niteliğindedir. Bu aşamadan sonrası zincirleme bir reaksiyon gibi işler.

            Düşünce-gerçek ayrımı, bir temel hareket noktası olarak, Marksizmin ayrıcalığını vurgulama ve onu savunma adına, Lukacs tarafından reddedilir. Bu reddi izlemekte, yine güçlü bir Marksizm savunusu güdüsüyle, günümüze kadar izlenebilen yaygın Marksist kesimler bir an duraksamaz. Lukacs, düşünce-gerçek ayrımını, gayet tutarlı ve “bilinçli” bir tutumla reddeder; bu tema onun teorisine tam uygunluk gösterir. Ama, düşünce-gerçek ayrımını, ünlü, ve teorik formasyonlarından kuşku duyulmayacak post-Marksistler de, Marksizmin ayrıcalığı olmadığını vurgulama ve onu mahkum etme adına, reddederler.[39]

            Düşünce-gerçek ayrımının reddi, doğa-toplum ikiliğini (paralel olarak, doğa bilimi-toplum bilimi ikiliğini) ileri sürmeyi gerektirir. Lukacs ile Laclau ve Mouffe, bu konuda da, –temelden farklı ve yukarıdakine paralel gerekçelendirmelerle, fakat– aynı tezi paylaşırlar. Ruben, Lukacs’ın, tartışmasını toplumsal dünyayla sınırladığını sık sık açıkladığını vurguladıktan sonra onun sözünü aktarıyor: “Böylece insan bütün (toplumsal) şeylerin ölçüsü olmuştur.”[40] Ruben, toplumsal dünyada Lukacs’ın tamamıyla doğru olduğunu ekledikten sonra, temel ayrımı bir kez daha hatırlatıyor: “Eğer Lukacs, yalnız düşünce ve toplumsal varoluş arasındaki ikiliği değil, fakat düşünce ve nesne veya varoluş arasındaki ikiliği de bozmak istiyorsa, o zaman tutumu doğrudan idealisttir.”[41] Lukacs’ın iki ontoloji yaklaşımının idealist temelinin gösterilmesi, Marksizmin epistemoloji ve ontolojisini belirleme bakımından önemlidir.[42] Lukacs, Ruben’i utandırmaz, tutumu “doğrudan idealist” değildir. Lukacs, doğa-toplum ayrımını, diyalektik’in, doğada değil, sadece toplumda söz konusu olduğunu, zira bu terimin, bir özdeş özne-nesne ilişkisini anlattığını, ve doğada, doğa-insan ilişkisinde böyle bir özellikten bahsedilemeyeceğini belirterek pekiştirir.[43] Laclau ve Mouffe’un, Lukacs’ı sıkı bir tarzda izlediği görülüyor: “Toplumsal ilişkileri, doğal bilimlerin söyleminin kurduğu nesnellik tipi temelinde analiz etmeye çalıştığımızı varsayalım. Bu hemen, hem bu söylem içinde kurulması olanaklı nesnelere, hem de bu nesneler arasında kurulabilecek ilişkilere kesin sınırlar koyar. Belli ilişkiler ve nesneler daha baştan dışlanır.(…) Toplumsal ilişkileri doğalcı bir paradigmanın perspektifinden ele aldığımızda, çelişki dışlanmış olur.”[44]

               Düşünce-gerçek ayrımını reddeden ve doğa-toplum ayrımını ileri sürenlerin, Marx’ın eserinde, toplumsal formasyonlarda ekonomik düzeyin rolüne ilişkin şüpheyi paylaşmakta da genel olarak ortak olduklarını kaydetmek gerekiyor. Önemli olan, yürütülen tartışmada beliren tarafların, temel nitelikteki teorik ayrımlarına ve çeşitli alt-tezler arasında eklektik bir serbestiyle kurulacak bağlantılı bütünlüklerin hiçbir bakımdan anlamlı olmayacağına ilişkin güçlü bir argüman koymaktır.  

            Ekonomiye ilişkin Marx’ın atfettiği temel nitelik, söz konusu ayrımların reddi temelinde, ya reddedilmek ya da sınırlı bir ontolojik karşılık bulmak durumundadır. Sonuç, toplumsal gerçeğin iki ayrı ontolojik yapıya bölünmesinin bir başka özgüllükten yeniden üretilmesidir.

            Ampirisist epistemoloji için bilgi nesnesi ile gerçek nesne özdeş olduğundan, (bilgi nesnesinde) ekonominin belirleyiciliği bir kez telaffuz edildi mi; bu, gerçek nesnede de geçerli demektir. Gerçek nesne; hiçbir zaman, tarihsel sürecin bütünlüğü olarak değil, “içinde bulunulan an”daki, “karşıdaki” nesne olarak anlaşılır. Meseleyi de, bu anlaşılma kritik hale sokar. Ekonomizmin epistemolojisi ampirisisttir. Ekonomizm, “numen”i “feno-men”le özdeşleştirir ve her fenomende ekonomik bir numen görür. Bu, gerçekte, numeni ortadan kaldırmak, dolayısıyla numen-fenomen ayrımını tanımamak, anlamına gelir. Ekonomizm, bilimi fenomen düzeyine yerleştirir; onun için, her fenomen ekonomik asıllıdır. Kant’a göre, numen kavranamaz ve bilinemez; bilim ancak fenomenleri çözümleyebilir ve bilebilir. Tam tersi! Bilimin olaylarla (fenomen!) işi yoktur.[45] Bilim ancak “öz”ü çözümleyebilir. Bir savaşı, bir kralın kaprisinin başlatmadığını (olay düzleminde) ispata kalkmak anlamsızdır.

            Marx’ın James Mill örneğinde eleştirdiği iktisatçılar, üretimi dağıtımdan ayırıyor, ve üretimi doğa yasalarının yürürlükte olduğu, dolayısıyla değiştirilemez; dağıtımı, insanların kendi özgür iradeleriyle belirledikleri bir kerte olarak görüyor.[46] Görüldüğü gibi, tarihsel idealistler iki ontoloji görüşlerinde yalnız değil. Üretim alanı değişmez yasalara tabi ve burada zorunluk geçerli, ama dağıtım/dolaşım/üstyapılar alanı özgür iradenin ve devrimci bilincin etkisini gösterdiği bir yer.

            Marksizmin ekonomiye ilişkin vurgusu, salt teorik-nesneye dönük bir tarzda anlaşılsaydı, bu bağlamda, sorun çıkmayacaktı. Marksizmin önermeleri, titizlikle, uygulama konusu olarak ele alınmış ve başarısızlıklar Marksizmin bilimsel teorisinin her seferinde gözden geçirilmesine, törpülenmesine neden olmuştur.

            Bilgi nesnesiyle gerçek nesnenin ayrıştırılmaması, nesneleri zorunlu olarak zaten aynı olduğundan, teoriler arasında da bakış açısal, yöntemsel ve konumsal olanlardan gayrı farklılığın aranmamasına yol açacaktı. Nitekim, Lukacs’a göre, Marksizm açısından belirleyici, ekonomiye ilişkin olan değil, yönteme ilişkin olandır: “Marksizm ile burjuva düşüncesi arasındaki en önemli fark, tarihsel anlatımda ekonomik dürtülerin ön plana çıkması değildir. Asıl fark, bütünsellik görüşüyle ilgilidir. Bütünsellik kategorisi, bütünün parçalara hakim durumda olması, Marx’ın Hegel’den aldığı yöntemin özüdür. Marx bu yöntemi dahiyane bir biçimde değiştirerek tamamen yeni bir bilimin temellerini atmıştır.”[47] Lukacs, “Ortodoks Marksizm nedir?” diye sorar ve yanıtını verir: “Marksizmde ortodoks olan tek şey yöntemdir.”[48] Lukacs’a göre, Marx’ın bütün çalışmalarının yanlışlığı kanıtlanabilir, fakat bu bir şey değiştirmez, yöntem, Marksizm için yeter.[49] Aslında bu yaklaşımda, elde, Marksizm adına savunulacak bir şey kalmıyor. Zira söz konusu yöntem, proletaryaya giydirilmiş bir Hegelci gömlekten başka bir şey değil. Lukacs, Marx’ın eserinin “yöntem” kısmını mutlak ve değerli, “ekonomi” kısmını, sadece kapitalizm için geçerli ve diğer teorilerden biri sayar: “Marx’ın gözünde, tarihi materyalizmin özsel doğruları, klasik iktisadın doğrularıyla aynı tiptir: Bu doğrular, belirli bir toplumsal düzen ve üretim sisteminde geçerlidir.(…) (Tarihi materyalizm), diğer ideolojiler kadar kapitalizmin doğması ve çökmesi ile bağımlıdır.(…) Ama bu, tüm bir göreliliğe ve tarihi materyalizmin tarihsel yöntem olarak doğru olmadığı sonucuna varmamalıdır.”[50] Lukacs, Marx’ın toplumsal formasyonda ekonomiye ve genel olarak üretime verdiği önceliği, burjuva ekonomi teorisinin kozmogonisi içinde anlıyor. Ekonominin temelliği hemen şimdi gerçek olan bir nitelik olarak anlaşılırsa, bilgi nesnesinin gerçek nesne dışında bir şey olduğu bir an bile akla getirilmezse, Lukacs elbette haklıdır, ancak bu durumda Marx’a gereğinden fazla insaflı davranmış olur. Marx, böyle bir açıklamada önemli bir yer işgal edemez.

            Buradan, kestirme bir sonuç olarak, şuna varılabiliyor: Düşünce-gerçeklik ikiliğinin (felsefede) reddi ile toplumsal gerçeklikte ekonominin temel rolünün reddi, teorik bakımdan ilişkilidir. Düşünce-gerçeklik ikiliğini reddedenler, –ilk örnek Lukacs olmak üzere, K. Korsch, post-Marksist Laclau– toplumsal varlıkta ekonominin temel rolüne ilişkin görüşü de, elbette farklı gerekçelerle, reddetmişlerdir.

III. “Bilimsel Politika”

Bilim-politika ayrımı çerçevesinde eğer bir teşbih mümkünse, “eleştiri silahı”nı bilim, “silahların eleştirisi”ni politika olarak ifade etmek mümkündür. Bilimle politika arasında “epistemolojik engel” vardır. Bu, politikaya ilişkin her türlü pozitivist yaklaşıma çekilen kategorik bir set anlamına gelir.

            Tarih biliminin nesnesi “dün ve yarın”dır; politika “bugün”de gerçekleşen bir eyleyiştir. “Bugün”, bu nitelemeyle, bilimin ilgisine kapalıdır. Dolayısıyla bilimin politikayla gerçek-gerçek formlarında kuracağı herhangi bir ilişki yoktur.

            Şu halde, bilim-politika ilişkilerini anlamak, şimdi’nin dün ve yarın karşısında, an’ın süreç karşısında konumlarını belirlemek; ve zaman kavramına ilişkin bu çerçevede bir anlayış tarzı ortaya koymakta yatıyor, ya da bunlarla karşılıklı belirleyen ilişkiler içinde bulunuyor. Tarihsel bütünlüğün herhangi bir şimdi’de, bir konjonktürde var olduğunun ileri sürülmesi, bilimle politika arasında bir ilişki vazeder: Politika bilimin (ya da felsefenin) emrindedir.

            Eğer, şimdi’nin çözümlemesi, tarihsel bütünlükten yola çıkılarak yapılıyorsa; bu, şimdi’nin tarihsel bütünlüğün bir unsuru, bir parçası olduğu anlamına gelmektedir…

            Eğer, şimdi’nin tarihsel bütünlüğün kendisi olduğu ve başka bir arayışın anlamsız olduğu ileri sürülüyorsa; bu, şimdi dışında, anlık çıkarlar ve ilgiler dışında, her şeyin yalan olduğu, bilimin, teorinin, felsefenin; özerk varlıklarını koruyabiliyorlarsa, ancak şimdinin bilimi ve felsefesi olarak bir anlama sahip olacakları anlamına gelmektedir…

            Eğer, şimdi’nin tarihsel bütünlüğün kendini gerçekleştireceği boş bir kağıt, bir uygulama alanı olduğu anlayışı söz konusuysa, politikayı bilimin tekniği olarak alıyorsunuz demektir. Bu önermelerin değişik aşamalarında, şimdi’nin çifte ontolojisi anlayışı da kendini gösterir. Ötekilerin şimdisi ve berikilerin şimdisi vardır. Onların şimdisini reddetmeksizin, onunla ilişkiye girmeyi yadsımaksızın berikilerin şimdisi oluşturulamaz. Bu, radikal ve ütopyacı bir politika anlayışı demek oluyor: Devrimin güncelliği. Oysa, gerçeklikle, gerçek-gerçekle ilişkiye girmeyen bir faaliyet, politik nitelemesini hak etmez. Lukacs’ta simgelenen politika anlayışı, sol gösterip sağ vurur. Gerçekliği reddeden radikalizm, radikal bir çekilmecilikle gündelik yaşamdan elini-eteğini çekmekle sonuçlanır. Bu yaklaşımın teorik tutumu, teori alanında gösterişli bir şekilde devrimciliktir; sahipleri, teori alanının (tarihsel olarak kültür alanının) proletarya şövalyeleridir.

            Öyleyse, nasıl bir şimdi anlayışı ortaya konulmalıdır? Her bilinçli varlık, ontolojik şimdinin sadece bir parçasıdır ve bilinç, taşıyıcısını, kendisinin bilincinin efendisi olduğuna inandırmak ve şimdinin bütünüyle ilişki içinde olduğu, şimdinin bütününü “gördüğü” yanılsamasına girmesi için sürekli dürtükler. Bu, tam bir “körün fili tarifi”dir. Şimdi’nin, konjonktürel gerçeğin, ontolojik niteliğiyle (Laclau ve Mouffe, buna “pratik” nitelik diyor), tarihsel sürecin ontolojik niteliğinin, nasıl ontolojik bir anlamanın konusu yapılacağı, bu çalışmanın aşamadığı, önüne gelip durduğu bir sorunsaldır. Bu meseleyi, tarihsel süreci epistemolojik bir gerçek olarak değerlendirerek, ama kuvvetli bir dalgayla mutlak idealizme savrularak çözenler var. Ancak, bu çalışmada, bütününde ortaya konulan yaklaşımlardan güç alınarak, şimdi ile süreç arasında bir aşılmaz uçurum olduğu kabul edilmektedir. Bilimle politika arasındaki ilişkinin tek formu, bilim teorisiyle politika teorisi arasında olandır. Bir (epistemolojik) gerçeklik olarak bilimle, bir (an’sal nitelikte) ontolojik gerçeklik olarak politika arasında herhangi bir ilişki yoktur.

            Bilimle politika arasında, birincinin lehine kurulan her ilişki, sokakta, kendini hakikatin biricik sözcüsü sayanların varlığının kabulü demektir.

            İkinci lehine kurulan her ilişki, herkesin hakikatinin kendine olduğu bir ultra-çoğulcu burjuva anarşizminin sonsuz bir görelilikteki meşruiyeti demektir.

            Şimdi’nin zamandaşlığı yoktur, ama tarihsel sürecin vardır. Şimdi, deyim yerindeyse, nesneleştirilemeyen bir gerçekliktir.

            Tarihin dünden bugüne, bugünden yarına akan bir süreç olduğu önermesi reddedilmelidir. Çünkü farklı nitelikleri (elmayla armutu) toplamaktadır ve hiçbir şey söylememektedir. Tarih bir süreçtir ve bu süreçte “an” diye bir kategori yoktur.

            Althusser, bütünlüğün herhangi bir an’sal karşılığının aranmasına şiddetle karşı çıkar. Althusser’in yaklaşımı şu şekilde formüle ediliyor: “İdeolojik kuramlar (ampirisizm, idealizm, tarihselcilik) tarihsel tümlüğü, parçalar arasındaki ilişkilerin, içerisinde görülebileceği ve kaydedilebileceği bir şimdide (mevcutta), bir zamandaşlıkta çözümlenebilir gibi görürler. Bu şimdiyi görmek tarihsel-geçerli (current) kanalıyla bir kesimi –bu geçerlinin özünün, içerisinde görülebildiği bir kesimi– yarma olasılığını dile getirir. …bu özsel kesim olanaksızdır; çünkü, tüm öğeler ve yapılar için, hemen onların kavramsal dizgesi içinde hiçbir şimdi (mevcut) yoktur. Bir özsel kesim olanağı, ampirisist bir tarih ideolojisi için kesin testlerden biridir.”[51]

            Althusser’e mal edilebilecek politika anlayışı buradan çıkarılabilir. Althusser’in politikası, politik taktik için gösterilen her teorik gerekçenin “ideolojik” olmakla malul olduğu üzerinden beliriyor. Bu, konjonktürel gerçeğin, bilimsel teorinin kalıbına alınamayacağını ileri süren bir politika teorisidir. Bu momentte, Althusseryen politika önermesiyle post-Marksistlerin politik yaklaşımları arasında bir yakınlık olduğu reddedilemez. Althusser’in görüşlerinin, genel olarak, post-Marksizmin Marksizm içinde filizlenmesinin dayanağı olduğu kabul edilir. Bu kabul, biri olumlu diğeri olumsuz iki açıdan isabetli. Bilim alanı bakımından, tarih biliminin temel tezlerinin bulanıklaştırılması bakımından, olumsuz isabetlilik söz konusudur. Althusser’in, felsefe-içi görüşlerine aykırı olarak, bilim üzerine ve bilime ilişkin ortaya koyduğu ve felsefi olduğu açık yaklaşımları, tarihin rastlantısallaştırılması anlayışına meydan verir niteliktedir. Althusser, belirlemeli bir yapı olarak toplumu reddeden post-Marksizme, Marx’ın belirleme ilişkisi içinde olduğunu ortaya koyduğu toplumsal formasyonlara ilişkin kavramlarının reddedilmesinde bulunmaz malzemeler sunmuştur.

            Ancak Althusser’in, politikanın asli “konusu” olarak konjonktürün anlaşılması bakımından, esaslı bir yol açıcılık işlevi üstlendiği, meselenin bir başka boyutudur. Althusser, bilimsel politika anlayışlarına, bilimle politika arasında kurulan her türlü uygulama ilişkisine kesin bir darbe vurmakla kalmamış, Marksistlerin kaskatı politikerler olmalarının önüne geçmek bakımından olumlu bir rol oynamıştır. Bilimsel gerçek ve saptamalar, konjonktürlere ilişkin anlaşılmamalıdır. Politika, somut bir güçler ilişkisi ortamında, olumsal bir ayarlama olarak anlaşılmalıdır.

            Post-Marksistler, zorunluk ilkesini bilim ve politika alanının her ikisinde de reddederler. Bunun, Althusser’i Marksizm içinden bir edinime tabi tutmak bakımından ne tür sonuçları olduğu, daha bütünlüklü bir yaklaşımın sergilenmesine ihtiyaç gösterir.  

            Laclau ve Mouffe’un, politikaya ilişkin şu anlatımları, Althusser’inkiyle benzerliği yeterince gösteriyor: “Özcü önselcilik, yani kendisinden kalkarak herhangi bir olayın anlamını herhangi bir eklemleyici pratikten bağımsız olarak sabitleştirmenin olanaklı olduğu bir noktada toplumsalın dikişli olduğu inancı. Bu inanç, toplumsal formasyonları yapılandıran düğüm noktalarının sürekli yer değiştirmesini anlamamaya ve, Solun eylem ve politik analiz kapasitesini ciddi biçimde sınırlayan, ‘a priori ayrıcalıklı noktalar’ mantığı şeklindeki bir söylem örgütlenmesine götürmüştür.”[52]

            Post-Marksistler, Kautsky ile Lenin arasında, teorik gerçekle politik gerçeğin ayrılığı konusundaki temel farkı oldukça isabetli bir şekilde dile getiriyorlar: “Kautskycilikle Leninizm arasındaki fark, birincisine göre yarılma tamamen geçici ve sınıfa içselken ve üstesinden gelinmesi süreci kapitalist gelişmenin içsel eğilimlerinde yazılıyken, Leninizmde politik mücadelenin koşullarını sürekli olarak tanımlayan bir yapısal yerinden-çıkmanın zemini olmasıdır.”[53]

            Laclau ve Mouffe, burada bir açmazla karşı karşıya. Bilimle politika arasında bir iç içelik ilişkisi kurulmasına itiraz ediyorlar, ama bir başka ifadeyle aynı anlama gelen işçi sınıfı ile kitleler örtüşmesine II. Enternasyonalcilerin savunusu adına ses çıkarmıyorlar. Oysa, bilimle politikayı, sınıfla kitleleri ayıran Lenin’in otoriteryan bir politikaya yönelmesini kaçınılmaz görüyorlar.

            Marksizm bakımından parti, bir işçi partisi değildir. Bu, Marksizmin, Marksist teorinin işçi sınıfının doğasından, kendiliğinden doğmadığı önermesinde tarihsel, bilginin nesnesine dışsallığında epistemolojik, Marksizmin bütünlüğünü sınıfsal düzlemde değil, politik düzlemde kurduğu önermesinde ontolojik (ya da belki epistemolojik-ontolojik bütünsel) karşılığını bulur.

            Bilginin nesnesine dışsallığı, bir yandan materyalist epistemolojinin zorunlu öncülü iken, öte yandan parti olarak örgütlenmenin “felsefi” gerekçesidir.

       Kautsky’yi kayırmak için çabalarını esirgemeyen post-Marksistler, Leninizmi mahkum etmekte zorlanıyor,. Post-Marksist tezlere, II. Enternasyonalcilerin değil, Lenin’inkilerin bir “benzerlik” gösterdiği gözden kaçmıyor. Birincilerde, gerçek dünyayla bilgi “dünyası” örtüşen bir ilişki içindeyken, Lenin’de ontolojik ve epistemolojik düzlemler titiz bir şekilde ayrılıyor. Böylece, post-Marksist politik tezlerle yakınlığın sadece Althusser’e özgü olmadığı, post-Marksistlerin Leninist politika anlayışıyla ayrımlarını açıklıkla ortaya koymada zorlanırken ortaya çıkıyor.

            Leninist politikanın, konjonktürel bir pratik ayarlama olarak belirlenmesi, ve bunun post-Marksist tezlerle birtakım benzerlikler taşımasının önemi var mı? Evet; ama benzerlik bakımından değil, Marksizmin politikada ne olduğu bakımından… Sorunun bu şekilde ortaya konulmasının asıl önemi, post-Marksistlerle benzerlikte değil, Marksizmi, içinde bulunulan dönemin karakterine uygun saldırılara karşı “ortodoks” bir tutum ilan ederek savunanların Marksizm adına ileri sürdükleri tezlerin, Marksizmin kurucu figürlerini değil, olsa olsa, Marksist okulların herhangi birinin teorik yaklaşımını temsil ettiği hususunda uyarıcı olmasında aranmalıdır.

            Leninist politika teorisinin, “genel olarak Marksizm alanı”nda anlaşılışının “ideal” bir örneğini Lefebvre verir: “Pratikte, gerçek mücadelede, ‘arazi üzerinde’ sorunlar, taktik sorunlardır. Taktik, somutluk olarak, dolaysızlık olarak, veya olay olarak tanımlanır. Somutlukta, olayda her zaman beklenmedik bir unsur vardır. Ancak olay kanunu içermektedir. Taktik, stratejinin içinden ve onun yoluyla düşünülür ve ona göre ast sıralıdır. Durum, kanunun içinden ve onun yoluyla düşünülür.”[54] Sadece Lefebvre değil, çeşitli tarihsel okullarıyla genel olarak Marksistler, bilimin ya da felsefenin “dış”ında bir Marksist politika olabileceği konusunda bir sorgulamayı akıllarına getirmediler. Leninist politikayı, yüz yıla yaklaşan bir süre sonra,–Althusser’in, sonuçlarına cesaretle gidemeyen “sorumlu” örneği geçici olarak ihmal edilirse– Leninistler değil, post-Marksistler anladı. Post-Marksistlerin dışarlıklı tutumu, Marksizm içi ayrımların daha iyi anlaşılmasında önemli roller oynadı.

            Marksizmin bütünlüğü, dolaysızca devrimciliğe izin vermez olan materyalizmin, genel olarak idealizmle birlikte olan devrimcilikle bilim temelinde “birleştirilmesi” bakımından önemlidir. Bütünlük, Marksizm bakımından, söz konusu üç bileşen olmaksızın gerçekleşemez.