ARŞİV https://teorivepolitika1.net Sun, 25 Feb 2024 01:32:42 +0000 Joomla! - Open Source Content Management tr-tr Teslim Olmuştu Bozkır İnsanımız: Neşet Ertaş https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/325-teslim-olmustu-bozkir-insanimiz-neset-ertas https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/325-teslim-olmustu-bozkir-insanimiz-neset-ertas

Teslim Olmuştu Bozkır İnsanımız

Neşet Ertaş

 

Aycan Epikman

Neşet Ertaş 25 Eylül’de öldü. Huzursuz ve yerleşememiş bir ömrün ardından, son göçünü babasının ayağının ucuna gömülmek için etti. Artık yerleşik.

Babasının ayakucuna gömülmeyi vasiyet etmiş. Ata tapıncı yeter de artar Neşet Ertaş’ı övmek için… Ama Muharrem Ertaş gibi bir atası olması gerek insanın. Eski güzel günlerin anısını yaşatmaktır ata tapıncındaki anlam. Bu, Neşet Ertaş’ta tanılayabileceğimiz komünal geleneklerin kalıntısıdır ve o, babası / atası / toteminin ayakucuna yerleşerek, yaban ellerde yabancı olarak geçirdiği ömrün sonunda huzura ermiştir.

Muharrem Ertaş, yok yoksul ölmüş 1984’te. Cenazesini birkaç köylüsü kaldırmış. Ama Neşet Ertaş’ı devletli gömdü. Onca çektiği kapitalist şehir dünyası son anında da rahat bırakmadı. Atasına bir kez daha borçlandı şu kahpe devran yüzünden.

Onlardan değil bizdendi Neşet Ertaş, ama kuşaklarımız ondan olmasın.

Bozkırdan dağlara haykırış

Muharrem Ertaş, göçebe günlerin kollektif ruhunu çehresinde ve sesinde son günlerine kadar koruyordu. Cerit abdallarına dayanıyormuş soyu… Eskiden her aşiretin bir de “abdal” obası olurmuş, Muharrem Ertaşlar o obadan imişler. Ama aşiretin çözülmesiyle her biri bir yana dağılmış.

“Aydost!” diye haykırırken, “Ferman padişahın,dağlar bizimdir” derken, bu yabanıllık sesinden taşıyor, çağıldıyordu. Oğlu için asabiyet dolu günler ancak babasının varlığıyla hakikatti. Oğlu Neşet, yoz köylerde ve bozuk şehirlerde rakıya meze olmak zorunda kaldı yıllar boyu.

Muharrem Ertaş’ın bozlakları, ya sırtını verdiği dağlardan ovalara, yaylalara doğru bir çığırış, ya da ovalardan yüce dağlara tiz bir haykırıştı. İnip çıkan, yanan dönen… İster bir köy odasında, ister derme çatma bir şehir stüdyosunda söylesin. O, usul usul söyleyemezdi.

Oğul Neşet, babasının gördüğü yabanıl hayatı görmemiş, ama babasının halinden havasından anlamıştı bu hayatın ne olduğunu. Hep o görmediği, bilmediği ama ta içinde yaşattığı günlerin, insanların hasretiyle, onları bulamayacağı soğuk gerçeğiyle yüz yüze yaşadı. Şehrin insanının, yozlaşmış köy insanının arasında kendini korumaya aldı. Bozlağı babası gibi söylemeye ağzı bir türlü varamıyordu. Sesinin dizginsizce yükseltmekten korkuyordu, sanki o köylüler ve şehirlilerden azar işitecekti. Ama belki de ezilmiş ruhunun uyanmasından çekindiği içindi haykırmaması.

“Ferman padişahın dağlar bizimdir” diye haykırabilen Muharrem Ertaş, bu sözlerin nasıl politikleştiğini anlamadan göçmüştü. Zaten, bu sözü rehber edenler de anlayamazdı onun haykırışındaki doğal devrimi… Onlara, yapılmış, inşa edilmiş bir devrimci dil gerek olmuştu o tarihsel günlerde. Konservatuvar okumuş, “terbiye edilmiş” ağızlardan çıkmalıydı “Hakkımızda devlet vermiş fermanı…” meydan okuması.

Bu bir kopukluktu, doğru.

Oğul Neşet, ip koptuğunda babasını geride bırakanlar arasındaydı. Sürekli dönüp bakıyordu babasını bıraktığı geçeye. (Hep hüzünle bakacaktı o tarafa. Ölünceye dek.) O, Avşar bozlağının bu ellerde “yeni” bir anlamı olduğunu biliyordu ve olduğu yanda, bu sözleri bozlağa uygun şekilde okuyamazdı. Hem’men yaftayı yapıştırırlardı!

Nitekim, 1970’ler olmalı, pısık bir sesle, sanki maşuğunun peşi sıra sızlanarak ağlıyormuş gibi bir söyleyişi vardır Dadaloğlu’nun kavga bozlağını…

Ezik Neşet, kavgalara girecek enerjide değildi. Alevi olduğunu bile gizliyordu hoyrat ve arsız şehir ahalisinden. Dostlarına gizli gizli yardım edebiliyordu. Bunu, hem aldığı terbiyeden, erdemden, hem de sanki korkusundan yapıyordu.

Çocukluk ve ilk gençliğinde yozlaşmış sosyal ortamlarda ezilmişti. Artık sıra politik ortamlarda ezilmeye mi gelmişti? 1960’ların 70’lerin Türkiyesinde ağızdan çıkan her sözün yavaş yavaş bir kavgada taraf olmak anlamına geldiğini görüyordu. Hiç niyeti yoktu bir yandan daha ezilmeye. Politikadan uzak durdu.

Böylece aşka düştü, ağlamaya verdi kendini. Hiç değilse rahatça, doyasıya ağlayabiliyordu. Bilgece türküler okuyordu yârin zülfüne dokunarak, ama mecazen değil gerçekten.

*

Muharrem Usta, pre-kapitalizmin insan ilişkilerinin en kabasını yaşamış olmalıydı. Fakat bunda her şeye karşın, dağılmış olsa da bir aşiret kollektivizmi veya tahayyülü olmalıydı. Kapitalizmin şekillendirdiği ilişkiler ortamını görmüş, ama ona karışmak zorunda kalmamıştı. Neşet Ertaş’ı ezen, bu çözülen ve yenisi ağır aksak kurulmaya başlayan ilişkiler sisteminin insan bireylere yüklediği yükün ağırlığıydı. Başını döndüren kapitalize dünyayı görmüş, doğrusu biraz büyülenmiş ve bilgece sezileriyle onunla baş edemeyeceğini anlamış ve pısmıştı. Büyülendiğini, babasıyla çektirdiği bir fotoğraftaki halinden anlayabiliriz. Muharrem Usta her zamanki yabanıl uzaklığında, Neşet Ertaş ise, sonradan tapındığı babasını neredeyse omuzlayarak öne çıkmaya hevesli bir genç adam. Babasının, ama sadece o eskilerin adamının yanında ezik durmayacak kadar toy!

Kapitalize ortama ayak uyduramayacağını sezmiş, nicelerinin yaptığı türden, arsızca yükselmeye yeltenmemiş ve koşullarına teslim olmuştu. Özgürlüğünü satın alan alabilir, birçok akranı gibi efendilerin yanı başına kurulup onlar gibi sırıtabilirdi. O, köleliğini satın almayacak kadar erdemli olduğunu gösterdi. Yiğit değildi ama demek direşkendi. Köle kalmalıydı. Açılan yükselme kapısından çıkmadı.

Neşet Ertaş, babası gibi yaban ellere çıktı. Ama onun talihine babasından aldığı dünyanın yerini alan bir başka dünya düştü. Yozlaşan köylerde ezilmiş, ezilmişti. Ama şehir havası kötü köylere benzemeyecek, Neşet Ertaş, yaşamadığı yabanıl dünyanın özlemini içine atarak teslim olacaktı şehir hayatına… Burada, ağzından çıkan bozlak sözleriydi ama sesi bozlak sesi değildi. Yaktığı türküler, ne babasının, ne babasının öteki yetiştirmeleri olan Çekiç Ali ile Hacı Taşan’ın yabanıl sertliğini taşıyordu. Orhan Tekelioğlu’nun değerlendirmesiyle, türküleri, “popüler merkezi zevke kolay uyarlanabilen bir yumuşaklığı haiz olduğu için popçuların repertuarında yıllardır yer alıyordu”. (“Bir Abdalın Ardından”, Radikal İki, 30 Eylül 2012)

Teslim olan bozlak, şehrin zevkine uyarlanabiliyor. Yumuşamış, yabanıllığını atmıştır üstünden… Teslim olmak durumunda kalmayan bozkır bozlağının oğlu, kentin dumanlı ortamına teslim olmuştu.

Ama, siperden çıkmaya korkan, korkak damgası da yemek istemeyen askerin başına gelen geldi. Bir haller oldu, hastalandı. Saz çalamıyordu artık. Tedavi için “Alamanya”ya kaçtı!

Ezikliğin feryadı

Neşet Ertaş, yaşamı boyunca ezenlerin safına geçmeyen, geçemeyen bir örnek oldu. Geçememesi, o dünyalara yapısal bir tepkiyle yabancılığındandı. Ezenler tarafına geçmeyi başaran öteki “sanatçılar”ın, ezen sofralarının maskarası olan ünlü “baba”ların, ezilenlerin en kuytu koyaklarındaki dumanlı sözleri, biraz dumanlanmak isteyen ezenlere satmayı becerebilmişlerin varlığında Neşet Ertaş’ın tutunamaması bir zaferdir. Ezilen, safını terk etmemiş, satılığa çıkmamıştır.

Muharrem Ertaş’ın oğlundan farkı belki de bu zor zamanları yeterince solumamış, bu kadar örselenmemiş oluşuydu.

“Bozlak bir feryattır. Feryadın bir başka anlamı da derdini isyan ediyor. Bizimki ezikliğin feryadı” demiş.

Her ezilen ezik değildir. Neşet Ertaş, ezik bir ezilmişti.

Ezik feryat edemez, figan eder ancak. Feryadı andıran sesi tensel aşk için çıkarır.

Neşet Ertaş, sesini yükseltmeyi unutmuş gibiydi. Babası gibi, “Aydost deyince yeri göğü inleten” sesleri çıkaramadı gençliği boyunca…

Babası Muharrem Ertaş ezilmişliğin uzağında değildi. Ama onun sesinde eziklik değil, ezilmenin isyanı, çığırışı vardır. Neşet Ertaş, kısılmış sesiyle, ezilenin ezikleşmişi oldu. Son demine kadar; son yıllarında babasına döndüğünü görürüz.

Ezilenin kendiliğinden felsefesi

Alevi olduğunu bile söyleyemiyordu, ama bir direniş çizgisi de tutturabilmişti. Bir anlamda meta ekonomisinin öncesinde yaşıyordu. Politik ve toplumsal zora teslim olmuş, –üstelik hiç isyan etmemişti-, ama bir “homo economicus” olmaya direnebilmişti. Paylaşımcılığı, devletliden dikkatli bir tevazuyla uzak duruşu, onun bilinçli bir seçim yaptığını gösteriyor.

Şöyle anlatmış yaşam felsefesini Neşet Ertaş: “Namerde muhtaç olmayacak ve ömrünü tamamlayacak şekilde bir ekmek parası lazım. Bunun fazlası, fazladır. İnsan tam ömre göre ölçmeli onu. Bugün son ekmeğini yiyip ölmeli, artan bir şey kalmamalı. Eğer ben öldüğümde bir çuval unum kalmışsa, ben suç işledim demektir.”

Böyle bir zamanda bu sözler! Kadim derviş geleneğini “tüketim toplumu”nda yankılayarak bir ezilen ideolojisine sahip olduğunu göstermiş. Helal olsun!

Tayyip Erdoğan’la katıldığı bir televizyon programında, herkeslere sigara bıraktırma heveslisi başbakana karşı duruşu bu ideolojinin bir yansımasıydı. Erdoğan’a sigara konusunda kafa tutuşundaki sınıfsal bakış, cihana bedel. Sigara içmeyecek olanın zengin mi fukara mı olduğunu soruyor. Ardından, “fukaraya karışmayın” diyor, “bir tek eğlencesi, cigarası var!” Başbakanın çalımını aynı dervişane tavrıyla bozuyor.

Teklif edilen “devlet sanatçılığı” unvanını kibarca reddediyor: “Ben zaten devletin, halkın sanatçısıyım, ne gerek var efendim.”

“Ay dost, dinlemem artık sen varken oğlunu”

Avşar Bozlağını bir dinleyin Muharrem Ertaş’tan.

Bozlak, Muharrem Ertaş’ta bozkırda bir yiğitleme, özgür bir haykırışken, oğulda yozkırda, şehrin kalabalığının ortasında bir ağlama, bir sızlanma halini aldı.

Muharrem Usta’da ağıt bile bendine sığmayan çağıldayan ses iken, Neşet Ertaş yiğitlemeleri eziyor, sulugöz bir ağıt gibi okuyordu.

Baba haykırıyor, oğul söylüyordu. Baba, seyis görmemiş bir at gibiydi, oğula kırbacın hatırası yetiyordu.

Bize Muharrem Ertaşlar gerek. Bozlağı yabanıl yabanıl söyleyen… Neşet’lerin kısılmaması için…

Bize Muharrem Ertaş gibi yabanıl bozlağı, Ahmet Kaya gibi delibozuğu lazım. Ama bize, ezilenin giderayak başını kaldırır gibi olan eziği lazım değil.

Dadaloğlu’nun, her devrimcinin bildiği Avşar bozlağını Neşet Ertaş’ın bir 1970’lerdeki sesinden, bir 2000’lerdeki sesinden dinleyin; farkı göreceksiniz. Bağıramayan, bağırıp çağıramayan 70’lerin Neşet’i, atasına yaklaştıkça sesini yükseltmeye başlamıştır. Garip abdal başını yavaş yavaş dikeltmektedir.

Ama asıl bir de bu abdalın babasından dinleyin Avşar bozlağını... İşte bir dinleyenin bir internet sitesine düştüğü not bu farktan kaynaklanıyor: “Ay dost, dinlemem artık sen varken oğlunu.”

Başını kaldıracakken…

Neşet Ertaş, 1960’lar ve 70’lerde şehirli Türkiye’nin ortalık yerindeydi. İsyan eden seslerin arasında onun pısmış ve ezik sesi elbette duyuluyordu ama o, bunun babasından farkını gayet iyi biliyordu. Nicelerinin kaşanelere yükseldiği yıllarda onun gibi bir göçebe için “Alamanya” yeni sığınak oldu. Uzun yıllar oradaydı. Kocamaya yüz tutmuştu, ömrünün son zamanlarında olduğunu biliyordu. Türkiye’deydi. Ezik Neşet Ertaş, teşbihte hata olmaz, halk arasında doğurganlığını yitiren kadının erkek meclisine teklifsiz girebilmesi gibi, artık başını kaldırması gerektiğini, “Muharrem Usta”yı yankılaması gerektiğini sezinledi.

Babası gibi bangır bangır bozlak okumak istiyordu. Bir ölçüde yaptı bunu. Sesi ancak onun hatırasına okuduğu bozlakta babasını andırıyordu: “Aydost deyince yeri göğü inleten!” Bu, babasıydı ve Neşet Ertaş’ın ağzından bozlak ancak babasına ağıtında çıkıyordu.

Artık konserlerde sesini yükseltmekten çekinmiyordu, ama sesine yabanıllık bir türlü gelmiyordu. Konser salonlarında bir bozkırlının gecikmiş itirazını duyuyordu üçüncü ve dördüncü kuşaktan kentliler.

“Çıkayım Dinek Dağına”yı son yıllarında babasını andırırcasına söyledi: “Yiğit attan düşer yine atlanır” dedi bozlak türünden. Yaylalara karşı bağırır gibi…

Oysa iş işten geçmişti esasen. Neşet Ertaş, ezik kalıbından parçalayıp da çıkamadı bir türlü. Bozlakları bir türlü yabanıllaşamadı. Artık yüksek sesle söylüyordu, ama bozlak ses yükseltmek değildi. Bunu müzikalite anlamında söylemiyoruz, politik anlamda söylüyoruz. Neşet Ertaş hiçbir zaman dinleyeni bir başka dünyaya göçüren türküler söyleyemedi. Her faninin olmasa da, dikkate değer birçoğunun içindeki isyancıyı, “vahşetin çağrısı”nı açığa çıkaran bir Neşet Ertaş’ımız olamadı. Buna çok gayret ettiyse de son yıllarında…

“Bozkırın tezenesi” olup olmadığını bilemeyiz, ama hoyrat ezene teslim olmuş bozkır insanımız, başkaldırmaya karar vermişti artık. Benliğindeki Muharrem, içinde küllenmiş yabanıl çağrı kımıldamaya başlamıştı. Demek, kımıldayabiliyor. O halde durmamalı, patlamalıydı!

Ama neylersin, çok uzun süren esirlik de hükmünü gösteriyordu.

Aktarım kayışı koptu mu?

Neredeyse tarihin sonu temasına benzer ifadelerle, bu kez Neşet Ertaş’ın bir “şey”in sonuncusu olduğu söylenip durdu. Ezilenlerin kültürel aktarım kayışının koptuğunu söylüyorlar. Ezilenlerin artık mecburen hem de daha avantajlı olan modernleşme sürecinden yeni karşı çıkma malzemesi devşirebileceğini söyleyenler bir teorik bakışı dillendiriyorlar.

Ezilen ezilenden kopmayacak. Bağlantının kalın dallarla olacağını kimse beklemiyor. Neşet Ertaş, nasıl son demlerinde ezilen köklerine dönebildiyse, ezilenler de yeninin imkanlarında sonuna kadar hareket edecek, ama soylarının ince filizlerine, bu olmazsa kılcal köklerine ulaşacaklar.

Ezilenlerin geçmişten gelen sesi bugün de yankılanabilir ve bunun örneği Neşet Ertaş’ın ezik sesi olamaz. Ama Neşet Ertaş, bize, ezileni köklerine döndürmede bir bağ olur.

O, ayakucuna uzanarak, ezilenle komünalin özdeş simgesi olan babasıyla aramızda bağ oldu.

]]>
atilla2005@gmail.com (Aycan Epikman) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:44:33 +0000
Diasporik Çerkes Kimliği Üzerindeki Türkçü Hegemonya https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/324-diasporik-cerkes-kimligi-uzerindeki-turkcu-hegemonya https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/324-diasporik-cerkes-kimligi-uzerindeki-turkcu-hegemonya

Yeldar Barış Kalkan

Çerkes halkının* Anadolu’daki geçmişi 19. yüzyıla kadar uzanır. Çarcı Rus yayılmacılığının işgal ve istila siyasetleri sonucunda, “Kafkas-Rus Savaşları”nda büyük bir yenilgi alan ve bağımsızlıklarını yitiren Çerkesler, yine Çarlık Rusya’sının uyguladığı sürgün siyaseti ile anayurtlarından koparıldılar. Tarihe “Büyük Çerkes Sürgünü” olarak geçen ve Çerkes halkının bugüne dek yaşamış olduğu en trajik olay, Çerkesya’nın yüzde 90’lara varan oranlarda boşaltılması ve halkın Osmanlı topraklarına sürülmesi ile noktalandı.

Sürgün, bağımsızlığın yanı sıra vatanın da yitirilmesi anlamına geliyordu. Çerkesler sadece Rus yayılmacılığı karşısında savaşı kaybettikleri için değil aynı zamanda Osmanlı Devleti tarafından uygulanan hile ve aldatmaya dayalı politikalar nedeniyle de vatanlarından çıkmak zorunda kaldılar. Osmanlı Devleti uzun yıllar boyunca, gerek ordusuna hazır asker kaynağı yaratmak, gerekse tarıma açmak istediği topraklarda yararlanmak üzere Çerkesleri kendi ülkesine çekme amaçlı özel bir politika izledi. Çerkes feodal önderliği ise sürgünde gönüllü olmuş, yüzyıllarca uğruna savaşılan vatan topraklarını Osmanlı ülkesinde kazanacağı makam ve rütbelere tercih etmişti.

“Büyük Çerkes Sürgünü”nde Osmanlı Devleti’nin sorumluluğu olduğunu tespit etmek son derece önemli, çünkü Çerkes tarihindeki bu sürgün olayı, ulusal kimliğin yok oluşuna start verilen en önemli dönüm noktasını oluşturuyor. Çerkesler bir bağımsızlık savaşını kaybettiler ama vatanlarından fiziksel olarak da koparılmaları onları bir ulusal yok oluş sürecine itti. Anadolu’daki Çerkesler Türkleşti. Bu süreci başlatan en önemli etkenlerden biri Osmanlı-Türk yayılmacılığının izlediği politika olmuştu.

Kuzey Kafkasya’da kalabilmiş olan Çerkes kitleleri, Ekim Devrimi ile kurdukları özerk devletler bünyesinde ulusal kimliklerini koruma ve geliştirme olanağına kavuştular. Sosyalizm, Çerkes halkına büyük imkanlar sundu, onların Çerkes olarak kalabilmelerini sağladı. Ama ne yazık ki, Osmanlı ülkesinde bu türden bir özgürleşme süreci yaşanmadı. Çerkes halkı, “Ermeni Soykırımı” ve “Kurtuluş Savaşı” gibi olaylarda Türk milliyetçiliğinin çıkarları doğrultusunda kullanıldı.[1] Çerkesler, Türk milliyetçiliği karşısında bir ulusal irade oluşturamadı.

Bunun sosyo-psikolojik nedenleri ayrı bir çalışmanın konusu olabilecek boyutlardadır. Ancak bu noktada, nedenler kadar sonuçların da çok önemli olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü gelinen noktada asimilasyon süreci, Çerkes kimliğinin ulusal inkar temelinde Türk kimliğine entegre olması gibi bir sonuca ulaştı. 75 milyon nüfuslu Türkiye’de anadili Çerkesçe olan ve bu dili bilen birkaç yüzbin kişi bile kalmamışsa Çerkesler için “Devşirme toplum” ifadesini kullanmak yadırganacak bir tutum olmamalı. Kuzey Kafkasya’dan bir aldatmaca ile getirilip, ulusal varlığı 150 sene gibi kısa bir sürede, hem de devletin resmi ideolojisi tarafından kullanılarak yitirmek, üzerinde düşünülmesi gereken çok önemli bir sorun.[2]

Anadolu’daki Çerkes toplumu geneli itibariyle Türkofil bir toplumdur. Bu, diasporik Çerkes kimliği üzerinde Türkçü bir hegemonya kurulabilmiş olmasının da temel nedenidir. Çerkeslerin Anadolu’daki tarihlerinde baskıya dayalı bir asimilasyon sürecinin yanı sıra gönüllülük temelinde oluşmuş bir rıza faktöründen de söz etmek mümkündür. Devletin ideolojik aygıtları Çerkes toplumu üzerinde son derece etkili olmuş, toplumda bir direniş geleneği oluşmamış ve özgür düşünce gelişmemiştir. Türk milliyetçiliği din olgusunu da kullanarak ulusal sömürüyü en sinsi şekilde eyleme geçirmiştir.

Özellikle Çerkes yazarlarda görülen Türkofili olgusu bir gönüllülük esasına dayanmaktadır. Bu nedenle, toplum üzerinde düşük düzeyde bir baskı kurulması bile çok kısa sayılabilecek bir sürede bir hegemonyanın kurulmasına neden olmuştur. Diasporik Çerkes kimliği üzerindeki Türkçü hegemonya, egemen ulus şovenizmine yönelik hayranlık ve bu temelde gelişmiş bir rıza ile karakterize olmaktadır. Söz konusu hegemonya Çerkes toplumunda özgür düşüncenin gelişimini engellemiş ve bireyler, merkezinde Türklüğün olduğu bir dünya algısına sahip olmuştur.

Anadolu’daki Çerkes toplumu açısından bir ulusal sorun söz konusudur ama ortada bir ulusal mücadele yoktur. Bugüne dek legal ya da illegal nitelikte siyasi bir mücadele oluşmamış, anayurda dönüş de gerçekleştirilememiştir. Devletin “yumuşak asimilasyon” politikasına yumuşakça karşılık verilmiş; kimlik, tanımsızlığı ve kişiliksizliği ile büyük oranda asimile edilmiştir.[3] Dahası, ulusal karakter de yitirilmiştir. Anadolu’daki herhangi bir Çerkes birey ile ortalama herhangi bir birey arasında karakter ve kişilik açısından hiçbir fark kalmamıştır. Bir Çerkes atasözünde dile geldiği gibi; “Eşek ile birlikte olan ata, eşeğin huyundan huy geçer.” Meselenin daha vahim olan yönünü, Çerkes toplumunun bu durumun farkında bile olmaması oluşturmaktadır.

Çerkes bireylerin psiko-kültürel ve psiko-politik gelişimlerinde, kimlik üzerindeki Türkçü hegemonyanın belirleyiciliği vardır. Genel olarak Çerkes bireylerin zihinsel gelişimleri, büyüklerine saygı duymak gibi kültürel bir referansın devlete itaat etmek gibi politik bir anlayışa ulaşması şeklinde sapkın bir süreç izler. Türk faşizminin tehlike olarak algılamayacağı insan tipi bizzat kültürel öğeler kullanılarak yaratılır. Mafya özentisinin ve çeteleşme eğiliminin de yaygın olduğu toplumda sosyo-psikolojik bir gerçeklik olarak casusluk hevesleri söz konusudur.

Dünya algısı, kimlik üzerindeki Türkçü hegemonyanın belirleyiciliği altında oluşan Çerkes birey açısından sürecin sonraki aşaması, pan-Türkist ideallere uygun biçimde Kuzey Kafkasya’nın “kurtarılması”dır. Anadolu’da iki kelime Çerkesçe konuşamayan birey, Kuzey Kafkasya’daki cumhuriyetlerin geleceği söz konusu olduğunda mangalda kül bırakmayan bir siyasetçi görünümündedir. “Bağımsızlığı” savunmakta, Kuzey Kafkasya’yı “kurtarmak” istemektedir. Halbuki Kuzey Kafkasya’da federe Çerkes devletleri vardır ama kendisi anadilini bile koruyamamıştır.

Bu sapkın zihinsel gelişim süreci kolay olandır, zira mücadele gerektirmez. Türk resmi ideolojisinin istediği düşünce tarzının benimsenmesi ile Anadolu’daki Çerkes insanı sanki programlanmış gibi eninde sonunda Türklüğün merkezde olduğu bir dünya algısına sahip olmaktadır. Düşünürken korkmaktadır; acaba düşündüğü şeyin Türk çıkarlarına ve Türk devletine zararı olacak mıdır? Bugün Anadolu’da yaşayan Çerkes toplumu Türk faşizmi ile arasında herhangi bir çelişki hissetmemektedir.

“Kürt sorunu” ve “Kürdistan sorunu” hakkında Çerkes toplumunun düşünce tarzı da Türk toplumu ile neredeyse aynıdır. “Kürt anasını görmesin!” zihniyeti adeta özümsenmiş, “Kraldan çok kralcı” bir anlayışla “Kürt Özgürlük Hareketi”ne karşı tavır alınmıştır.

Bu tür koşullanmalar halkın anayurdu ile ilgili ürettiği politikalarda da belirgindir. Kuzey Kafkasya’yı “kurtarma” saplantısına üstü örtülü bir pan-Türkist algılama biçimi eşlik etmekte, “Birleşik Kafkasya tezi” ise bu algılama biçiminin tarihsel ve ideolojik dayanaklarını sağlamaktadır. 1918’de Enver Paşa’nın güdümünde ilan edilen ve Çerkes egemen sınıflarının işbirlikçi politikalarının somutlaştığı “Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti” gelecek için referans gösterilmekte, Kuzey Kafkasya’nın özgürlükçü ruhu Turancı ideallerin gölgesinde boğulmaktadır.

“Türkofili”, önce kimlik üzerinde bir “Türkçü hegemonya”nın kurulmasına, ardından da “pan-Türkizm”e kapı aralamış ve Anadolu’daki Çerkes toplumu 150 yıl gibi kısa bir tarihsel süreçte büyük oranda Türkleştirilmiştir.

Soğuk Savaş yıllarındaki ideolojik kutuplaşma sürecinin etkisiyle Çerkes toplumu anayurdu Kuzey Kafkasya’ya da yabancılaşmış, Sovyet-sonrası dönemde diaspora ile anayurt arasında kısmen de olsa bir bütünleşme süreci yaşanmamıştır. Anayurda yönelik önyargılar aşılamamış ve ciddi bir dönüş talebi de söz konusu olmamıştır. “Dönüşçü düşünce” söylemde kalmış ve Rus yanlısı bir kliğin manipülasyonu ile işbirlikçi bir çizgiye çekilmek istenerek muhalif niteliğini kaybetme noktasına gelmiştir.

“Birleşik Kafkasya tezi” ve sözü edilen “Rusçu klik” danışıklı bir siyasi yapı meydana getirmekte, halkın yurtseverlik duyguları istismar edilmektedir. Üstelik oluşturulan siyasi yapı son derece ters biçimde dizayn edilmiştir. Türkiye’de yaşayan ve anayurda dönmek gibi bir talebi olmayan kesimler, söylemlerinin merkezine Rusya’ya muhalefeti koyarken, anayurda dönenler ise Türkiye’ye karşı ne olduğu belirsiz, muğlak bir tepki dile getirmektedir. Türkiye’den Rusya’ya muhalefet eden “Birleşik Kafkasya” taraftarları Türkiye’de verilmesi gereken bir ulusal kurtuluş mücadelesine karşı çıkmakta, anayurda dönenler ise Rusya’nın faşizan politikalarına muhalif olmaları gerekirken Rus yanlısı söylemler geliştirmektedirler. Kitlelerin pasifize edilmesi sözü edilen danışıklı siyasi yapı ile sağlanmaktadır.

Bu çelişik pozisyon özellikle yaratılmıştır. “Birleşik Kafkasya tezi”, Batı emperyalizmine ve Türkiye’nin dış politikasına hizmet etmektedir. Tarihsel referansları ve sosyo-politik hedefleri itibariyle de Anadolu’daki Çerkes halkının Türkleşme sürecine ivme katmaktadır. Söz konusu ideoloji, Çerkeslerin gerek Kuzey Kafkasya adına ürettiği politikalarda, gerekse Türkiye’deki politik konumlarında belirleyici bir faktördür ve yok oluşa davetiye çıkarmaktadır.

“Dönüşçü düşünce”nin “Rusçu klik” tarafından manipülasyonu ise Rus emperyalizminin bir taktiğidir. Bu sayede hem anayurda dönüş hareketi etkisizleştirilmekte hem de diasporadaki kitleler provoke edilerek “Birleşik Kafkasya tezi”nin taraftar sayısı artırılmaktadır. “Birleşik Kafkasya tezi”nin güç kazanması, Rus emperyalizminin de çıkarına olacak şekilde diasporik kitlelerin Türkleşmesine ve anayurttaki kazanımların tehlikeye düşmesine yol açmaktadır. “İşbirlikçi-ihanetçi bir muvazaa”[4] karşıt iki kutbun danışıklı siyasetleri temelinde ve Çerkes kimliğinin yok edilmesi amacıyla oluşturulmuştur.

Oysa, Türkiye’de yaşayanlar Türk milliyetçiliği ile, Kuzey Kafkasya’ya dönenler ise Rus milliyetçiliği ile mücadele etmelidirler. Üzerinde yaşamadığınız bir coğrafyaya yönelik muhalif söylem geliştirmek kolaydır, ama ulusal kimliği korumak açısından önemli bir getirisi olmayacaktır. Ne yazık ki, Çerkes halkı kolay olanı seçmiştir. Ortada bir mücadele değil, bir “muvazaa” vardır. Bir ulusal mücadelenin oluşması bugüne kadar izlenen yolun tam tersi bir metodoloji benimsemekle mümkün olacaktır.

Gerçekte, Abhazya ve Güney Osetya’daki bağımsızlık süreçleri “Birleşik Kafkasya tezi”nin iflasını getirmiştir. Rusya Federasyonu (RF) ile “stratejik ortaklık” kuran ve enerji alanında yüzde 80 oranında RF’ye bağımlı olan Türkiye’nin muhtemel desteğinden medet umarak sadece Rusya’nın fenalığını isteyen bağımsızlık algısı altüst olmuştur. Bu durum yeni yaklaşımları zorunlu kılmaktadır. Kuzey Kafkasya halkları gerici nitelikteki “Birleşik Kafkasya tezi”nden ideolojik anlamda bir kopuş yaşamak zorundadır.[5]

Dahası, 74 yıl boyunca sosyalist rejim ile yönetilen Kuzey Kafkasya’ya bir tür Arap emperyalizmi olan Vahabizm’i bir kurtuluş reçetesi olarak sunmak en azından gericiliktir ve Kuzey Kafkasya insanını özgürleştiremeyeceği ortadadır. Sadece pan-Türkizm değil, gelinen süreçte Vahabizm de Kuzey Kafkasya’nın Ekim Devrimi ile elde ettiği kazanımları riske atmaktadır ve bölgenin geleceği açısından tehlikelidir. Hamasete dayalı işbirlikçi ve fundamentalist politikalar Kuzey Kafkasya’nın geleceği adına söz sahibi olmamalıdır. Provokatif söylemler terk edilmelidir.

Tamamen gerici bir siyaset olan “Birleşik Kafkasya tezi”, Çerkes milliyetçiliği bile değildir, hatta, “Çerkes-İslam sentezi” olarak bile tanımlanamaz. Türk milliyetçiliğinin ve “Türk-İslam sentezi”nin güdümünde oluşmuş işbirlikçi bir ideolojidir. Pan-Türkizm’e hizmet etmektedir ve Anadolu’daki Çerkes kitlelerinin Türkleştirilmesinde kullanılan en etkili araçtır.

Sosyalist Çerkesler, Kuzey Kafkasya’nın bağımsızlığından yanadırlar ve prensip olarak Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerinin dayanışma halinde olmasını, konfederal bir yapı altında birleşmesini savunurlar. Bu ilkesel tutum, Kuzey Kafkasya’nın iç dinamiklerine dayanan bir bağımsızlık ve bütünleşme sürecini öngörür. Tarih boyunca Kuzey Kafkasya’nın herhangi bir dış gücün desteği ile özgürleştiği ya da bağımsızlığını kazandığı görülmemiştir. Dolayısıyla, “Birleşik Kafkasya tezi” tarih önünde yargılanmalı ve işbirlikçi karakteri ile mahkum edilmelidir. Kuzey Kafkasya’nın özgür geleceği konusunda atılacak ilk adım, “Birleşik Kafkasya tezi”nden teorik anlamdaki bir kopuşu sağlamaktır.

“Dönüşçü düşünce” ise Çerkes halkının anayurdundaki demografik sorunları çözebilecek düzeyde önemli bir ulusal siyaset olarak ilerici niteliğini yitirme noktasına gelmiştir. Burada sözü edilen “Rusçu klik” dezenformasyona dayalı manipülatif politikaları ile anayurda dönüş hareketini pasifize etmenin gayreti içerisindedir. Diasporanın anayurda dönüş talebi doğal olarak Rusya’nın emperyalist politikalarına muhalif olmak zorundadır. Sovyetler Birliği’nin dağılmasından günümüze 20 yıllık tecrübe göstermiştir ki, Rus yanlısı bir yaklaşımla halkın kitlesel olarak anayurduna dönmesi mümkün değildir. Faşizmin ve zenofobinin devlet eliyle yaygınlaştırıldığı Rusya’ya yönelik bir ulusal irade oluşturulmalı, dönüş ideali muhalif bir temelde yeniden tanımlanmalıdır. Rusya’ya rağmen bir dönüşün zorluğu kadar, Rus yanlısı bir dönüşün de somut getirisinin olmadığı anlaşılmalı, “Dönüşçü düşünce” ilerici niteliğini bu ince çizgide korumalıdır.

Anadolu’daki Çerkesler örgütsüz bir halktır. Hemşehri derneklerini andıran ve kirasını ödemekte zorlanan kurumların düzenlediği ufak çaplı etkinlikler siyaseten bir anlam ifade etmemekte, birkaç yayın organı bünyesinde bir araya gelmiş ve kendilerini yazar olarak lanse eden bir kısım “kariyerist cühela”nın[6] yazdıkları ise iç dinamiklerin gelişmesini engelleyen bir işlev üstlenmektedir. Yarım yüzyıldır hemşehri dernekleri düzeyini aşamayan örgütlenme biçimi artık toplumun ihtiyaçlarını karşılayamamakta ve ulusal mücadele için olmazsa olmaz öneme sahip bir önder kadro da oluşmamaktadır.

Adhokratik bir örgütlenme anlayışını andıran ve internet üzerinden oluşturulmaya çalışılan küçük hizipler “post-modern hurafeler”in öngördüğü biçimde “böl-birbirine düşür-yönet” amacına hizmet etmekte, sanal platformlarda Çerkes toplumu birbirine kırdırılmaktadır. Söz konusu hiziplerin ve internet üzerinden bilinçlenmeye çalışan bireylerin savundukları şey Çerkesliği andırmakta ve Çerkesliğe benzemektedir, ama tam anlamıyla Çerkeslik olarak tanımlanması da mümkün değildir. Ortaya çıkan bu hizipler, oluşturulan paradoksal siyasi yapı gereği eninde sonunda “muvazaa”ya dahil olmakta ve aralarındaki rekabet de Çerkes kimliği üzerinden rant elde etmeye yönelik danışıklı bir dövüş biçiminde yaşanmaktadır.

Marksist dünya görüşü, Anadolu’daki Çerkes kitleleri arasında yaygınlaşmamıştır. Ulusal sorunu olan bir halkın Marksizm’den bu denli kopuk olmasının sorumluluğu bugüne dek Çerkeslik adına irade beyanında bulunmuş tüm kesimlerdedir. Üç askeri darbe ve iki muhtıra görmüş olan Anadolu Çerkeslerinin toplumsal bilincinde sosyalist bir mücadelenin zorunluluğuna ilişkin ciddiye alınabilecek herhangi bir düşünce yer bulmamıştır. “Ulusların kendi kaderlerini tayin hakkı” üzerine kafa yorulmamış; Marksizm ise Sovyetler Birliği’nin Kuzey Kafkasya’daki soydaşlarına uyguladığı “zulüm” gibi gerçekdışı bir biçimde yankılanmıştır.

Bugün gelinen noktada Çerkes halkı anadilde yayın-eğitim, anayasal eşit vatandaşlık ve özerklik gibi siyasal taleplerde bulunmalıdır; zira basit kültürel haklar ulusal yok oluş sürecini durduramayacaktır. Çerkeslerin ulusal haklarını talep edebilecek düzeyde politik, örgütlü ve bilinçli bir halk olup olmaması ise tamamen ayrı bir konudur. Olması gerekenler ile mevcut durum farklıdır ve ulusal stratejilerin bu somut durum tahlilinden yola çıkılarak geliştirilmesi gerekir.

Çerkes diasporası söz konusu ulusal talepler noktasında Kürt örgütlenmeleri ile de ittifak kurabilmeli, Kürt halkı ile dayanışma halinde olmalıdır. Çerkes halkı açısından yapılması gereken, vatana dönüş bilinci ile sosyalist bir mücadele vermektir. Özgür düşünce etrafındaki korku çemberi yarılmalı, diasporik Çerkes kimliği üzerindeki Türkçü hegemonya kırılmalı ve oluşturulan paradoksal siyasi yapı aşılmalıdır.

Çerkes halkının sosyalist ve ilerici-demokrat kesimlerine düşen temel görev de aynı şekilde, diasporik Çerkes kimliği üzerindeki Türkçü hegemonyanın kırılmasıdır. Bu amaçla, özgürleşmeyi temel alan bir “karşı-hegemonya” yaratılmalıdır. Özgür düşünce üretme becerisine sahip “organik aydınlar” bir “ortak akıl” oluşturmalı ve paradoksal siyasi yapının dışında yer alan yeni siyasal örgütler kurulmalıdır.

Türkçü hegemonya, Çerkes toplumunun düşünsel hayatından örgütlenme biçimine, teorik-ideolojik duruşundan politik konumuna kadar tüm alanlarda kendisini hissettiren bir varoluş sorunudur ve önemlisi, diasporik Çerkes kimliğinin Türk çıkarları doğrultusunda kullanılarak yitirilmesi bir tür onursuzluğu ifade edecektir…

Evet, Kuzey Kafkasya’ya kitlesel dönüş ve Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerinin birleşmesi… Ama bu iki idealin de öncelikli koşulu diasporada ulusal kimliği korumak… Varlığını koruyamayan bir diaspora anayurduna sahip çıkamaz. Bu nedenle öncelikli olarak diasporik Çerkes kimliği üzerindeki Türkçü hegemonyanın kırılması gerekiyor.

Çerkes kimliği adına bir özgürleşme sürecinin yaratılması her şeyden önce Çerkes bireylerin zihinsel açıdan özgürleşmesi ile mümkün olabilir.

Cesaret. Evet, cesaret. Biraz cesaret gerekiyor…

 

 

 



* “Çerkes” kavramı Kuzeybatı Kafkasya’nın otokton halklarından “Adığe”leri kapsayacak şekilde kullanılmıştır.

[1] Bu konuda Arsen Avagyan’ın Osmanlı İmparatorluğu ve Kemalist Türkiye’nin Devlet-İktidar Sisteminde Çerkesler adlı yapıtı temel bir başvuru kaynağı niteliğindedir. (Çeviren: Ludmilla Denisenko, Belge Yayınları, İstanbul 2004)

[2] Bagrad Shinkuba’nın “Son Ubıh” adlı romanı, “Wubıh” halkının Kuzey Kafkasya’dan sürgününü ve 100 yıl gibi tarihsel olarak kısa bir dönem içinde neslinin nasıl tükendiğini anlatan en önemli yapıtlardan biridir. Kuzey Kafkasya’nın diğer otokton halkları da gelinen süreçte Anadolu topraklarında etnik yok oluş tehlikesi ile karşı karşıya kalmışlardır. (Son Ubıh (Bir Çağa Tanıklık – Tarihi Anı Roman), Çeviren: Hande Canlı, Tüm Zamanlar Yayıncılık, İstanbul 2000).

[3] “Büyük Çerkes Sürgünü”nden bu yana 150 yıla yakın bir zaman geçmesine rağmen Çerkes kimliğinin bazı yayın organlarında halen tanımlanmaya çalışılması son derece ilginçtir. Kişiliksizlik konusu ise daha çok Anadolu’da “Ben Çerkesim” dediğinizde alacağınız tepkiler ile ilgilidir.

[4] Çerkes diasporasındaki paradoksal siyasi yapının analizi için, Sorun Polemik dergisinin Eylül 2010 tarihli 42. sayısında yer alan “Çerkes Diasporasında Siyasi Yapının Paradoksu” adlı makalem incelenebilir.

[5] Yeldar Barış Kalkan, “Orada Bir Ülke Var Uzakta…”, Birgün Gazetesi, 10 Mayıs 2011, s.10

[6] Çerkes diasporasındaki yazar tipi, kariyerist ve elitist bir karakter taşımaktadır. Akademik donanımdan yoksun ve entelektüel birikimi son derece yetersiz olan bu tip, kitleler ile organik bütünleşmeyi sağlayamadığı gibi, bir önder kadro birikimi de oluşturamamıştır.

]]>
atilla2005@gmail.com (Yeldar Barış Kalkan) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:40:07 +0000
Devletin Yeni Nizamı ve AKP https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/323-devletin-yeni-nizami-ve-akp https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/323-devletin-yeni-nizami-ve-akp

Doğan Kaya

Devletin yaklaşık son on yıldır sürdürdüğü, kendisine ‘yeni’ bir nizam verme çabaları ve bu noktadan yola çıkarak da Ortadoğu coğrafyasında ‘sıfır sorunlu dış politika’ başlığı altında yürüttüğü inisiyatif alma çabaları, neredeyse iflas noktasına geldi.

Konuya daha geniş bir perspektiften bakıldığında, ‘iflas’ hali yalnızca dış politikadaki hedeflerine ulaşamamayla da alakalı değil. Son süreçte, belki de dış gelişmelerin de tetiklemiş olduğu; TC’nin kuruluşuyla birlikte ‘kriz’ sıralamasında ‘liste başı’ olma halini koruyan Kürt ulusal varlığının, PKK ile kendi politik temsilini oluşturması ve bu politik temsilin son otuz yıldaki yüksek irtifalı mücadelesinin ortaya çıkarttığı politik sonuçlar, aslında bize madalyonun diğer yönünü de göstermektedir. Bununla bağlantılı olarak, politika alanının sürtünmeli yapısı göz önüne alındığında, devletin iç nizamını oluşturma projesinin son süreçte ciddi darbeler aldığı yadsınamaz bir gerçekliktir.

Önümüzdeki birkaç yıla sığdırılacak seçimlerde AKP’nin umduğunu bulup bulamayacağı bu partinin kurmay heyetinin ve devletin derdi olsun! Bizim derdimiz, devrimcilik devletin yeni nizamının oturtulması esnasında bir strateji oluşturacaksa ve tıkanıklığını aşıp kendine sürdürülebilir bir hat açacaksa, var olan koşulların sunduğu zeminin anlaşılması ve buradan yola çıkarak mücadelenin nasıl şekillendirilmesi gerektiğidir.

Derdimiz budur! Açıkça ifade etmek gerekir ki, Türkiye Devrimci Hareketinin içinde bulunduğu duruma bakıldığında, bize ait olan dertlerin AKP kurmaylarının dertleriyle ölçüştürülemeyecek kertede devasa boyutlarda olduğu görülmektedir.

Sürecin bütünlüklü bir biçimde kavranması ve karşılanması gerekmekte. Bu yüzden devlet, eski nizamının sürdürülemezliğiyle yüzleşip ‘yeni nizam’ını oluştururken, bizim yaşanan sürecin sadece iç nesnellik boyutlarını ele almamız, değerlendirmemiz eksiklik olurdu.

Şunu belirtmeye çalışıyoruz: Devletlu siyasetin oturtmaya çalıştığı liberal siyaset hattının sisteme içermeye gayret ettiği toplumsal kesitler ve olgular, bizim de hedefimiz, mücadele ve müdahale alanlarımız olacaktır. Buradan çıkan formülasyon bir stratejinin ana hatlarıdır. Yapmaya çalışacağımız şey, bu formülasyonu ‘baskın’ bir biçimde yeniden dillendirmek, mümkün olduğunca ‘neden’ini ve ‘nasıl’ını açıklamak ve toplamda da yeniden vurgulamaktır.

Peki, bir devlet, nizamını neden yenilemek ister? Çağın gerisinde kaldığı için mi? Ya da, yeni bir sürece başlangıç yapacakken, o sürece yeni bir bünye/organizmayla girme tercihiyle mi alakalıdır, bu ‘yeni nizam’ arayışı? Bu çabaya, devletin içinde yaşanan tıkanıklıklar da neden olmuş olabilir mi? Ya da, iddia edildiği gibi AKP Ortadoğu’da rahatlıkla at koşturabileceği bir vizyona ve siyasal öngörüye sahip miydi? Yoksa böyle bir vizyonu vardı da buna o meşhur ‘dış güçler’ mi engel oldu? Devlet, bu ‘yeni’ dönemde kendi tıkanıklığını aşmak için ne gibi hamleler yaptı?

Bu sorulara yanıt arayabilmek için öncelikle dış koşullara göz atmakta fayda var.

Dış Koşullar

Özellikle Sovyetler’in çöküşünden sonra ortaya çıkan nesnellik, sadece uluslararası proletarya mücadelesinin biçimini değil, aynı zamanda emperyalist-kapitalist sistemin konumlanışını, onun ezilen halklar ve proletaryaya karşı olan yönelimini de değiştirmişti. Emperyalizm, buna bağlı olarak yıllar boyu yürüttüğü ‘soğuk savaş’a yönelik yapısını da değiştirmek durumundaydı. Yani kartlar politikanın bir gereği olarak, değişen konjonktüre göre yeniden dağıtılıyordu. Yeni ‘el’de herkes yeni ‘el’e göre pozisyon almak durumundaydı. Açıkçası, Sovyetler’in çöküşünden sonra yeni bir oyun başlamıştı.

Yeni başlayan bu oyuna, dünya çapındaki yaygınlığıyla, ekonomik ve siyasi gücüyle, ayrıca Sovyetler’in dağılmış olmasının getirmiş olduğu prestijle birlikte ABD oldukça avantajlı başlayacaktı. Her yeni konjonktüre yeni bir isim koyma konusunda usta olan ABD stratejistleri, yeni konjonktüre ‘Yeni Dünya Düzeni’ adını verdiler. Bu stratejinin teorileştirilmesi stratejistlere, pratiğe geçirilmesi de ABD’nin “yenilmez” ordusu ve müttefiklerine kalıyordu. Yeni Dünya Düzeni’nin karşılık bulabilmesi için petrol ve yeraltı zenginliklerinin yoğun olarak bulunduğu, Kafkaslar’dan başlayan ve Ortadoğu’nun Kuzey Afrika ile birleştiği geniş ‘yay’da son bulan coğrafyanın ‘eski’ rejimlerinden “kurtarılması” gerekmekteydi.

Buna başlangıç yapabilmek için ABD, kendisine sağlam bir gerekçe aramaktaydı. O, gerekçesini Irak’ta ya da İran’da ararken, gerekçe ABD’yi ‘İkiz Kuleler’de buldu ve onu vurdu. Süreç 11 Eylül ‘Devrimci Cihadı’ ile başlamıştı. 11 Eylül eyleminin ABD ve tüm dünya ezenleri nezdinde yarattığı şok ve dehşet, öncelikle yeni terimlerle anlamlandırılmaya çalışıldı. Şer ekseninin oluşturulması için fazladan bir mevzi harcanmasına gerek yoktu. Bu ‘şer ekseni’nin dağıtılması ve yok edilmesi için ‘önleyici savaş’ doktrini öne sürüldü ve bu doktrin, ‘Yeni Dünya Düzeni’nin oturtulması için bir alt başlık olarak belirlendi. Önce Afganistan’a, sonra da sırasıyla diğer Ortadoğulu devletlere saldırının zemini yaratıldı.

ABD’li stratejistlerin dediği gibi ortada bir ‘satranç tahtası’ vardı. Bu satranç tahtasının bir tarafına ABD ve onun müttefikleri otururken, diğer tarafına da çeşitli versiyonlarıyla Ortadoğulu devletler ve ezilen halklar oturacaktı.

Bu süreci sadece Ortadoğu’nun petrol ya da yeraltı zenginliklerinin bir dizi operasyonla emperyalizm tarafından ele geçirilmesi olarak ele alıp bunun üzerine bir analiz inşa etmeye kalkılacak olursa, bu, Ortadoğulu halkların binlerce yıllık kültürüne, birlikte eyleme refleksine, kolektif yaşam alışkanlıklarına, bunların getirmiş olduğu direniş gücüne haksızlık olur. Emperyalizm tarafından başından beri amaçlanan, bu olguların sisteme bağlanması ve entegre edilmesidir.

Özellikle 11 Eylül’den sonra ortaya bir dizi terim atan ABD’nin ‘şer ekseni’nden ne kastettiğine baktığımızda karşımıza geniş bir yelpaze çıkıyordu. Yeni kurgu, eğer emperyalizm tarafına geçmez iseler; Çin, İran, Irak, Afganistan, Venezüella, Küba, Kuzey Kore ve hatta FARC, HAMAS, PKK, Lübnan Hizbullah’ı, FHKC ve El-Kaide’nin[1] ya istenilen çizgiye gelmeleri ya da tasfiye edilmeleriydi.

ABD’nin tek sorunu, yukarıda saydığımız ülkelerin sisteme entegre edilmesi ve örgütlerin de tasfiye edilmesi değildi. AB’nin başını çeken Fransa ve Almanya gibi devletlerin Ortadoğu’ya yönelik aşırı ilgisi ve inisiyatifli hali, ABD’nin bu emperyalist odaklarla, özellikle de Afganistan ve Irak işgalleri gündeme geldiğinde, arasında geçici çatlaklara ve politik krizlere yol açıyordu. ABD’ye göre bu yüzyıl ABD’nin yüzyılı olmalıydı. Sovyetler’in çöküşü ile birlikte ilan edilen ‘Tarihin Sonu’, 11 Eylül’den sonra diğer argümanlara ‘Medeniyetler Savaşı’nın eklenmesine yol açıyordu.

ABD ve AB’nin başını çektiği ülkeler arasında yaşanan çatlak, dış ilişkiler bağlamında, özellikle 2000’li yılların başında TC’ye özerk bir hareket alanı yaratmıştı. ‘Tezkere krizi’nin bir sonucu olarak ortaya çıkan AB - TC flörtü, Afganistan ve Irak işgallerinin tetiklediği AB - ABD gerilimi, TC’ye özerk hareket alanını yaratan faktörler oluyordu. 2002 ile birlikte AKP’nin tek başına iktidara gelmesi ve aynı süreçte PKK’nin uzun süreli ateşkesi aynı zamanda TC’nin iç yapısını düzenlemek konusunda da uygun bir zemin sunuyordu. Özellikle 2002-2004 arasında yaşanan bu süreçte AB, Genelkurmay ile yaşadığı hemen her gerilimde AKP’nin elini güçlendirici bir tavır takınıyordu. Bu ‘yalancı bahar’ havası, TC açısından, 2. Bush dönemi ve PKK’nin savaşa başlamasıyla son bulacaktı.

Emperyalizmin özellikle de ABD’nin dünya çapında etkili olan ekonomik krizlerinin aşılması için buldukları bir yöntem olan ‘geleneksel’ savaş ilanları ve silahlanma yarışını tetiklemeleri, ekonomik bağlamdaki bu krizlerin aşılmasında artık yeterli olmuyordu. Irak ve Afganistan’da ABD’nin başını çektiği emperyalist koalisyonun batağa saplanması, bahsi geçen ülkelerin sadece dış ilişkilerinde etkili olmuyor, aynı zamanda iç siyasetlerinde ve işgal operasyonlarının getirmiş olduğu külfetin ekonomik politikalarına yansımaları da oluyor, krizlerini tetikliyordu.

Bu noktada ABD, git gide derinleşmekte olan bu siyasi-ekonomik krize son verebilmek, son veremiyorsa etkisini hafifletmek için, krizin yaratmış olduğu sarsıntıların etkilerini çevre ülkelere yaymayı hedefledi. Bu çabanın en önemli sonucu, ABD ile diğer emperyalist ülkelerin arasındaki çatlağın hızla kapanması oldu.

Çatlağın hızla kapanıyor oluşu TC’nin dış ilişkilerinde de değişiklik yaratacaktı. TC’nin önündeki ‘görece’ özerk hareket alanı ortadan kalktı. Bundan sonrası emperyalizmin bir bütün olarak TC devletinin Ortadoğu’da derinleşecek işgal esnasında ‘ne kadar’ ve ‘nereye kadar’ at koşturacağının belirlenmesine kalmıştı.

Emperyalizm açısından bu hamlenin bir pratik sonucu daha ortaya çıkıyor, ‘Büyük Ortadoğu Projesi’nden ‘Genişletilmiş’ Ortadoğu Projesine geçiş yapılıyor; İMF ve Dünya Bankası’nın çehresi değiştiriliyor ve G8’in bileşen sayısı arttırılıyordu. Mesaj netti! ‘Yeni Dünya Düzeni’ herkes içindi. Bu süreçte bedel ne ise, ortak bir biçimde ödenmeliydi ki, Ortadoğu talanından elde edilen her şey ortak bir şekilde pay edilebilsin!

2. Bush dönemine geçişte ilk faaliyet İslam’ın emperyalizme ve onun bölgesel yönelimlerine uyum göstermeyen bütün türevlerine karşı konumlanma çabası yönünde yoğunlaşacaktı. Hazırlık, AKP’nin ABD ile tam uyumlu bir biçimde, sınırları net ve kesin bir biçimde çizilmiş halde Ortadoğu’ya salınması yönündeydi. 2. Bush süreci TC açısından bu proje ile son bulmuştu. Ve gelinen aşamada Obama bu projenin yeni devamcısı konumundadır. Ortadoğu’daki devrimci İslam dinamiği ve –Şii ve Sünni bütün versiyonlarıyla birlikte– halkları emperyalist-Siyonist ittifak tarafından TC maşası aracılığıyla kıskaca almak, sisteme entegre etmek, bu halkları ‘ileri batı’ demokrasisine yamamak, projenin en önemli hedefini oluşturuyordu. Özellikle de 2005’den sonra TC’nin dillendirdiği ‘model ülke’ söylemi, bu bağlamda kendisine biçilen misyonun, üstlenmiş olduğu rolün bir tanımlamasıdır.

Adı ‘Hüseyin’ olarak da telaffuz edilebilen, Müslüman kökenli olduğu dahi iddia edilen, ‘zenci-ezilen’ motifini işleyen Obama, Ortadoğu’ya ‘ileri’ bir demokrasiye taşıyacak hamleleri rahatlıkla yapabilirdi. Onun bölgedeki en önemli müttefiki de, elbette Müslüman ve iç çelişkilerini çözebilmiş bir ülke olarak Türkiye’de, toplumun büyük kısmı tarafından seçimlerde teveccüh gösterilen, liberal-demokrat-muhafazakâr bir hatta oturtulmuş, aynı zamanda İslami bir ton taşıması her açıdan zorunlu olan AKP olacaktı!

AKP, bu noktadan sonra, tam da kuruluş gerekçelerine sadık olarak hızla ABD’nin ve genel olarak emperyalizmin Ortadoğu’ya düzenlediği Haçlı seferlerine payanda haline gelmişti. Bu amaç için araçsallaştırılan AKP’nin kimliğini saptamanın sırası gelmiştir: TC’nin iktidar partisi AKP, sadece Türkiye’deki komünistlere, devrimcilere, Kürtlere ve diğer ezilenlere saldırdığı için gerici ve karşı-devrimci değil, aynı zamanda Ortadoğu’daki İslamcı-devrimci odakları emperyalist-kapitalist sisteme entegre etmek için çabaladığından ve bu çaba doğrultusunda oluşturulan geniş bir uluslararası ittifakın en önemli parçalarından biri olduğundan dolayı da ‘gerici’ ve ‘karşı-devrimci’dir.

Konunun bu bağlamda ele alınması, Türkiyeli devrimcilerin TC devletine karşı yürüttüğü mücadeleyi salt ülkede kalan bir etki ve sonuç olarak görmeyip, Ortadoğulu İslamcı devrimci direniş odaklarıyla bağlantılar kurma ve mücadelelerini bölgesel ölçeğe yaymada işlevsel bir rol oynayacaktır. Zira, emperyalizm, gelinen aşama itibariyle bütün politikalarını Ortadoğu’ya yönelik şekillendirmektedir. Bu yüzden Ortadoğu’nun herhangi bir yerelliğinde gelişecek olan bütün devrimci politikaların-direnişlerin ve çıkışların küresel bir etkiyi, kendi yerelliğinden başlayarak yaratması mümkün gözükmektedir.

Fakat böyle bir perspektife sahip olmanın ön koşulu, ideolojik/teorik düzlemde Marksizmin Batıcı ve Aydınlanmacı ediniminden kopmuş olmaktır. “İdeolojik yerelleşme” başlığı, devrimci İslam ile Türkiye Devrimci Hareketi arasında bulunan ‘algı’ barikatının ortadan kalkması yönünde olumlu bir işlev görecektir. Bizce en hayırlısı da budur!

AKP’ye biçilen misyon, bir yandan, kendi devletini ‘batı’ ile tam entegrasyonu sağlamış olarak ‘yeni nizam’ çerçevesine oturtmak, diğer yandan da bu ‘batıcı-liberal-muhafazakar-demokrat’ sistemi bir an önce, özellikle de İsrail’e çatışmalı bir görünüm sunarak, Ortadoğulu devletlere pazarlamak, o devletleri “ileri insanlık” seviyesine getirmek için ABD emperyalizmine yardımcı olmaktı. Tam da bu noktada iki önemli sorun ortaya çıktı: İlki; Arap isyanları, TC’nin AKP’sine benzer örgütlenmeleri ortaya çıkardı. İkincisi ise, Arapların, özellikle de Sünni kesimlerinin Osmanlı İmparatorluğu döneminden kalan Türk algısı ve TC’nin mezhepsel varlığının özellikle de Şii devrimciliğinin sisteme yedeklenme çabası sonucunda ortaya çıkan ideolojik çatışma durumu.

Arap isyanları ile önünde hareket alanı açıldığını düşünen TC ilk tokadı Mısır’da yedi. Mısır’da AKP’nin muadili haline getirilen Müslüman Kardeşler’in aktif olması, TC’nin Ortadoğu’ya dair olan tasavvurlarını tıkayan bir gerçekliktir. Filistin ve Hizbullah’ın elinde tutulan esir İsrailli askerin bırakılması sürecinde Filistinli yetkililer Müslüman Kardeşler’i dikkate alarak, AKP’nin arabuluculuk üslenme hayallerini suya düşürmüştür. Bu girişimler sürerken, Mısır yetkililerinin AKP’yi kastederek sıklıkla ve diplomatik bir üslupla AKP’nin demokrasisine ihtiyaçlarının olmadığını ve kendi demokrasilerini kendilerinin inşa edeceğini beyan etmesi dikkatlerden kaçmamıştır. Geçen ay İsrail’in Gazze’ye saldırısıyla ortaya çıkan krizde de aynı durum tekrarlandı ve Türkiye, Mısır’ın arkasındaki koltuğa oturmak durumunda kaldı.

Bir başka örnek de Suriye üzerinden verilebilir. Daha birkaç yıl öncesine kadar ticaret anlaşmalarının imzalandığı, PKK konusunda mutabakat halinde olunan, yıllardır aralarında bulunan ‘su’ sorununun artık nihayetine erdiği düşünülen TC-Suriye ilişkileri, emperyalizmin de büyük oranda desteklediği hükümet karşıtı eylemlerin belli bir aşamasından sonra tam tersi istikamette seyretmeye başladı. Önceleri Esad yanında tavır gösterme eğiliminde olduğu gözlemlenen TC hükümeti, kulağı çekilerek emperyalizm tarafından hizaya getirilmişti. Bu andan itibaren TC hükümeti, ‘model ülke’ misyonunu hatırladı ve savaşın ‘taraf’ı olarak sürece müdahil oldu. Artık, Esad muhaliflerine yataklık yapıyor ve dünya kamuoyu nezdinde önemli bir ‘aktör’müş gibi görünmeye çalışıyor. Tam da bu anda TC sınırının yakınlarına “PKK bayrağı” çekildi, TC daha “ne oluyor?” diyemeden PYD Güneybatı Kürdistan’da birkaç şehri tamamen ele geçirdi. Göründüğü kadarıyla, Esad iktidardan düşürülse bile, Ortadoğu siyasi haritasındaki hareket alanı dar olan TC’nin Suriye parsasından payına düşecek tek şeyin PYD komşuluğu olması kuvvetle muhtemeldir. Suriye’deki “iç” savaşın kilitlendiği, PKK’nin ve PYD varlığının bu koşullara başarıyla eklemlendiği gözönünde bulundurulduğunda, TC’nin iç politika defterinin zarar hanesine ‘eksi’ çoktan çekilmiş durumdadır.

Dolayısıyla AKP, içte ve dışta ‘halk düşmanı’ndan fazlası değildir!

İç Koşullar

Tartıştığımız bağlamda, şu noktayı yeniden belirtmekte fayda var. İçinde bulunulan konjonktür, bugünün devrimciliğine ne gibi görevler yüklemektedir? Konuya giriş yaparken temel alacağımız bir tanımlama yapmamız gerekmektedir: AKP, geçmişten bugüne kadar devlet katında var olan ve birbirleriyle arasındaki çekişme ve çatışmaları kesinlikle yeni olmayan iki gerici kanattan birisinin günümüzdeki temsilcidir.

TC’nin kuruluşu ve devletin Kemalizmle birlikte ideolojik bir elbise giymesi, iki toplumsal kesite ek olarak, bir olgunun da tasfiyesi ya da sisteme içerilmesi üzerine kurgulanmıştı. Bu bağlamda Kemalizmi bir ‘toplum mühendisliği’ çabası olarak tanımlayabiliriz. Bu projede öne çıkan ve tasfiyesi öngörülerek sisteme içerilmeye çalışılan iki toplumsal kesitten biri ulusçuluk temelinde anti-Kürtlük[2], diğeri de modernizm-laiklik-Aydınlanmacılık bağlamında ‘anti-İslam’cılıktır. Devletin bekası için tehdit kabul edilen komünizmin ideolojik olarak etkisizleştirilmesi ve örgütsel uzanımların tasfiye edilmeye çalışılması, bir olgu olarak TC’nin anti-komünist refleksini de ortaya koyar.

Bu başlıklar, bir yandan ‘dün’ün değerlendirilmesi için ana kalkış noktamızdır, diğer yandan ise, hem halihazırda devletin yöneldiği toplumsal kesitleri ifade etmesinden ve hem de bugün devlete karşı yürütülmeye çalışılan pratik-politik devrimciliğin hedeflenmesi gereken temel mücadele bileşenlerini ifade etmesinden dolayı hayati önem taşımaktadır.

Peki, AKP ve Devletin Yeni Nizam arayışlarını bu eksende nasıl incelemek gerekmektedir? Bunun için 1980 Faşist darbesinden sonra Türkiye’nin değişen siyasal-toplumsal profiline bakmak gerekmektedir.

12 Eylül’den 28 Şubat’a sistemin tıkanıklığı

12 Eylül 1980 faşist darbesinin en önemli hedefi, TC’nin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik anlamda Batı’ya daha fazla bağlanmasıydı. Aslında bu hedefe yürüyüşün startı, 12 Eylül’den aylar önce, 24 Ocak ekonomik kararlarıyla verilmişti. Dolayısıyla, yıl olarak 1980, hem ekonomik hem de siyasal bağlamlarıyla, liberalizasyon hamlesinin başlangıcı anlamını taşır. Bunun bir sonucu olarak, mesela, 1990’lı yıllara gelindiğinde genel anlamıyla Türk burjuvazisinin TÜSİAD çekirdeğinde yer alan Sakıp Sabancı ve Cem Boyner gibi en irilerinin özellikle Kürt meselesi üzerinden yola çıkarak sisteme dair eleştirileri Türk solunun ezberlerini bozacak hale gelmişti.

1980’deki darbenin, TC devletinin her açıdan batıya bağlanmasının ve liberalize edilmesinin getireceği başka sosyo-politik sonuçları da olacaktı. Özellikle ‘Türk-Sünni-Muhafazakar’ olarak tanımlanabilecek toplum kesitleri kendi değerlerini risk altında hissetmeye başladı. Batı değerleriyle arasında mesafe olan, geleneksel motiflere sıkı sıkıya bağlı, modernizmle uyuşamayan, doğucu ve birlikte davranma kültürüne sahip bu kitle, kendi geleneksel duyarlılıklarının tehlikeye uğratıldığını gördüğünde, doğal bir ideolojik korunmacılık refleksi gösterdi. Sonuçta da, bu kitle kendini değerlerinin sahiplenicisi olarak gördüğü Milli Görüş geleneğinde ifade etmeye başladı. Milli Görüş geleneği ise, 80’lerin başından itibaren sol örgütlenme modellerinden devşirdiği bir tarzla bu kitleyle bire bir ilişkilenerek onları örgütleme ve kapsama olanağı yakaladı.

Hemen hemen aynı dönemde “84 atılımı”yla birlikte ortaya çıkan ve TC’nin kurucu temelini sarsan PKK, bunun yanı sıra, tabanını Alevi kitleden alan ve 80 darbesinin ağır yenilgisinin getirdiği ölü toprağını atmak için kıpırdamaya çalışan Türkiye Devrimci Hareketi’nin pratiği birlikte düşünüldüğünde devlet, darbenin üzerinden on yıl geçtikten sonra üçlü bir kıskaca alınmıştı.

PKK bu dönemde gerilla gücünün aktivitesini Kürdistan’daki serhıldanlarla birleştirirken ve devlet tarafından kendisine karşı geliştirilen kontrgerilla faaliyetlerine karşı koymaya çalışırken, Türkiye Devrimci Hareketi de, kıpırdanmaya başladığı ilk andan itibaren Türkiye metropollerinde devlet terörü ile karşılaşıyor, 80 darbesi sonrasında pratik süreci sırtlayan lider kadrolarını kaybediyordu. Bu, TDH’nin 90’ların sonlarına doğru bütünüyle geri çekilmesine neden olacak bir sürecin başlangıcına denk düşüyordu.

Aynı süreçte Milli Görüş geleneği, İslamcı-muhafazakar kitlenin uzun bir dönemdir boş bıraktığı kendi siyasal alanına geri dönüşüyle birlikte hızla kitleselleşiyordu. Özellikle Anadolu’daki küçük esnaf ve orta ölçekli sermayedarların palazlanması, sosyal alanda kazanılan mevziler üzerine inşa edilen toplumsal etki, doğallığında önce mevcut sistemden daha fazlasını talep edecek, daha sonra da aşama kaydettikçe 90’ların ortalarından itibaren yerelliklerden başlayarak ‘iktidar’laşmayı deneyecekti.

Genel strateji netti: Yine sol-sosyalist argümanlardan devşirilen ve eşitlik-paylaşım üzerine kurgulanan ‘Adil Düzen’ sloganı ve görece sistem dışından gelen radikal söylemleri kullanarak, sistem içi muhaliflik yöntemiyle iktidar olmayı, bu yolda Kemalizm’in hem ideolojik hem de kurumsal yapısında gedikler açıp mevziler kazanmayı hedeflemek.

Milli Görüş’ün iktidar yürüyüşü ve sistem dışına çıkma eğilimleri

Milli Görüş geleneğinden gelen ve süreç içerisinde sistemin müdahaleleriyle kesintiye uğratılmaya çalışılan ve aynı zamanda birbirlerinin devamı olan RP, FP, SP’nin girdikleri seçimlerde önce belediyeleri kazanması, sonra da genel seçimlerde ‘iktidar ortağı’ olma konumuna yükselmesi, bu pratiğin iktidarlaşma hamlesiyle birlikte, toplumsal alana eskisinden de fazla bir biçimde nüfuz etmesini sağladı. Bu durum, Kemalist ideolojinin en önemli yapıtaşı olan laikliğin sorgulanmaya başlanmasını beraberinde getirdi.

Devletin kurduğu Kuran kursları, İslamcı grup ve cemaatler tarafından ele geçiriliyor, bu grup ve cemaatlerin inisiyatifiyle yeni Kuran kursları açılıyor, Fatih, Sincan, Sultanbeyli gibi ‘getto’larda[3] devrimciliğin sınırlarında olan İslamcı gruplar geniş bir toplumsal kesitle ideolojik-politik bağlar kurma olanağı yakalıyor, İBDA-C gibi yapılar TDH’nin bazı bölükleriyle politik konularda örtüşebiliyor ve tavır takınabiliyordu.

Özellikle Genelkurmay, 90’ların başından itibaren yaşanan bu gelişmelere karşı ideolojik ve politik mücadele başlatmıştı. İslamcılığın siyaset merkezine yürüyüşüne karşı laiklik ön plana çıkartılıyor, Kürt meselesi başlığında dillendirilen federasyon vb. fikirlere karşı da üniter devletin korunması ve bölünmez bütünlük söylemleri neredeyse bayraklaştırılıyordu. Kemalist gerici kanat, derin bir ekonomik krizin de eşlik ettiği bu süreçte askeri, ideolojik, siyasal ve hukuki bütün sorumlulukları üstleniyor, olası bir iç karışıklığa karşı EMASYA planı hazırda tutuluyordu. Psikolojik Harp Dairesi teyakkuzdaydı ve Hürriyet gazetesi, devletinin içinde bulunduğu bu zor süreçte bir kez daha üzerine düşen kutsal görevi başarıyla yerine getirmek için çabalıyordu.

28 Şubat süreci ve klasik geri çekilmecilik

Her anı kriz ve karmaşa anlamına gelen bu dönemde devletin siyaset merkezi yaşanan sürece net bir müdahale etme ihtiyacı hissediyordu. 28 Şubat 1997, 1980 faşist darbesinden 90’ların sonlarına yaklaşıldığı bir kesitte, devletin siyaset merkezine hücum eden çoklu etkenlerin etkisizleştirilerek devletin kırmızı çizgilerinde açılmış olan gediklerin kapatılarak, bu kırmızı çizgilerin yeniden belirlenmeye çalışıldığı bir ‘ayar’ın adıdır. Bu ayara (post-modern darbe olarak da tanımlandı) TC tarihinin bir başka ‘toplum mühendisliği’ projesi de denilebilir.

28 Şubat’ın en erken siyasal sonucu RP’nin önce kapatılması, daha sonra da iktidardan düşürülmesi için düğmeye basılması olmuştu. Ancak, ‘devrimcilik’ açısından bundan daha önemlisi, PKK ve Kürt Halk Önderi Abdullah Öcalan’ın İsrail-ABD-TC komplosuyla TC’ye teslim edilmesi ve TDH’nin elinde kalan son “cephe gerisi” olan hapishanelerin devlet tarafından geri alınmasıydı. Zaman biraz daha ilerlediğinde ise, Milli Görüş geleneğinden AKP olarak siyaseten kopuş gözlemlenecekti.

İslamcı hareketin tabanını bastırmak için operasyonel faaliyetler yürütülüyor, İmam Hatipler ve Kuran kurslarının kapatılması veya sınırlandırılması gündemden düşürülmüyordu. ‘Başörtüsü/türban’ konusu bu dönemde toplumun en fazla tartıştığı konu oluyor, üniversitelerde boykotlar düzenleniyor, Cuma namazları sonrasında kitlesel gösteriler yapılıyordu. Devlet buna karşı üniversitelerde ‘ikna’ odaları kuruyor, öğrenciler okuldan atılıyor ya da uzaklaştırılıyor, askeri okullardaki budama harekatı da hızla devam ettiriliyordu. Ev baskınlarında memleket ahalisine tiyatro sahnelerini aratmayacak mizansenler izlettiriliyordu.

MGK toplantılarında ve içine girilen bu konjonktürde açık bir direniş sergileyemeyen Erbakan ve partisine hızla zemin kaybettirildi. Önce parti kapatıldı, daha sonra da iktidardan düşürüldü. İslamcı hareketin görünürdeki öncü gücü geri adım atmıştı.

Bu ortamda 99 seçimlerine girildi. Seçimlerden önce ülkede Abdullah Öcalan’ın Türkiye’ye teslim edilmesi üzerinden yoğun bir şoven hava estirilmekteydi. Bu havayı arkalarına alan DSP-MHP ikilisi tarihleri boyunca görüp/görecekleri en yüksek oy oranlarına ulaşıyor, yanlarına ANAP’ı da alarak bir koalisyon oluşturuyorlardı. Erbakan’ın partisi iktidardan düşürülmüş ve kendisi de siyasi yasaklı pozisyona itilmişti. Bu durum, parti içindeki gelenekçi-yenilikçi ayrımını ortaya çıkartıyor, iç tartışmaları tetikliyordu.

İslamcı cenah, bu operasyonlar ve sınırlandırma harekatı karşısında geleneksel geri çekilmeciliğinin bir örneğini daha göstermiş, bu durum kitlelerle olan bağlarının zayıflamasına, toplumsal kesitlere ulaşmak için yapılandırdığı kanallarda tıkanmaya yol açmıştı. Direnen İslamcı gençlik, protestocu muhalifliğin ötesine geçemiyor, özellikle türban vesilesiyle alanlarda toplanan kitlelerin polislerle yaşadığı ciddi çatışma sayısı bu dönemde bir elin parmaklarını geçmiyordu. Yenilikçi olarak nitelendirilen kesim ise, kimi ‘radikal’ söylemlerle İslamcı cenahta ‘direniş öncülüğü’ misyonunu yüklenebileceği gibi bir izlenim bırakıyordu. AKP’nin ilk elden arkasına aldığı hava bu olacaktı!

Ekonomik krizin derinleşmesine karşı bir önlem olarak, IMF ve Dünya Bankası gibi emperyalist kuruluşlarda memurluk yapmış olan Kemal Derviş kabineye dışarıdan atanıyor, krizin faturası hızla ezilen halklara çıkartılıyordu. Ekonomi dibe vurmuş, Merkez Bankasında yaşanan kriz MGK bileşenlerinin birbirlerine Anayasa kitapçığı fırlatmasına kadar varmıştı. Tam da bu dönemde Milli Görüş cenahında yenilikçiler ‘hoca’larına karşı kazan kaldırıyor, gelenekte ayrışma yaşanıyordu.

Arjantin’de[4] halkın IMF ve DB programlarını protesto etmek için ayaklandığı 2001’de Türkiye’de de esnaflar sokağa çıkacak, eylemler protestocu muhaliflik sınırını zorlayacak, etkisi kısa sürede bütün ülkeye yayılacaktı. Aslında bu taban, ağırlıklı olarak Milli Görüş’ün tabanıydı ve 28 Şubat sürecinde hocalarının sisteme veremediği yanıtı, alanlarda, kısa süreli ve spontane olsa da etkili bir biçimde verecekti.

Buraya kadar bir bilanço çıkartılacak olursa, 24 Ocak 1980’de alınan ekonomik kararlarda hedeflenen başarılara ulaşılamamış, 1980 faşist darbesinin üzerinden yirmi yıl gibi bir süre geçmesine rağmen sistemin tıkanıklığı aşılamamış, merkez siyaseti ve devlet hem PKK nezdinde hem de siyasal İslam nezdinde ikili bir kıskaca alınmış, sistem partileri kendileri arasında oluşturdukları koalisyon kombinasyonlarında bu tıkanıklığı aşmakta başarısız olarak kitlelerin gözünde bütün kredilerini tüketmişti. Ve hatta, yoksulluk, işsizlik ve bunların yaratmış olduğu toplumsal çöküntü haline Abdullah Öcalan’ın yakalanması dahi derman olmamıştı.

Öcalan’ın yakalanmasından sonra neredeyse tüm gücünü sınır dışına çekmiş olan PKK’den sonra, TDH ise devletin ideolojik ve fiziki saldırılarına çare bulamamış, hapishane operasyonları TDH’de ağır bir depresyona yol açmıştı. Bu arada, başını Erbakan’ın çektiği Milli Görüş geleneği neredeyse tamamen siyaset alanının dışına itilmişti.

2002 ve AKP

Sistemin siyaset merkezi bu tabloya dair verileri 2002’de alacaktı. Bu seçim döneminde AKP’den daha da yeni olarak sunulan Genç Parti; DSP, MHP, DYP ve CHP’den akan şoven oyları kendi hanesine yazdıracak, ‘merkez sağ’ diye tabir edilen burjuva partilerinin kendisiyle birlikte barajın altında kalmasına neden olarak, hem bu burjuva partilerin siyaset alanı dışına itilmesini hem de AKP’nin önünün açılmasını sağlayacaktı.

Bu dönemde 11 Eylül devrimci cihadını yaşamış ABD, Ortadoğu halklarından bunun intikamını almak için yanıp tutuşmaktaydı. Dış koşullar bölümünde tartıştığımız konjonktür ile içeride yaşanan konjonktürün birbirleriyle çakıştığı anda, emperyalizmin ihtiyaçlarını karşılayabilecek yeni bir siyaset aktörünün yani AKP’nin öne çıkartılması süreci olarak tanımlanabilir 2002 seçimleri...

Milli Görüş geleneğinin 28 Şubat sürecinde almış olduğu geri çekilmeci tavır, aynı zamanda Türkiye’deki İslamcı cenahın özellikle de Şeyh Sait’ten beri devleti karşısına alamama geleneğinin tipik bir devamı olmuştur. Çıkış itibariyle yenilikçi cenahın tutturduğu radikal dil ve mazlum edebiyatı İslamcı cenahta genel bir beklenti yaratmıştı. Devlet cenahı aslında İslamcı direniş odağının oluşması durumuyla karşılaşmak istemiyordu. Bu direnişin emareleri türban eylemlerinde ve daha çok da esnaf eylemlerinde kendilerini göstermişti. İşte AKP başlangıçtan itibaren tam da bu noktaya oynadı. AKP, İslamcı kesime yönelik radikal söylemleriyle onlarda bir direniş temsilcisi olacağı beklentisi yaratarak, sistemin dışına çıkma emareleri gösteren bu kitleyi sisteme bağlayan öznenin adı olmuştu.

24 Ocak ekonomik kararlarının uygulanamaması neticesinde derinleşen ekonomik krize yapısal bir biçimde yeniden müdahale edilmesi için Kemal Derviş’in görevlendirildiğini ve bununla birlikte TC devletiyle yeni bir program üzerinde anlaşıldığını ifade etmeye çalışmıştık. AKP hem bu konuda hem de ezilen halkların ‘Batı’lı bir yaşam biçimine ve dahası sistemin siyaset alanına müdahale ederek bu kitleyi sisteme bağlayabileceği üzerine emperyalizmle mutabakata vardığı için ve bu konularda garanti verdiği için iktidar olabilmiştir. AKP, sonrasında atacağı adımlar için altyapısını bu şekilde oluşturdu ve ileride yürüteceği ‘cephe’ savaşı için yavaş yavaş ön mevzilerini tahkim etmeye başladı.

Devletin ‘yeni nizam’ında AKP’nin işlevi

Devlet, bir şeyin farkındaydı. Bu, Osmanlı’dan beri süren modernizasyon sürecinin yürütülmesinde açığa çıkan egemen iki gerici kanadın mücadelesinin, TC’nin kuruluşunda çözülememesi, cumhuriyetin bozuk bir temel üzerinde kurulmasına yol açmıştı. Bu, TC tarihi boyunca ezilen kitlelerin bu iki gerici kanattan birisinin arkasına yedeklenmesi konusunda işlevli olmuştu olmasına, ancak bu kanatların kendi aralarındaki mücadeleleri aynı zamanda çok partili sisteme geçildiğinden beri ortalama 10-15 yılda bir siyasi krizlere yol açmaktaydı ve devletin kurumsal yapısı her siyasi krizden darbe alarak çıkmaktaydı. Bu darbeler 1960, 71, 80 askeri müdahaleleriyle onarılmaya çalışılmış, fakat yetmemiş, 28 Şubat’ta (ve 27 Nisan’da) yeniden dizayn edilmeye ihtiyaç duyulmuştu.

İşte AKP’nin varlığından ve iktidarından asıl beklenen, bu iki gerici kanadın kriz oluşturan asli unsurlarının ortaya çıkartılmasını, bu unsurların törpülenmesini ve devlette yeni bir nizamın oturtulmasını sağlamaktı. Bu yüzden tanımlamamızda yeni devlet ve eski devlet gibi bir önerme kullanmıyoruz. Devletin 'yeni’si ‘eski’si olmaz! Devlet her zaman devlettir!

Kemal Derviş’ten miras kalan ekonomik program sektirilmeden uygulanıyor, Ortadoğu’ya müdahale için iç çelişkiler yaşayan emperyalist blokta TC sırtını AB’ye dayıyor, AB’ye uyum yasaları Meclis’ten geçiriliyor, AB’ye tam üyelik müzakerelerinin başlatılması için bir bakanlık bile ihdas ediliyordu. Bu durum AKP’ye özellikle Genelkurmay cenahı ile yaşadığı çekişmede önemli bir avantaj sağlıyordu. İçine girilen konjonktür, devlete sistem içinden ve / ya da dışından sorun teşkil edecek bütün unsurların devlet açısından güvenli sınırlara çekilmesi ve PKK’nin de ateşkesinin devam ettiği bir nesnellikte ‘yeni nizam’ın oluşturulabilmesi için önemli bir olanak sunuyordu.

Bu bağlamda PKK de, Abdullah Öcalan’ın esir edilişinden sonra ABD emperyalizmi tarafından kıskaca alınmış, bu desteğin bir sonucu olarak da örgütün içinde ‘Ferhat-Botan pratiği’ olarak bilinen süreç yaşanmıştı. Emperyalizmin öncelikli hedefi PKK’yi içeriden çözmekti. Ancak PKK’nin yaşadığı kriz ‘1 Haziran 2004’ atılımıyla son bulacaktı.

AKP’nin topluma nüfuz kanalları

AKP’nin icraatları ve hedefleri bundan ibaret değildi. Doğal olarak, iktidar koltuğuna oturmuş bir partinin en önemli hedefi, topluma güçlü bir şekilde nüfuz edebilmenin araçlarını oluşturmaktır. Bu konuda AKP’nin geldiği köken itibariyle önemli bir avantajı vardı.

Tarihin her kriz ve devletlerin de her dönüşüm sürecinde ezilenler devlete payanda olarak kullanılmak istenmişler ve bu başarılabildiği ölçüde de ezen sınıflar kendilerini güvende hissetmişlerdir. AKP’nin bu çabasına küçük bir örneği, daha da ilerleyen zaman diliminde, özellikle de Ergenekon dava süreci, emekli ve muvazzaf subayların yargılanması, referandum ve Genelkurmay ile AKP çekişmelerinin en üst düzeyde yaşandığı zamanlarda Taraf gazetesinin ve liberallerin yoğun çabalarıyla öne çıkarılmaya çalışılan ‘Genç Siviller’ örneğinde görecektik. Önemlidir, bu çaba AKP ve liberal tayfanın topluma nüfuz etme kanallarını yaratma meselesine ne kadar önem verdiklerini bize gösterir... Önemsizdir, 2012’ye gelindiğinde bu oluşum üç-beş kişiyle düzenlenen birkaç basın açıklamasıyla anılan başarısız bir örnek haline geldi.

AKP’nin asıl üzerinde durduğu alan ise, metot olarak Milli Görüş geleneğinden devşirilen mahalle faaliyetleri çerçevesinde yürüttüğü kadın ve gençlik çalışmasıydı. Bu faaliyetlerin paralelinde oluşturulan yardım kuruluşları da AKP açısından (genel bir tanımlamayla özellikle Kürdistan’da devlet açısından) stratejik bir öneme sahipti. Ezilen yoksul kitleler belirli bir alanda ve ‘an’da devletle ne zaman yüz yüze gelse, bahsettiğimiz yardım kuruluşları devreye giriyor, özellikle de her seçim döneminin hemen öncesinde ‘batı’nın yoksul semtlerinde Kürdistan’ın da hemen her köşesinde kâh Fethullahçı cemaat tarafından, kâh Genelkurmay tarafından (özellikle seçim dönemlerinde Kürdistan’da BDP’nin önünü kesebilmek için, görünürde birbirlerine düşman olan bu iki gerici kesimin stratejik işbirlikleri dikkat çekicidir), kâh devletin valilikleri tarafından açık bir biçimde desteklenen bu kuruluşlar, ezilen kitlelerin devlet mekanizmalarıyla bire bir karşı karşıya gelmelerinin önüne geçiyordu.

AKP, topluma temas kanalları kurarken en fazla önem ve değer verdiği alanlardan biri olarak da ‘gençlik’ faaliyetlerini öne çıkarttı. AKP, gençlik çalışmalarında kitleyi kendisine çekerek, onların belli bir düzeye kadar politikleşmesinin önünü açıyordu. Bu politikleşme pragmatize ediliyor, gençlik kitlesinin, iktidar gücünün çekim alanında kalması sağlanıyordu.

Bu kitleler, özellikle de gençlik, iktidarın çekim alanında kaldıkça, gelecekte yaşanabilecek ‘Tan Matbaası’ baskını, ‘Kanlı Pazar’ gibi kritik konjonktürlerde ‘faşist komandolar’ gibi kullanıma hazır tutulabilecekti. Süreç içinde, kimi alanlarda bu pratikler gözlemlendi. PKK’nin her sansasyonel eyleminden sonra Kürt halkına karşı duyulan nefretin oluşturduğu havayı, yine bu güruhların eliyle boşaltmak ve böylelikle ‘haddini aşan’ istenmeyen sonuçlara yol açabilecek Kürt katliamlarının önüne ‘o an’ için önüne geçmekti hedeflenen...

AKP, AB’ye uyum yasalarını çıkarttıktan, kitlelere nüfuz edebilmenin kanallarını oluşturduktan ve kendisini bazı açılardan güvenceye aldıktan sonradır ki, sıra devlet katındaki gerilimlerin halledilmesine gelmişti. AKP’nin hayali, Genelkurmay’ın siyaset alanındaki özerkliğine son verebilmek ve askeri kışlasında oturmaya mecbur bırakmaktı.

Devlet katında çatışmalar başlıyor

Bu süreçte AKP belki de beklemediği bir gelişme yaşadı ve PKK 1 Haziran 2004’de aldığı kararla yeni bir atılım süreci başlattı ve buna bağlı olarak Kuzey Kürdistan’daki mevzilerine yeniden güç aktarmaya başladı. PKK bu sürece sadece savaş gücünü yenileyerek başlamamış, siyaset alanında da kimi mevziler kazanarak, Kürt halkı nezdindeki nüfuz alanını genişletmeyi gözeten bir hareket kabiliyetine de erişmişti. Özgürlük Hareketi, 90’larla kıyaslandığında, batı metropollerinde gerillanın lojistiği olarak gördüğü Kürt halkına siyasal bir misyon biçmiş ve Kürdistan’da yürüttüğü gerilla mücadelesinin sıkışma emareleri gösterdiği anlarda manevra alanını Türkiye’nin metropollerine (sınırlı da olsa) genişletmeyi amaç edinmişti. Özellikle 99’dan beri daha çok uluslararası bir hal alan Kürt meselesi, Ortadoğu konjonktürünün 2001’le birlikte değişmesine paralel olarak Kürdistan’ın diğer parçalarındaki örgütlenmelerinin üst düzeye sıçratılması koşullarını hazırladı.

2006’da çıkartılan Terörle Mücadele Yasası, aslında yeni bir dönemin başlangıcını simgeler. 2002-2006 arasında toplumla bağ kurma, bunun kanallarını yaratma çabası içinde olan AKP’nin, Genelkurmay cenahıyla yaşadığı gerilimlerin dozajı ‘sinir uçlarını kaşıma’ ya da ‘nabız yoklama’ biçiminde seyrediyordu. Siyaset alanının akışının Genelkurmay açısından nasıl bir hale bürüneceğini sadece bu yasanın çıkışından okuyabilmek, belki de o günler için imkansızdı.

Çatışmanın dozajı, Cumhurbaşkanlığı seçimleri dolayısıyla ulusalcı cenahın ve Genelkurmay’ın aldığı tutumla üst seviyeye çıkartıldı. Bu dönemde Cumhurbaşkanlığı koltuğuna oturacak kişinin eşinin türbanlı olup olmayacağı tartışması yürütüldü. Bu süreçte iyi bir mağdur profili çizen AKP geri adım atmadı ve özellikle Türk-Sünni ezilen kesimleri bu mağduriyet üzerinden arkasına aldı. Kitleler o dönemde 28 Şubat’ın rövanşının alındığını düşünmekteydi.

27 Nisan e-muhtırasıyla Genelkurmay son müdahalesini gerçekleştirse de, gerek Cumhurbaşkanlığı gerekse de 2007 seçimlerinde AKP’nin aldığı oy oranları ulusalcı cenahın siyaset alanında zemin kaybetmesini beraberinde getirdi. Fakat bu durum ulusalcı cenahın direnç kaybetmesi anlamına gelmeyecekti.

TMY çıkarıldıktan sonra bu kanada karşı operasyonlar başladı. Ümraniye’de bir gecekonduya yapılan baskın sonucunda ele geçen bombalar ve gözaltına alınan emekli bir subay ‘Ergenekon’ operasyonlarının ilk kıvılcımını çakmıştı.

Devletin, kendi içindeki Avrasyacı (ya da Kızılelmacı) kanadı tasfiye etmek istediği apaçık gözlemleniyordu. Bunun için Kemalizmin ideolojik ve kurumsal yapısıyla oynanmalı, artıkları temizlenmeli, devlet ‘Yeni Nizam’a uygun hale getirilmeliydi. Devlet, ideolojik Kemalizmin toplumsal alandaki nüfuzunun sınırlı kaldığı noktada, yeni ideolojik hegemonyaya içerilecek bir destekle sistemde var olan tıkanıklığı aşmaya çalışacaktı. Yeni ideolojik hegemonyaya içerilecek destek ise ‘Açılım’ yolu ile Kürtlerden bekleniyordu.

Bu planlamaya direnç elbette ki olacaktı. Sistemin gerici Kemalist kliği, kendisine karşı açılan bu cephe savaşına kitlesel Cumhuriyet mitingleriyle yanıt verdi. Kaba bir ‘laiklik’ vurgusunun yanına her zaman olduğu gibi ‘bölünmez bütünlük’ vurgusu ekleniyordu. 80 yıldır devletin temel ayaklarından biri olduğu vaaz edilen laikliğin elden gitmekte olduğunun vurgulanması bir yandan faşizan bir öfke dalgası yaratıyor, diğer yandan da devletin kurucu ve asli unsuru olduğunu her zaman vurgulayan Kemalistlerin ‘mağdur’ olduğunun öne çıkartılmasının seçim sandığı nezdinde bir karşılık bulabileceği düşünülüyordu.

Tek mağdur olan gerici Kemalist klik değildi elbette... Cumhuriyet tarihi boyunca “mezalim görmüş” olan, Kemalist zihniyet tarafından bütün geleneksel kültürünün iğdiş edildiği toplum kesitinin sözcüsüydü AKP! Daha kısa zaman önce, Cumhurbaşkanlığı seçimlerinde Gül’ün adaylığı gündeme geldiğinde sırf karısı ‘türbanlı’ diye ortalığı birbirine katmamışlar mıydı? Ama o mağdurlara destek verecek milyonlarca mağdur vardı bu ülkede... Değil mi ki Adnan Menderes bir demokrasi kahramanıydı! Değil mi ki o demokrasi kahramanı Kemalistlerin gadrine uğratılarak asılmıştı... Öyleyse AKP de bu yola çıkarken kefenleri giymeliydi! Kitlelerin duygularıyla damardan oynamanın tam zamanıydı...

AKP kendini öyle bir sunuyordu ki, hem sistemin siyasetinin merkezinde yer alıyordu, hem de sistem dışıymış gibi görünüyordu. Cumhuriyet mitingleri ve Genelkurmay’ın salvolarıyla, mazlum olan AKP’nin aslında yenilik, demokrasi ve ilerleme peşinde olduğu kitlelerin beynine boca ediliyordu.

Devlet katında herkes mazlum olduğundan olacak ki, fatura eylem halindeki Kürtlere, işçi, köylü, işsiz ve kadınlara, İslamcılara ve devrimcilere kesiliyordu. Gerilimin üst boyutlarda seyrettiği bu konjonktürde devlet, AKP eliyle uygulamış olduğu çoklu siyaset zemininde ana tema olarak ‘laik-dinci’ ve ‘AKP-ordu’ gibi bir çatışma profili sundu, Ezilen kitleler bu çatışma profilinde var olan iki gerici kliğe yedeklendi. Bu çatışmanın sınırları devlet tarafından belirlenmiş, süreç içerisinde ve ihtiyaç dahilinde bunlardan biri öne çıkartılıp, diğeri geri çekilmişti.

Devlet, yeni nizamı gereğince, özellikle de 2004’den sonra PKK’nin savaşı yeniden başlatmasına paralel olarak, Sünni-muhafazakarlık söylemleriyle Kürt halkını sisteme bağlamayı hedeflemişti. Kürt coğrafyasında ‘yurtseverlik’ tonundan ziyade, devletlu İslam’ın tonunun ağır basması AKP’nin en büyük rüyasıydı. Hizbulkontra’nın legalleştirilmesi faaliyetlerine rağmen Ankara’daki hesap Amed’e uymayacaktı. Kürt Özgürlük Hareketi Kürdistan’daki örgütlenmesini coğrafyaya göre yatay, toplumsal olarak da dikey bir biçimde örgütlemeye başlamıştı. AKP’nin tüm bu hamlelerinin nasıl boşa çıktığı ‘sivil Cuma’larla ortaya çıkacak ve AKP rüyadan uyanacaktı. Kürt Özgürlük Hareketi’nin bütün bu süreç boyunca, devletin iki gerici kanadına karşı mücadele eden tek politik-devrimci güç olduğu belirtilmeden geçilmemelidir.

Yeni nizam ve politik konumlanışlar

Devlet katında gerçekleşen savaş ve çatışma hali, basitçe bir tanımlamayla, aslında göreli bir mutabakatla ordunun ulusal ve bölgesel ihtiyaçlara göre yeniden düzenlenmesiydi. Bu düzenlemeye sistem içinden ayak direyenler Ergenekon vb. operasyonlarla tasfiye edilmeye çalışılacaktı. Sürecin olabildiğince gürültülü olması, politika alanının sürtünmeli yapısından kaynaklanıyordu.

Buna göre devlet sürecin başlangıcında yeni nizamı kurgularken bir planlama yaparak stratejisini belirledi. Buna bağlı olarak kimi mutabakatlara vardı, ittifaklarını belirledi (Cemaat ve ABD). Elindeki güçleri politika alanında mevzilendirdi, süreç içinde kendisine bağlayabileceği unsurları hesapladı (Kürt liberalleri, Türk liberal solcuları, kimi sosyalistler) ve –sistem içinden ordunun bir kanadıyla ulusalcıların, sistem dışından ise Kürt devrimci hareketinin (ve olabildiği kadarıyla Türkiye devrimcileri) oluşturduğu iki karşıt kesimli karşı cenahın– hamlelerini ve reaksiyonlarını tahmin ederek, bunları kimi taktik hamlelerle sınırlandırmaya çalıştı.

Doğal olarak, her şey planlandığı gibi gerçekleşmedi. Kimi unsur ve odaklar bu kurguya direnç gösterdiler. Kürt Özgürlük Hareketinin devrimci varlığı ve bu süreçte yaptığı müdahaleler –ve TDH içinden de kısa süreli bir istisna– dışında bu çatışmaların hepsinin ‘sistem içi’ olduğunu vurgulamalıyız.

Sistem içi çatışmalar, sistemin yeniden düzenlenmesi esnasında, sistem dışı bir riskle yüz yüze kalınmadığı koşullarda yaşanan ve yaşanacak –çatışmanın şiddeti ne olursa olsun- normal gerilim halleridir. Kurgulanan sisteme müdahale, sistem içinden değil de sistem dışından gelirse, devletin siyaset merkezinin ve birbirleriyle çatışan unsurlarının yürürlüğe sokacağı yegâne şey, TC tarihi boyunca görüldüğü üzere, o kutsal mutabakatlarıdır.

AKP kendine muhalif olanı da düzenliyor

Bu dönemde en fazla öne çıkan bir başka unsur, girmiş olduğu rota itibariyle AKP’li devletin, kendisine muhalif olan, ‘yeni nizam’a bir biçimde itiraz eden odakları ve onların hareket alanlarını da dizayn edebilmesiydi.

Bunun en önemli örneğini CHP’de yaşananlar oluşturmaktadır. Önce iktidarlaşan sonra da devletleşme yönünde çok güçlü sinyaller veren AKP, elinin uzanabildiği her yere müdahale edip ona biçim vermeye çalışıyor. CHP’de Baykal’ın istifa etmek zorunda bırakılması ve genel başkanlık koltuğuna Kılıçdaroğlu’nun oturtulması böylesi bir girişimin sonucudur.

Bu operasyonun sonucunda CHP, TC’nin asli kurucu unsuru olduğunu yeniden hatırlamış, özellikle de konu Kürt meselesi olduğunda AKP’den rol kapmak için ‘eski’ raporlarını güncelleme yoluna gitmiştir. CHP bir adım daha ileri gitmiş, Menderes’in mezarını da ziyaret ederek, hali hazırda sürdürdüğü statükocu reflekslerinin yanı sıra AKP’ye karşı belli açılardan mevzi kazanmayı hedeflemiştir. CHP’nin bütün bu ataklardan umduğu tek şey, zaman içinde olası bir AKP zayıflaması neticesinde –belki de olası bir Fethullah desteğiyle- yeni dönemin de kurucusu olabileceğinin sinyallerini kamuoyuna vermektir.

Fethullah Gülen

Devletin Yeni Nizamı ve AKP üzerine tartışma yürütürken, Fethullah Gülen ve cemaatinin AKP ile koalisyon halinde olduğunu ve sürecin kurucu aktörlerinden biri olduğunu belirtmeden geçmemek gerekir.

Fethullah Gülen’in yaşamı, AKP’nin şu anda oturtulmuş olduğu hattın öncüllerine destek vermekle geçmiş, DP’den başlayarak ANAP ve DYP ile sürekli bağı olmuş ve bunun da bir adım ötesine geçerek, DSP gibi bir parti ile de ilişkilenerek toplumsal-politik alana nüfuz etmenin değişik yollarını aramıştır.

Toplumsal-politik alana bu kadar nüfuz edebilen, onunla ilişkilenme biçimlerini ve tarzlarını çok çeşitli biçimlerde oluşturabilmiş bir cemaatin ‘Filistin’ gibi bir konuda “emperyalist-Siyonist ittifaka biat”, “devlet otoritesine biat” etmek gerektiği yolundaki açıklamaları rahatlıkla yapabilmesi, kitlelerin duygusal yönleriyle oynayıp ‘çizgiyi aşma’ olasılıklarının önüne geçmeye çalışabilmesi ve AKP’yi bile frenleyebilmesi, bizlere kitlelerin nasıl bir cendere altına alınmış olduğunu gösterir.

F. Gülen, bu kadar çok müdahil olduğu siyaset alanının içinde olmayı tercih etmemektedir. Özellikle AKP’nin iktidara gelmesiyle birlikte, zaman zaman öne çıkarak ve topluma seslenerek siyaset alanına biçim vermeye çalışması, onun siyaset alanında olduğunu göstermez. Aksine bu bizlere onun ‘siyaset üstü’ bir konum alma çabası içinde olduğunu gösterir. Salya-sümük ağlayarak “bir ezan sesine hasret” kaldığını söylemesine rağmen, bir Müslüman ülkeye, Almanya veya Fransa gibi Müslümanların yoğun olduğu ülkelere değil de, ABD’ye kazık çakmasının nedenini, ‘siyaset üstü’ kalma çabasında aramak gerekmektedir.

Devletin ‘şiddet’ alerjisi

AKP döneminin ve devletin yeni nizamının kurgulanmasında ‘devletlu olmayan Kürt’e’ ve ‘devletlu olmayan İslamcı’ya ne kadar yer yoksa, ‘devletlu olmayan şiddet’e de o kadar yer yoktur. Bu noktada elbette ki devlet kendisine karşı gelişen şiddet politikalarına karşı hem ideolojik hem de askeri yöntemlerle karşı koyuş gerçekleştirecek, nüfuz alanının genişliğinden aldığı güç ve onun getirdiği güvenle, rahatlıkla manipülasyonu ve ‘karşı-devrimci’ devlet terörünü[5] devreye sokacaktır. Buradaki sorun, bu ‘karşı-devrimci’ şiddet politikasına karşı devrimci cenahın ne yaptığıdır. İdeolojik propaganda ve devlet terörüne büyük ölçüde yanıt verilememiş, genel bir geri çekilmecilik tercih edilmiştir.

Sistem kendini dizayn ederken, kendisine karşı olan muhalefeti de düzenliyor, demiştik. Özellikle sol-sosyalist-devrimci cenahın içinde bulunduğu pozisyon itibariyle sistemin bu konuda önemli bir mesafe kat ettiğini söyleyebiliriz.

Özellikle vurgulamamız gerekir ki; sistem, yeni nizamını devrimci şiddeti, pratik politikayı, devrimciliğin zor silahını işlevsiz kılabildiği oranda büyük bir güvenle oturtabilecektir. Devlet, bugün gelinen aşamada kendi iç planlamalarında tıkanmalar ve sıkışıklıklar yaşıyorsa bunun en büyük nedeni, PKK’nin erişmiş olduğu etkinlik düzeyi ve onun şiddet pratiğidir.

Devlet, özellikle İslamcı cenahı sistem içinde tutabilmek için önemli bir avantaja sahiptir. Bu konuda başarılı olduklarını belirtmek gerekir. Ancak bazı nedenlerden dolayı bu ‘kırılgan’ bir başarıdır. Özellikle Kemalizm’in inşa sürecinde Türkiye’deki İslam ideolojisine yoğun bir biçimde milliyetçilik aşısı yapılmıştı. Bu ‘aşı’ İslamcı cenahın TC tarihinin çok büyük bir kesitinde devletin belirlediği sınırlar içinde kalmasını sağladı. Sistem bu noktadan kendini güvenceye aldı.

İBDA-C’nin sınırlı bir zamanda gösterdiği alt düzey pratik-politika örnekleri dışında, aslında Türkiye’de ‘devrimci İslam’ın militanlığını yapabilecek unsurlar kendilerini bu devlete karşı konumlandırarak değil, El-Kaide gibi daha ‘dış’ unsurlara katılım sağlayarak göstermektedirler. Bunun birçok örneği mevcuttur.

2012 1 Mayıs’ı itibariyle İslamcı cenahtan başka bir çıkış gözlemlenmektedir. Bu çıkışın pratik-politikaya da havale edilebilecek sonuçlarını görmek için henüz erken olsa da, siyaset sahnesinde sol, sosyalist, devrimci yapılarla yakın durmaya çalışan böyle bir odağın olması her açıdan olumlu karşılanmalıdır.

Sonuç olarak, devletin sisteme entegre edebilmek için yönelmiş olduğu “Kürt-İslam-şiddet” (şiddet’le aynı anlama gelmek üzere devrimcilik) sacayağı, bizim de tutamak noktalarımızdır. Ve içinde bulunulan konjonktürden devrimci anlamda çıkış stratejisinin kalkış noktaları olmalıdır.

Bilinmelidir ki, devrimcilik; devrimin yapılamadığı, ezilenlerin devlet aygıtını parçalayamadığı koşullarda, sistemin dönen çarklarına çomak sokma pratiğidir!

 

 



[1] “Arap ayaklanmaları” olarak anılan politik atmosfere gelinceye kadar, Ortadoğu’ya yönelik küresel saldırıya ve özellikle de ABD’ye, neredeyse dünya coğrafyasının dörtte üçünde karşılık veren/verebilen güce sahip olan tek politik organizasyon El-Kaide olduğunu, ama bu örgütün içinde bulunduğumuz konjonktürde “olanaklardan yararlanmak” ile “varlığından yararlanılmak” ilişkisini ikinciden yana kurduğunu belirtmeden geçmemek gerekir.

[2] Özellikle Kürt meselesinde, ‘Açılım’ gündeme geldikten sonra burjuva-liberal basında ve devlet cenahında “Kürtler’in TC’nin kurucu unsurlarından biri” olduğu iddia edilmekte, dillendirilmektedir. Bu bir “iddiadır” ve düpedüz ‘yalan’dır. Bu noktada Kürt halkı TC tarihi boyunca devlet tarafından ezilmeye-bastırılmaya çalışılmış, asimile edilmeye gayret edilmiştir. ‘Kurucu unsur’ ya da herhangi bir bileşimin ittifakı olabilmek için, özellikle diğer tarafın yanına bir özne koymak gerekmektedir. TC’nin kuruluşu esnasında da, bu kuruluşa Kürtler tarafından iştirak edebilecek bir özne çıkmamıştır. Kürdistan yerelliğinde bulunan kimi özneler –Osmanlı Meclisi Mebusan’ından kalan parlamenterler– de Kemalizm tarafından tasfiye edilmiştir. Fakat gelinen aşama itibariyle PKK, Kürt halkının tek temsilcisi ve öznesi konumundadır. Bu sebepten dolayı PKK’nin hegemonik alanı dışında bir ‘Kürt Halkı’ tanımlaması yapılamaz.

[3] TDK Sözlüğünde ikinci anlamıyla getto: “Bir yerleşim bölgesinin aynı şehirden gelen insanlarının yerleştiği bölüm.” Burada aynı toplumsal kesitten gelmekle beraber, aynı siyasal reflekslerin gösterildiği bölüm olarak alınıyor.

[4] 2001’de Arjantin’deki ekonomik krize denk düşen bir süreçte Türkiye’de de ekonomik kriz yaşanmıştı. Arjantin’de halk sokaklara dökülmüş, marketler kitlesel bir biçimde basılmış, yiyecek başta olmak üzere ihtiyaç duyulan yaşamsal gereçlere halk tarafından el konulmuştu. Yine yaklaşık aynı zamanlarda, Ankara başta olmak üzere esnaf ayaklanması gözlemlenmişti. Kitleler zaman zaman polisle karşı karşıya geliyor, çatışmalar yaşanıyor, başbakanlık konutunun önünde bir vatandaş yazar kasasını başbakanın kafasına fırlatmaya çalışıyor, iflas eden şirket sahipleri intihar ediyor, işsizler kendilerini bakanlık binaları önünde yakmaya kalkıyordu. Buna karşılık devlet yöneticileri de her gün basının karşısına çıkıp, Türkiye halkının Arjantin halkına neden benzemediğinden, ne kadar namuslu, ne kadar vatansever olduğundan dem vurarak sokağa çıkmasına rağmen neden “yağma-hırsızlık” yapmayacağını, bu bağlamda nasıl bir yüksek ahlaka sahip olduğunu anlatıyorlardı. Bunlar, denetimden çıkma olasılığı olan kitlelerin hareket alanını belirlemek amacıyla ‘damardan’ yapılan girdilerdi. Sol cenahın çok büyük bölümünün, özellikle de ‘yağma’ hassasiyetinde, devletten pek de aşağı kalır yanı yoktu.

[5] Devlet: “Devlet bir şiddet tekelidir. Bu sayede toplumu bir arada tutar, onu uzlaştırır. Devlet, toplumu şiddet yoluyla –her an kullanarak, kullanmakla tehdit ederek- uzlaştırır. Buna da burjuva düşünürler ‘toplum üyelerinin özgürleşmesi’ der.” (Metin Kayaoğlu, “Devlet ve Devrimci Olmak”, Teori ve Politika, sayı: 28-29, sayfa 14)

]]>
atilla2005@gmail.com (Doğan Kaya) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:35:10 +0000
Ezilen Politikasının Genişleyen Alanı https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/322-ezilen-politikasinin-genisleyen-alani https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/322-ezilen-politikasinin-genisleyen-alani

Agah Akyazıcı

Arap isyanlarıyla başlayan ama öncüllerini çok daha öncede bulan ve etkilerini geleceğe tahvil eden süreç devam ediyor. Gelinen dönemsel aşamada politik gelişmelerin ana ekseni, ezenler lehine bir reorganizasyon olarak belirginleşmiş olsa da, alttan alta biçim kazanan, ezilenlerin dinamiğindeki örtüşme biçimleri de imkan dahilindedir. İstikrarlı bir egemenliğin kurulamadığı, farklı yoğunlukta çatışmaların yaşandığı koşullar ezilenlerin politik arayışları için elverişli oluyor. Her ne kadar çatışmanın güncel ve üst biçimi emperyalist hegemonya mücadelesinin seçilmiş sahası olarak görünse de...

Küreselleşmenin etkilerinin bölgesel entegrasyonlara yol açacağı öteden beri savunulan bir tezdi. Küresel-bölgesel-yerel üçlüsü bu duruma göre yeniden düzenleniyor: Küreselin aktif etkisi ve müdahalesiyle bölgesel olan ile yerel olan birleştiriliyor. Ortadoğu bu anlamda emperyalistler arası hegemonya mücadelesinin tüm şiddetiyle izlendiği saha olma özelliğini taşırken bununla bağlantılı, başka bir planda kendi iç dinamiklerinin ve tarihsel-politik özgülleşmesinin sonucu bölgesel-yerelleşme yaşıyor. Ezilenlerin devrimciliği açısından bu durum güncel kimi gelişmeler yaratırken geleceğe yönelik de imkanlar sunuyor.

Burada öne süreceğimiz tez, ezilenlerin 'yerel' dinamiğinin politik özgülleşme biçimlerinin 'bölgesel-yerellik' karakterine kavuşmuş olduğudur. Başka bir ifadeyle; Türkiye Devleti içindeki ezilenler yoğunlaşmasını belirlemeye devam ederken, Kürt-İslam başlıklarının, Ortadoğu coğrafyasının geneline yayılan bir biçim kazandığıdır. Bu durum aktüel olarak ezilenlerin devrimci politikasına akan bir dinamik olmamakla birlikte, ezilenlerin devrimciliğinin yüzünü döneceği toplumsal yatağı belirtmektedir. Ezenlerin politik yönelimi, bu tarihsel özgülleşmeyi kontrol altına alıp kendi egemenliklerinin güçlendirilmesinde etkinleştirmek ve itici güç olarak derlemektir.

Bölgesellik ile kastımız, jeo-politik özcülük değildir. Jeo-politik yaklaşımın önemli bir kısmı, coğrafyanın ve coğrafyadaki kaynakların paylaşımıyla ilgilenirken coğrafyayı politika için kurucu ve belirleyici bir unsur olarak alarak politika-aşırı özcülük problemiyle kusurludur. Bizce, politikanın koşulu olmakla birlikte coğrafyanın politik özgülleşmedeki etkisi dışsaldır; bu etki özsel olmadığı gibi öncelikli de değildir. Bu nedenle bölgesel-yerellikten genel geçer bir politik durum olarak değil belirli koşullar aracılığıyla söz edebiliyoruz.

Yine bölgesellik ile kastımız bir kültürel özcülük değildir. Belirli bir bölgede yaşayan insan topluluklarının tarih boyunca farklı inanç, kültür ve yaşam biçimleri onlar arasında belirli bir ilişkilenme biçimini verir. Bir bölgenin kültürel olarak geri-ileri vs. olduğuna yönelik yargı ve bu gerilikten/ilerilikten çıkarılacak politik sonuçlar idealist özcülük kusurunu taşır. Konumuz açısından Ortadoğu ile ilgili oluşturulan kültürel ayrıcalık, 'tarihin beşiğine geri dönmesi' ya da olumsuzluk, İslamın etkin olduğu coğrafya olarak politik durağanlık gibi yaklaşımlarla bolca karşılaşılmaktadır. Herhangi bir politik gelişmenin konjonktürün imkanı dahilindeki güçlerin dışında politika aşırı tarihi-kültürel gerekçelere dayanarak öne alınması ya da geriye itilmesi eğer yöntem hatası değilse kasıtlı bir yön kaydırmadır. Ortadoğu ile ilgili yaklaşımlardaki bu örtük ideo-politik pozisyon bize ezen ideolojisinin etki alanının genişliğini de gösterir.

Bölgesel-yerellik, Türkiye siyasi coğrafyasının politik özgülleşmesinde öne çıkan Kürt-İslam ezilenler dinamiğinin bölgesel olarak Ortadoğu’da karşılığının aranması ve yine geri dönüşlü olarak Türkiye'de ezilenlerin devrimciliği kanalına akıtılacak geri beslenme imkanlarının araştırılması amacıyla şekillendirilmiş ve teorik-politikanın politika ağırlığına ait bir kavramsallaştırmadır. Türkiye Devletinin restorasyon hamlesi, kendi sınırlarını düzenleme girişimi ile bölgesel anlamda yaşanan isyan, çatışma ve reorganizasyon süreci böyle bir kavramlaştırmaya imkan tanımıştır.

a) Yıkılan çitler

Birinci emperyalist paylaşım savaşı sonrasında parçalanan imparatorluklardan biri olan Osmanlı İmparatorluğu dağılma sürecine çok daha önce, 19. yüzyılın ikinci yarısında girmişti. Süreç tamamlandığında geriye kalan, kendisini imparatorluğun bakiyesi olarak gören bir Türk ulus-devletiydi. Osmanlı İmparatorluğunun dağılmasını önlemek amacıyla geliştirilen ve tamamı da devletli olan projelerin en geriye çekildiği noktada Anadolu'da Türk milliyetçiliğine dayalı bir ulus-devlet ve bu devletin fiilen belirlenmiş sınırları oluştu. Bu sınırlar, coğrafi ve ideal olarak savaş koşullarında son Osmanlı meclisinde 'misak-ı milli' olarak belirlenmişti. Türkiye Devleti, oluşumunda bu plana bağlı kalıp kendisi için yeniden düzenledi. İşgale karşı savaşın akabinde Lozan anlaşmasıyla kimi rötuşlar yapılarak misak-ı milli bugüne kadar korundu.

Bir devletin sınırlarını belirlemesi, egemenlik bölgesini belirlemek anlamına gelir. Sınırlar coğrafi sınırı belirten gerçek anlamı dışında simgesel olarak devletlerin kendilerini ayırdıkları yerlere işaret eder. Türkiye devleti bu ayrımı kendi doğusuna karşı katı bir şekilde inşa etti, batısına karşı ise alabildiğine esnek. Sınır, ulus-devletin sınırları ötesinde ideo-politik konumlanışta doğuya karşı bir duvar olarak inşa edildi. Aydınlanmacı modernleşme ideolojisi ile birleşen ve Osmanlı'nın son dönemine de damgasını vuran Batılılaşmacı ideoloji, Osmanlı'nın mirasçısı ya da daha uygun bir ifadeyle bakiyesinin toplayıcısı olma vasfıyla da sahiplenilerek bölge halklarına karşı şovenist tutum, ulus inşa projesi ile birlikte sürekli diri tutuldu. Buna uygun argümanlar ve kurumlar inşa edildi.

Kemalist projeye damgasını vuran Aydınlanmacı modernizm ve reaksiyoner milliyetçilik, her iki başlıkta ve ayrıca karşılıklı etkileri bakımından ciddi tutarsızlıklar ve boşluklar doğurmuştur. Bu nedenle de kuruluşundan itibaren kriz üreten bir nitelik taşır. Kriz, sistem içinde, yaratılan boşluklarla ve tavizlerle aşılmaya çalışılmış ve ötelenmiştir.

Bütün bunlara rağmen şu görülmelidir ki kurucu temel tanımladığı siyasal coğrafyayı bölgesel etkilere kapatmada başarılı olmuştur. Başarıda Osmanlı mirasının özel bir tarzda sahiplenilmesinin payı olduğu gibi milliyetçiliğin, Kürt faktörü büyük parantezine rağmen, batıda karşılık bulmasının payı büyüktür. Devralınan Osmanlı mirası milliyetçiliğin başından itibaren şovenist, devletli bir biçimde gelişmesinin temeli olmuştur. 1960'lardaki sol-Kemalist milliyetçilik yorumları da bu etkinin dışına çıkamamış, devletli kanala akmıştır. Anadolu'nun Müslüman kitlesi devletli biçimli milliyetçiliğe ciddi bir karşı koyuş olmadan eklemlenmiştir.

Kurucu projenin yapısal krizi restorasyon hamlesiyle karşılanırken, başarıyla örülen sınırları ve içerideki etkilerini –yani bölge halklarıyla Anadolu halkını yalıtmayı– güvence altına alıp, bölgenin re-organizasyonunda hükümet partisinin İslamcı geçmişinin birikimi aracılığıyla kullanılmak isteniyor. Türkiye Devletinin pozisyonu daha önce 'eksen kayması' olarak kodlanan tartışmayla, farklı boyutlarda ve içerikte anlaşılan ama yaşanan politik durumu uygun olarak ifade etmeyen bir tartışmanın konusu olmuştu. O dönem için Türkiye Devletinin tutumu Batı modelinin 'yumuşak güç' ile bölgeye taşınmasında katalizör rolü oynamaktı. Arap isyanları ile oluşan atmosferin Suriye'ye kadar uzanan kısmında bu 'yumuşak güç' operasyonel bir basınca dönüştü. Burada 'Batı modeli' olarak ifade ettiğimiz, aslında belirli bir egemenlik tarzının ve tahakküm biçiminin bölge üzerinde tesis edilmesidir.

Bu gelişmelerin konumuz için önceliği, Türkiye Devletinin bölgeye yönelik simgesel sınırlarının yıkılmasıdır. Kemalist proje, Ortadoğu’nun karmaşık politik denkleminden kendini koruyucu bir formülü, hesaplı olmasa da fiilen üretmişti. Restorasyonun sonuçlandığı koşullarda bu koruma duvarının içeriden kurulduğu fikriyle dış çeperi saran çitler esnetiliyor ya da kendi benzerini oluşturmaya yönelik hamleler yapılıyor. Bu operasyonel konumun patronaj dili ise gözden kaçmamalı.

Türkiye Devleti bölgeye müdahil olarak, kendi sınırlarını bölgede yaşananlara da dolaysız bir şekilde açık hale getirmiştir. Egemenlerin projesi, bölgede günlük yaşamın bir parçası olan İslamın kültürel biçiminin politik alana, toplumsala nüfuzu aracılığıyla katılımını düzenleyip ezilenleri kuşatmaktır. Daha önce kültürel İslamın politik alana ancak dolaylı katılımına izin veriliyorken, şimdi dolaysız katılım teşvik ediliyor. Şu kesin ki bu proje çizildiği biçimiyle proje sahiplerinin amaçladıklarından farklı sonuçlara açıktır.

b) Yerellik

Yerelde ezilenlerin politik özgülleşmesinin dinamikleri işliyor: Politikanın yapısı gereği sürekli üzerine hamleler yapılan, bir yandan cumhuriyet tarihinin en güçlü muhalefetinin konusu olan Kürt faktörü, diğer yandan devletli siyasetin serbestçe manipüle ettiği, kuşattığı ve güç devşirdiği saha halinde İslam faktörü olarak...

Kürt faktörü, hem ulus-devlet projesi içinde tüm çabalara rağmen içerilemeyen asimilasyona direnen varlığıyla, hem de sınır içindeki 'doğu'yu temsil etmesi bakımından Kemalist projenin yumuşak karnı olmuştur. Öyle ki Aydınlanmacı laiklik savunusu bile ulus oluşturma projesinde 'İslam' tutkalına ihtiyaç duyuyor ve sakatlanıyordu. Bugün akamete uğrayan 'açılım' politikası da bu geleneğin sürdürülmesinin bir ifadesi olarak okunabilir. Bir farkla; Kürt faktörü bütünleşmiş bir politik temsile sahiptir ve etki alanını bölgesel düzeyde yaymıştır.

İslam, Müslüman kitlelerin devletli sahada tutulması konusunda bir dönem boyunca istismar edildi. Müslümanlar devletin inşa edildiği temelin sonucu, Müslüman olduklarından dolayı ezilenler kategorisi içinde yer aldılar. İslamın, günlük yaşamda etkisini kültürel olarak hissettirmesi önünde engeller çıktığında bu alanda kısmi tepkilenmeler oluştu, ancak baskın yan, kendi kabuğuna çekilmek ve devlet İslamıyla bir tür dışarıdan ilişkilenmeyi kabul etmek oldu. Cemaatler aracılığıyla kimi ayrıcalıklar kazanma ve devletle aşağıdan ilişki kurup kurumlara sızma taktiği benimsendi.

Osmanlı'nın son döneminde II. Abdülhamit'in yürüttüğü muhafazakâr modernleşme Batıcı modernleşme ile yarış halinde oldu hep. Buna göre İslam önce ‘Osmanlı milleti’nin, bu geriye düştüğünde ‘millet’in oluşturucu fonksiyonuydu. Bu yönüyle, Kemalist proje de fiilen aynı düzlemde hareket etti, ancak bir farkla, İslam burada 'ulus devlet'in zorunlulukla başvurduğu bir çıkış yolu değil milletin etkin ruhu olarak egemenliğin tanımlayıcı biçimlerinden biriydi. Dolayısıyla Osmanlı'nın tarihindeki egemenlik sahası ve özellikle Müslüman nüfusun yaşadığı bölgelerle tarihi bağlar korunmalı, politik öne alınacak dağılma önlenmeliydi. Bir egemenlik projesi olarak şekillenen bu politika Batıyı kategorik olarak dışlamıyordu. Kimi örneklerinde 'doğrucu' bir ton taşısa da ana damarı reel politik yönelişinde emperyalist güç merkezleriyle dolaysız bir ilişki ve destek yolları aramaktı. Ortadoğu halklarının Osmanlı egemenliğine isyanıyla bu politika fiilen geriye çekilmiş ve Kemalist projenin hegemonyası altına girmiştir.

Kemalist proje, politikanın sürtünmeli alanında birtakım iç dönüşümlere uğradı. Kurumsal yapısını ve etkinliğini bütün fonksiyonlarıyla korurken 1950'lerden itibaren muhafazakâr modernleşmeyi kendi hegemonyası içinde kalmak kaydıyla içererek yeniden düzenlemeye dahil etti. Bir tercih değil zorunluluk olarak yaşandı bu durum. Bunun politik karşılığı, İslamın toplumsal alandaki ezilenlere nüfuzunu istismarı da içeren merkez çizginin oluşumuydu.

Son uğrak olarak bugün hükümet partisi, Müslüman kesimlerin enerjilerini derlemede ve devlet kanalına akıtmada en etkin olan yaklaşımı üretmiştir. Yine de bu durum sürtünmesiz değildir. Bölgeye yönelik her müdahale geri dönüşlü etkilerde bulunuyor. Kullanılan retorik ile fiiliyat arasındaki yarık açıldıkça İslam kanalında sistem sınırlarını aşacak muhalefet çıkışlarının işaretleri görülüyor.

***

Türkiye başbakanı 9 Şubat 2012 tarihinde ABD'nin Irak'tan çekilmesi konusunu da içeren bir açıklama yaptı. Başbakan'a göre ABD, Irak'tan henüz çekilmemeliydi, Irak halkının tarihinde demokrasi deneyimi yoktu, bu nedenle demokrasi deneyimi olgunlaşıncaya kadar ABD işgali devam etmeliydi. Bu açıklama, son süreçte Libya'dan Mısır'a, Tunus'a, Suriye'ye kadar bölgeye yönelik yapılan açıklamaların ve Türkiye Devletinin politikalarının alt-metini gibidir.

Bölge halklarına bakışta oluşan, şovenist ve Batı-merkezciliğin karışımı olan bu dil, Türkiye siyasetinin iç eklemlenmelerinin aldığı biçimi gösterir niteliktedir. Bölge için Türkiye modeli de burada anlam kazanıyor: İslamcılığı terk etmiş İslamcıların yönettiği modern örnek olarak Türkiye, ezilen kesimleri kuşatarak sisteme can suyu taşıyor. Bölge rejimlerinin re-organizasyonunda temel olan yan İslamcılığın ezilenlerin devrimciliğine uzanan kollarının kuşatılması ve imhası ile birlikte devletli İslamın politik olarak etkin kılınmasıdır. Türkiye modeli, seyirlik Davos çıkışıyla başlayan İsrail'e yönelik diplomatik hamleleri hem iç siyasette hem de bölgede İsrail Siyonist rejimine karşı tepkinin derlenerek belirli bir devletli tarzın saygınlaştırılması konusunda payanda yapılmıştır. Burada hedef, İslamın bölgede İsrail işgaline ve emperyalist hegemonyaya karşı devrimcilik üreten ve saygınlık kazanan damarını tıkamak ve bölgenin re-organizasyonunda önü açılan reformist kesimlerin etkilerini arttırmaktır.

c) Bölgesel-yerelleşen bölge

Emperyalist projenin sözcüleri, 'Batılı değerler'in İslamcılar aracılığıyla taşınmasının, yıpranan otokratik rejimlerin gayrimeşruluğu karşısında değişim ihtiyacının, liberalleşme, demokrasi gibi fikirlerin yayılmasının ve bunlara uygun reformların 'İslamcılar' aracılığıyla hızlıca gerçekleştirilebileceğini dillendiriyor. Buna göre “İslamcılar bu fikirlerin geniş kamuoyunun gündemine getirilmesinde öteki her organizasyondan daha etkili bir taşıyıcı bant görevi görebilirler” (Graham Fuller). Konuya İslamcı perspektiften bakan bir yazar, dolaylı olarak aynı sonuca farklı politik bakışla ulaşıyor: Ali Bulaç'a göre 1947-97 arası döneme ait “ikinci nesil İslamcılığın retoriği sona ermiştir”. Bu, Batı ile eşzamanlı oluşan ve esasta İslamcılığın ulusal sınırlara göre tanımlandığı bir döneme işaret eder. “İslamcılık ise doğal sınırlarına varmakta olan kentleşme ile karşılıklı etkileşim ve bağımlılığı pekiştiren küreselleşme olguları karşısında yepyeni bir döneme girmiş bulunmaktadır” (A. Bulaç). Bu yeni dönem bir bakıma, Bulaç'ın terimlerini kullanırsak, “politik İslam”ın birikiminin reel politikaya tahvil edilerek “sosyal İslam”a etkide bulunmasıdır. Burada tercih, 'politik İslam'ın ağırlığının yitimi ve 'sosyal İslam'ın cemaat yapısının çatışmacı olmayan uyumlu yapısının etkisinin artmasıdır.

Bölge halklarının yaşamının etkin bir parçası olan İslam kültürü ile birlikte bir dönem boyunca İslamcı mücadelelerin oluşturduğu birikim, sistemin yeniden üretilmesinde 'diz çöktürülmüş' ve reel politiğe dahil olmuş 'İslamcılar' aracılığıyla istismar edilecektir. Bu pratik, İslamcılara politika imkânı tanımadan muhafazakâr sağ siyaset eliyle Türkiye'de ezenlerin en azından son altmış yıllık pratiğinin bir özeti gibidir.

Ezenlerin bu kapsamlı projesi, ezilenleri kuşatmaya dönük bir hamle olmakla birlikte, ezilenlerin tüm bölge içinde inançlarının, yaşam biçimlerinin istismarı sürekli olduğu için başka bir boyutta ezilenler politikası için imkânlar oluşturuyor. Politikadan çekilmiş ezilen kesimlerini politika sahasına çekiyor. Ezenler bölgede bir dönemi kotaracak nizamı oluşturmaya çalışıyor, ancak bugün kargaşa ön planda. Dönemi Irak işgalinden başlatırsak, Libya ve Suriye'ye ulaşan durum çatışmalarla geçecek bir döneme işaret ediyor.

Kargaşa döneminde Kürt Hareketi örgütlü özgül ağırlığıyla ve etkin konumuyla farklı politik manevralar yürütme şansına sahip. Hareketin, politikalarını belirlerken yeni dönemi göz önünde bulundurduğuna yönelik emareler de kamuoyuna yansıyor. Türkiye için temel önemdeki ezilenler dinamiği olarak Kürt faktörü, politik varlık kazanmış bir ezilenler hareketi olarak etkisini bölgeye yaymış durumda. Farklı bir bakışla, Kürt Hareketinin Kürdistan'ın dört parçasında da örgütlü gücünün ağırlığını Kuzey Kürdistan'dan aldığı akılda tutulmalı. Dolayısıyla Kürt faktörü açısından bölgesel-yerellik dinamiği ‘yerelde düğümlenen bölgesel etki’ olarak okunabilir.

Bölgesel-yerellik İslam faktörü için daha güçlü bir eğilimdir ve orta vadede sonuçlarının izlenebileceği imkan dahilindedir. Türkiye'de İslam'ın politik devrimciliğinin olmadığı biliniyor. Bölgede ise halen süren Hizbullah gibi bir hareket ve HAMAS gibi Filistin direnişinin bir dönemini sırtlamış olmasına rağmen yeni döneme uyma emareleri gösteren başka bir hareket var.

Bulaç'ın dönemlendirmesini kabul edersek, İslamcılık, 1947'de sömürgecilik karşıtı mücadeleden ve sömürgecilikten çıkışla başlayan ve 1997'de Mısır'daki Luksor saldırısı sonrası ilan edilen ateşkesle sonuçlanan ve bir anlamda yenilgiye uğrayan bir devrimcilik dönemi yaşadı. El Kaide’nin çıkışı ve yönelişini de bu dönemlendirme içinde düşünürsek, ulusal sınırlar içinde yaşanan yenilgilere yönelik yeni döneme ait bir çıkış ya da tepki olarak alabiliriz. 50 yıllık dönemleştirme, ulusal sorun merkezli yoğunlaşmayla İslamcılığın birleşmesini bir arada düşünmektedir. Ancak bu dönemin İslamcı hareketlerinin temel bir farkı vardır: Hicret anlayışı benimsenerek toplumun İslami yaşam tarzının yeniden tesisiyle yerel devletlere ve onların politik kurumlarına mesafe koyulmuş, kuşatma stratejisi izlenmiş, parlamento, demokrasi gibi Batılı kategoriler tamamen reddedilmiştir. 1970'te başlayan bir ara dönem ayrıca önemlidir. Bir yanda İran Devrimine kadar uzanmış ve İslam içindeki fıkhi-mezhepsel ayrımları bir dönem için politik etkiyle askıya almış doruk nokta, diğer yanda Kâbe işgaline imza atan ve bölge rejimlerinin meşruluğunu İslamcı perspektiften, Seyid Kutub'un açtığı yoldan sorgulayan eylemci çizginin radikalleşmiş çıkışı. Her iki örnek de belirli bir doruğu temsil eder.

Bugün çokça örnek gösterilen Mısır merkezli Müslüman Kardeşler'in İslamcı çizgisi dönemin genelinde farklı uğraklardan geçmiştir. Sömürgeciliğe karşı mücadelede yer almış, 1970'lerin devrimci akımlarının içinden çıkışına yataklık etmiştir. 'Siyasal İslam' diye tabir edilen genel kalıp Müslüman Kardeşler'de izlenebilir. Merkezi eğilimi hiçbir zaman devrimci bir politik varlık kazanmamıştır. Özellikle 1997 sonrası hareket bir tür sivil toplum örgütü gibi hareket ederek etkinliğini korumuş ve güçlenmiştir. Bu dönemde İslamcı iddialar bir orta sınıf hareketi içinde sisteme katılma ve mevcut liberal hegemonyanın etkisiyle yeniden düzenlendi.

Bölgesel-yerelleşmede İslam başlığı temel önemdedir. Bölge için İslamcı politika, devrimci seçenekleriyle yaşanmış ve bu seçeneklerin etkileri, yerellerde hâlâ muhafaza ediliyorsa da, geriletilmiştir.

Türkiye yerelinde ise İslamın politik biçimi 'Milli Görüş' geleneğiyle başlamakla birlikte devletli sahadan çıkış eğilimi 1980'li yıllarda bölgenin etkisiyle bir kültürel hazırlık yaşamış ama politik kopuş yaşanamadığı oranda gelişim süreci kendi aleyhine işlemiştir. Bugün ise bambaşka uğraklardan geçerek farklı boyutta tüm bölgenin aynı sorunsal içine çekildiği görülüyor.

Bölgesel-yerellik bugün İslamcı politikanın devrimci eğilimlerinin yenildiği ya da kuşatılarak kontrol altına alındığı koşullarda, devrimci olmayan biçimlerinin sisteme içerilmesiyle yürütülen re-organizasyonda oluşan bir çakışmadır.

Bizce, bölgesel-yerellik düzeyindeki örtüşme, devlet ile devrim arasında çizilecek hattın beri sahasında yoğunlaşan özgülleşme dinamiklerinin ezilenlerde yaratacağı etkiyle netleşecektir. 'Bölgesel-yerellik' hiç kuşkusuz çatışma sahasının genişlemesi anlamına geliyor. Türkiye devleti topluma nüfuz etmede, ezilenleri devlete bağlamada tarihindeki en 'başarılı' noktaya ulaşmıştır. Bölgede, Ortadoğu’da hesaplanan geçiş, çatışmalı karşı güçleri de barındıran iç savaşlarla bezelidir. Ezenlerin projesinin esası hem bölgeyi emperyalist hegemonya lehine düzenlemek hem de bunun istikrarlı devletler aracılığıyla sürdürülmesidir. Bölge dinamikleri göstermektedir ki bölgesel etkileri yerel düzeylerde politik özgülleşmeyle Kürt-İslam bileşeniyle çakıştığı oranda istikrar bozucu etkilerde bulunacaktır, aksi seçenek bu bileşenlerin ezen hegemonyasında düzenlenmesiyle istikrarlı bir döneme açılan ezen iktidarlarıdır. Bölgede olanlar kurucu temelin çitleri yıkıldığı oranda karşılığını içeride bulacaktır. Türkiye devleti bu durumun farkındadır ve bölgeye yönelik yaklaşımlarında ikili karakter geliştirerek önlemler almaktadır. Bir yandan Kürt Hareketine yönelik bölgesel bir kuşatma uygulanırken diğer yandan İslamcı kanaldan gelişebilecek devrimciliği İslami kültürel muhafazakârlık olarak öne çıkarıp sosyal bağlarına ulaşamadan önlemeyi planlıyor. Bölgeye yönelik her tutum büyük devlet vurgulu şovenist milliyetçilikle dengelenerek koruma alanı oluşturulmak isteniyor.

Sonuç

Bir eğilime ve onun sonuçlarına işaret ederken, ezilenlerin kendiliğinden belirli bir birleşme pratiğine girecekleri ve bunun politik karşılığının otomatik olarak nesnellikten üreyeceği iddiası bizden uzak olsun. Ezenin etkinliğinde yürüyen re-organizasyon içinde, ezilenler olağan tepkileriyle kendi tekil varlıklarını korumayı seçecekler muhtemelen. Ancak mesele ezilenlerin varlıklarını korumadaki olağan refleksleri değil, onları ezilenlikten çıkaracak politikanın olanaklarının aranmasıdır. Türkiye için tanımlamanın bir sonucu olarak, bölgesel etkinin, sürgit duruma karşı ezilenler cephesinde pozitif bir etki yapması umulmaktadır. Fakat bu pozitif etkinin sonuçlarının ancak ve ancak devrimci politika aracılığıyla izlenebileceği kayda geçirilmelidir.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Agâh Akyazıcı) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:32:07 +0000
Ezilenin Politikaya Karışması https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/321-ezilenin-politikaya-karismasi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/321-ezilenin-politikaya-karismasi

Ezilenin Politikaya Karışması

Şiddet Politikası

 

Süleyman Yılmaz Bulduruç

“Hükmedenler konuştuktan sonra

Hükmettikleri konuşacaktır.”

B. Brecht

İçine gömülü olarak yaşadığımız dönemin kuşatıcı etkilerinin yanı sıra, içeriden etkileriyle de yüz yüzeyiz. Devrimcilik döneminin, –zayıf sürdürülme çabalarını küçük ama önemli bir paranteze alırsak– tanımlayıcı karakterini yitirdiği görülüyor. Politik pratikte beliren bu durumun karşılıkları teorik ve ideolojik planda da etkilerini hissettiriyor. Devrimcilik döneminin görece yüksek irtifa kaydettiği kısa dönem (1974 – 1980), ‘sol ve şiddet’ başlığı altında liberal taarruzun konusu. Bu taarruz, gerçek hedefini gayet planlı ve sistemli olarak çok önceden belirlemişti. Bir yanda sol diye adlandırılan amorf alan üzerinde hegemonya yenilenirken, diğer yanda asıl hedefin ve kuşatarak boğma çabasının konusunun, şiddet politikasını etkin olarak kullanan Kürt devrimciliği olduğu açıktır.

Şu belirtilmeli ki, her tartışma işaret ettiğinden, yöneldiği hedeften daha fazlasını verir. Şiddet üzerine neredeyse tüm klişelerin ardı ardına dizildiği, bir tür ikinci dereceden teorik ezberlerin ortaya sürüldüğü, ‘sol’un ama daha çok Marksizmin ‘yapısal hastalığının’ semptomu olarak şiddet saptamasının yapıldığı tartışmanın genel içeriğine dahil olmaya niyetimiz yok. Bizim ilgimizi çeken, tartışmanın bir çıktısı olarak özellikle liberal kesimin eleştirileri karşısında şiddet politikasını savunma adına sunulan zayıf argümanlardır.

Şiddet başlığının semptomatik etkileri vardır: Koşullu savunuları dahi liberal konum tarafından sindirilemez, ancak liberal etki aracılığıyla oluşturulan zayıf savunu argümanları ve Aydınlanmacılığın içeriden derin etkilerinin sonuçları, özellikle bu başlıkta, yaygın bir etkiye sahiptir.

Temel bir noktaya işaret etmek gerekiyor: Şiddet politikasının zayıf argümanlarla savunulması, bir iç tutarsızlık taşır ve liberal/Aydınlanmacı etkileri barındırırken liberal alandan ayrımı hâlâ muhafaza ediyor. Yani şiddet politikasına mesafeli dursa da şiddete ilkede karşı durmuyor. Fakat bir argümanın zayıf, tereddütlü savunusu çoğu zaman karşı argümana hak etmediği bir güç taşır.

Batıda 1970’li yılların sonlarına doğru ayyuka çıkan totalitarizm eleştirisi ile (bir tür her şeyi açıklayan, tüm kötülükleri kodlayan baş kavramsal içeriği ile paralel düşünüldüğünde) ‘sol ve şiddet’ başlığıyla kodlanan eleştiri arasında hem bir benzerlik hem de bir devam ilişkisi vardır. İki eleştiride de kimi liberal tezler sanki genel kabullermiş gibi alınır. ‘Demokrasi’, ‘insan hakları’, ‘insanlığın ortak birikimi’, ‘ilerleme’, ‘modern değerler’ gibi birbirinin yerine kullanılan ifadelerin teorik karşılığından öte günlük dil içinde kullanılan ideoloji biçimi mevcut hegemonyayı işaret ediyor. Bu kavramların fetiş karakterde ön kabuller olarak yerleştiği her teorik-politik konum şiddet başlığında liberal hegemonya altındadır.

Şiddeti ilkede reddetmek belirli bir politik pozisyona denk düşer. Bu pozisyon, şiddetin mevcut biçiminin, devlet aracılığıyla, dolayısıyla devletin kurumsal şiddeti aracılığıyla ve güvencesiyle oluşan egemenlik tarzının onaylanmasıdır. Dahası, bu pozisyon, devlet şiddetinin sürdürülmesine yönelik katılım anlamına gelir. Şiddet’in etik reddinin tutarlı bir tutum olarak politika altı sürdürülme biçimi olan sistemden çekilme, günlük yaşamın devlet aracılığıyla kurulan ve güvenceye alınan seyrinden bir tür savunmacı konumla dışarı çıkma anlamına gelir. Bu haldeyken bile, sisteme katılmama tutumunun steril görüntüsü altında ve çoğulculuğun örgütlenmesi biçimiyle, sistemin kendini yeniden üretimine dolaylı yoldan dahil olma kanalı açar. Konumuz etik reddin sınırlılığı değildir, ayrıca şiddetin antropolojik içeriği de ilgi dışıdır. Meselemiz, şiddetin ilkece reddinin politik karşılığıdır ve bu politika, ezenin, somut olarak devlet iktidarının şiddetinin onayı, kabulü anlamına gelmektedir.

Liberal siyaset teorisine göre, politika –elbette ‘demokratik’ politika– kendisine barışçıl, konsensusa dayalı bir uzam inşa etmek durumundadır, bu politik uzamda, yani belirli bir devletin egemenlik alanında, tamamen farklı, birbiriyle uzlaşmaz görüşler, aralarında herhangi bir şiddete yol açmadan yarış içindedir. Bu yarışta oyunun kuralları üzerinden diğer görüşlerle ‘eşit’ görüş, politikaya katılımda da ‘eşit’ koşullar içinde başat hale gelir. Politikanın yürütüldüğü saha da işte bu yarış alanıdır. Anlaşılacağı üzere oyunun kuralları belirlenmiştir. Oyunun içinde olanlar ile oyuna içerilmeyecekler arasındaki gerilim burada hesap dışıdır. Ya da daha doğru bir ifadeyle, oyuna içerilemeyenlerin devletin kurumsal şiddeti aracılığıyla oyuna müdahil olması, oyunun kurallarını yeniden belirlemesi engellenmiştir.

Politikanın şiddet dolayımıyla kurulmasının koşulu da en baştan itiraben buradadır: Oyunun kuralına yönelik politik müdahalede bulunmanın tek yolu şiddeti bir politika olarak –politika aracı değil, başlı başına şiddet politikası olarak bir politika– kurmak oluyor.

Devlet ile tanımlanan ve esas itibariyle şiddet tekelinin ezenlerin lehine sağlandığı durumda ezilenlerin politik varlığının bir karşılığı bulunmuyor. Oyuna kuralları dahilinde katılım, muhalefeti katlanılabilir muhalefet olarak içeren sistemin, ‘çoğulcu rejimin’ egemenlik sahasını genişletiyor. Bu politikaya katılım biçimi ezilenlerin politik müdahalesini (kendi verili alanlarından) kitlemenin uygun yolu olarak ezenin belirlediği sınırları sürekli yeniden düzenliyor.

Ezilenler oyunun dışına çıkmadan politikada kendi adlarıyla varolamıyorlar: Oyunun dışına çıkmanın yolu ezenin kurallarının koruyucu şiddeti karşısında ezilenlerin yıkıcı şiddetini devreye sokmak oluyor böylece. Bu çıkış, ezilenlerin ‘doğrudan’ ayaklanmalarının şiddetinden öte şiddet politikasının etkin kullanımıyla mümkündür.

Gerek teorik, gerekse politik planda düşmanın belirlediği koşullarda savaşım yürüten herhangi bir mücadelenin başarı kazandığı görülmemiştir. Devrimci politikanın düşük seyri, devrimcilik döneminin oluşturduğu kimi sınırların da ihlali ile sonuçlanmıştır. Mücadelenin akış içinde kendi kurallarını oluşturduğunu biliyoruz, ancak politikanın, nesnesinin doğası sonucu sürekli yeniden kurulmayı gerektirdiği unutulmamalı. Mevcut tartışmada dikkat çeken, ‘evrensel değerler’, ‘uygarlık değerleri’ gibi normatiflerin genel kabul olarak sunulmasıdır ki bunun anlamı ezilenlerin ezenlere bağlanmasını ilk baştan kabul etmektir.

Liberal taarruz karşılanmaya çalışılırken yapılan hamleler zaten uzun süredir belirli bir savunma hattına sahip olmayan en geri noktaya çekilmiş saflardaki gedikleri de ortaya çıkarmıştır. Genel alışkanlık olarak, tepkiler özellikle ‘sol liberaller’ içerideymişcesine üretilmektedir. İlginçtir, bu tepkilerin yoğunlaştığı merkezler ‘liberal sol’ alanını işgal edenler, reformistler ya da o kanala meyledenlerdir. Biz liberal alana yönelik genel yaklaşımı, bu girişin çerçevesinde sınırlı tutup, iç etkisi oranında ve saflarda açılan gediklerdeki payı oranında, dolaylı olarak ele alacağız. Ana konumuz, şiddet politikasının zayıf savunma argümanları olacak.

Birinci Zayıf Argüman:

Ezilenlerin şiddeti her zaman meşrudur

Uygun bir argüman olan ezilenlerin ezenlere karşı şiddetinin meşruluğu, konu ‘şiddet politikası’ olunca genel argümanın özel bir duruma kanıt olarak sunulması anlamında genele çekilme olarak savunu alanını sınırlandırıyor. Ezilenlerin varlığına içkin şiddet ile politik konumlanışın şiddeti arasındaki ayrımı bulanıklaştırıyor. Bir savunma argümanı olarak, toplumsal varlığın çatışmalı ne’liğine, politik ontolojinin kökensel alanına ve dolayısıyla etik-politik değerlendirmeye öncelik tanıyarak politik öznenin ‘şiddet politikası’ yönünde tavır bildiriminden kaçınıyor.

Öne sürülen argümanın zayıflığı, politika içinde yürütülen bir tartışmayı toplumsal nesnelliğe yollamasındadır. Bu da, liberal tartışma prosedürünün saf ‘nesnel’ tartışma düzeyine çekilmeye olanak tanır. Ezilenlerin nesnelliğinin içinde kullandığı şiddet dışarıdan onay ve daha fazlasıyla anlama konusu yapılır, evet ama tam da dışarıdan olması sorunludur. Oysa politik konum nesnel bir anlama üzerinden değil, bir yan tutma, konjonktürde konum belirleme üzerinden kurulur. Sorun, ezilenlerin nesnel durumu değildir –ki bu bir veri olarak zaten mevcuttur– devrimci politik eylemin ayrıştırıcılığıdır, ya da ezilenlerle pratik, eylemli özdeşleşmedir. Bu düzeyde herhangi bir tereddüte yer yoktur; politik pratik ezilenler cephesinden dolaysız olarak kendi sözünü kurmak durumundadır. Her türlü dolayımlama, genel nesnellik içinde erimeyle ve onun sınırlarına hapsolmakla karşılaşacaktır.

Sorun, ezilenlerin varoluşlarının koşullamasıyla yürüttükleri pratiğin meşruluğu değildir –ezilenler, ezenlerine karşı duruşlarında her durumda meşrudur, demektir bu. Sorun, politikada ezilenlerin devrimci politikasının bir özne aracılığıyla kurulması ve açıkça şu eylemi değil bu eylemi yapmaya yönelten politik seçimdir. Bu her konjonktürde yeniden üretilmeyle karşı karşıya olan bir konumdur. Biraz açalım:

“Şiddet durumu, ezilenlerin çeşitli olanaklardan mahrum bırakılmasını içeren öğelerin tümünü kapsar. Bir sınıfın, bir cinsin, ırksal, etnik, dinsel topluluğun ekonomik, toplumsal, politik, kültürel yoksunluklar içinde bırakılması, söz konusu toplulukların şiddet durumunda yaşaması demektir.” (M. Kayaoğlu) Ezilenler kavramı analitik olarak şiddete uğrayanlar kategorisini içerir. Ezilenler, varoluşlarının bir çıktısı olarak, ‘şiddet durumu’ içindedirler. Dolayısıyla şiddet durumu ezilenlerin reaksiyonel çıkışlarını ve şiddet içeren protestolarını, ‘doğrudan ayaklanmalarını’ herhangi bir koşula bağlı kalmadan meşru kılar. Buraya kadar mesele ontolojik bir koşul olarak işlemiştir ve toplumsalın mevcut çatışmalı nesnelliğinin tanınmasıyla sınırlıdır.

Ezilenlerin politikası, ezilenlerin toplumsal varlığına teğellenmiş değildir. Ezilenleri politik olarak ele alan ve kendi varlığını ezilenler politikası olarak tanımlayan devrimci politika, ‘şiddet politikası’nı ezilenlerin tarihsel varlığının reaksiyonu olarak ontolojiye koşullandırmış sunmaya, meşruiyetini buradan almaya kalktığı her durumda politik alanı tarihsel-toplumsal alanın ayarlayıcılığına tabi kılar. Politik özne tarihsel-toplumsal özne olarak kurulduğu gibi, politik olanın koşulu da konjonktür aşırı bir temele sahip kabul edilir. Devrimci politika ve onun tanımlayıcı fonksiyonu olarak şiddet politikası ezilenlerin politik ifadesi içinde bir seçim sonucudur. Şiddet politikası stratejik bir konumu ifade eder, yegane ölçütü politik konjonktürde yürüttüğü etkinliktir. Kullanma biçimi de konjonktürün olanakları doğrultusunda taktik yönelişe göre değişir. Ezilenlerin politik alana müdahalesinin esas belirleyen tarzı da stratejik seçimle oluşur.

“Devrimci şiddet eylemleri ‘şiddet durumu’ olarak ifade edileni karşılaşmaya dönük reaksiyonlardır. Şiddet pratiğinin meşruiyeti için karşı tarafın şiddet pratiği içinde olması gerekmez. Karşı taraf zaten şiddet durumunun nedeni ve sürdürücüsüdür.” (M. Kayaoğlu) Bu düzeyde, şiddet politikası kendi yerini bulurken aynı zamanda ezilenlerin şiddeti ile bir ayrım çekmek gerekir. Şiddet politikası, ezilenlerin şiddet durumu içindeki özel bir konumu ifade eder. Ezilenler ezenlerine karşı nadiren ama bir kez başladığında tüm birikmiş hınçlarıyla, yüksek şiddet pratikleriyle harekete geçerler. A. Badiou bu tip ezilen reaksiyonlarına “doğrudan ayaklanma” diyor. Ezilenler bir anlığına doğrudan şiddetleri aracılığıyla sürgit siyaset alanını işgal eder. Günlük yaşamın ‘olağan’ seyrinin her türlü simgesi hedefe oturur. Bununla birlikte her ezilen isyanı, ezilenlerin toplam kütlesine oranla, yoğunlaşmış bir azınlığın isyanıdır. İsyan politik merkezler kazandıkça alanını genişletir. Aksi halde patlama sonuçlarını geleceğe havale ederek kendi kabuğuna çekilir. Yine de hiçbir şey boşluğa gitmez; kabarış ve şiddet bir anlatı olarak ezilenlerin kendilerini var kıldığı bir anın hafızası olarak yaşar ve yer altına çekilir.

Ezilenlerin şiddet durumu içindeki pratikleri iç hiyerarşilerine de yansır. Daha güçlü düşmana karşı koyulamadığı, güçlü düşman hedefe alınamadığı durumda ezilenlerin bir kısmı kendilerinden daha zayıf olan diğer ezilen kesimlerine yönelir. Şiddet durumunun sürekliliğinde devletin normalleştirme politikası bu tür durumlar aracılığıyla ezilenlerin üzerinde hegemonyasını derinleştirir.

Son olarak, ezilenler devletin hegemonyası altında ezenin silahı olarak şiddet pratiğiyle içli dışlı olurlar. Bu durumun kırıldığı anlar ise başka bir politikanın etkinliğini şiddet politikası ile kurduğu anlardır.

İkinci Zayıf Argüman:

Başka bir yol olmadığı için son çare olarak başvurulan bir ‘araç’ olarak meşruiyet kazanan şiddet, ya da meşru savunma olarak şiddet

Sık başvurulan ve farklı sunuş biçimleri olan bu argümanı ‘savunmacı şiddet’ diye kodlayabiliriz. Halkı koruma ile başlayan, işgale karşı koyma ile devam eden geniş bir skala çıkarılabilir. Marksizm alanında Aydınlanmacı, tarihsel solcu aşamacılığın ve liberalizmin dolaylı etkisiyle birlikte ifade alanı bulan bu argümana göre, devlet aygıtının ‘normal’ işlediği koşullar, yani ‘liberal demokrasi’nin (parlamenter demokrasinin) işlediği koşullar, çoğulcu rejimin muhalefete katlanma mekanizmasını oluşturması ile devletin ‘aşırı şiddet’ uygulaması arasında devletin ne’liği konusunda devrimci politikayı koşullandıran bir ayrım yapılır. ‘Normal’ dönemde devlet aygıtı karşısında şiddet kullanımının meşruluğunu tartışmaya açan bu yaklaşım, oyuna kuralları dahilinde katılmayı önceden kabul eder. Şiddetin meşruluğu sınırı oyun ile değil oyunun fiilen kurulamadığı ya da başka bir alandan müdahaleye uğradığı koşuluna bağlanır. ‘Radikal’ bir seçenek olarak sistemin dışına çıkma, sistemle kesişmeme tutumu ancak kendi alanına müdahale halinde şiddeti kabul ederek bu normalliğe dahil olmayla sonuçlanır. Şiddet araçlarını kullanma ve politikaya dahil etme ‘normal’ işleyişin içsel ya da dış nedenlerle dağılması ve devletin katlanma marjının sınırlanmasıyla ancak dolaylı yoldan kabul edilir ki bu bir şiddet politikası olarak vuku bulmaz.

Temel mesele devletin ne’liği ile ilgili liberal teorinin nüfuzu altında olunmasıdır. Marksizmin devletin ne’liği ile ilgili yalın düsturu ‘egemen sınıfın baskı aygıtı’ olmasıdır ve devleti karakterize eden yan, onun şiddet durumunun yürütücüsü ve düzenleyicisi oluşudur. Dolayısıyla devletin varlığı bir şiddet olgusudur. Bu genel çerçeve izlendiğinde, devletin herhangi bir özel baskısı, şiddeti, şiddet politikasının koşulu olamaz; bu, olsa olsa bir taktik alan açabilir. Devletin varlığı devrimci politika için yeter koşuldur.

Savunmacı şiddet, örtük olarak liberal siyaset teorisinin devletin reformlar aracılığıyla şiddetten arındırılabileceğini ve normalleşerek ‘savunma’ gerekçelerini (şiddet araçlarının savunmacı kullanma gerekçelerini) ortadan kaldırabileceğini varsayar.

Diğer yandan bu argüman, politik bir konum olmaktan çok, sürüklenmeci nitelikteki “başka bir şey yapılamaz ki”, “varlığımı hiç istememe rağmen ancak şiddet kullanarak koruyabilirim” anlayışının hakimiyetindedir. Herhangi bir seçeneksizlik durumunda kalan son seçeneğin politika adını hak etmediği kesindir. ‘Savunmacı şiddet’ savunusu politik özne olmanın etkin konumunu dışlar. Şiddet politikası diğer politik pratikler gibi politik öznenin politikada uyguladığı özel bir politik tarzdır.

Savunmacı şiddet argümanı, savunucusuna herhangi bir politik sorumluluk yüklemez. O tüm tozun toprağın, çamurun içine istemeden, başka bir çare olmadığı için dalmıştır ama ilk fırsatta üzerine herhangi bir leke yapışmadan, pantolonunun ütüsü bile bozulmadan tüm fiyakasıyla çıkacaktır bu halden. Ortada politik bir karar yoktur, sadece koşulların dayattıkları yapılmıştır. Eh, sorumluluk da dolayısıyla ‘tarih’e havale edilir. İlerleyen tarihin şiddetten arınma sürecine katkıda bulunmak ve normalleşmiş toplumsallığa katılım sağlamak, ama ille muhalefet güdüsüyle, burada devreye girer.

Üçüncü Zayıf Argüman:

Amaç-araç diyalektiği: Amaca uygun araç – Amaç için her aracı kullanmak meşrudur

Şiddetin araç olarak ele alınması ve bu aracın uygunluğu / uygunsuzluğu, birbirine karşıtmış gibi sunulan iki önerme üzerinden savunulur. Özellikle belirtilmelidir ki bu argümanla yapılan tartışma, ‘politika’ değil ideoloji tartışmasıdır ve politikanın ahlak aracılığıyla massedilmesine yol açan sonuçlar vermektedir. İki önerme de –amacın araca uygunluğu ile amaç için her aracın kullanılması meşrudur–, aynı epistemolojik temele dayanır. Şiddet politikası konusunda birbirlerinin zıddıymış gibi görünmekle birlikte ‘amaç’ merkezli tanımlamada birleşirler ve özne-nesne ikiliğini üretirler. Amaca vakıf bir ‘özne’nin amaç konusunda ve amaca göre konjonktürdeki pozisyonunu belirlemeye dönük genel-geçer ilke belirleme hedefindedirler. ‘Amaç’ o kadar ‘yüce’dir ki ona ancak onun yüceliğinde araçlarla ulaşılır, araçları kullanarak amacı şimdiden hazırlarsınız önermesi ile ‘amaç’ o kadar yücedir ki ona ulaşmak için kullanacağınız her araç şimdi ne kadar kirli görünse de sonuçta arınmayı amaçta yaşayacaktır önermesi arasında belirleyen farkı yoktur!

Aydınlanma felsefesi ve ona bağlı siyaset teorisi, tarihsel sürece vakıf, her durumda ne yaptığını ve ne yapacağını bilen bir özne –kelimenin tam anlamıyla gerçeklikte bilgiyi ve bilgisinden dolayı müdahale gücünü taşıyan özne– varsayar. Bu özne politikanın nesnesi olarak konjonktürü tanımaz, süreç içinde ‘amacının’ bilgisiyle ve ayarlayıcılığıyla hareket eder. Amacın içkin ya da aşkın amaç olarak kurulması burada konu dışıdır. Amaca vakıf özne bu bilgisel ayrıcalığıyla araçlar seçer, reddeder, eyler ya da eylemez. Şimdi burada yaptığı üzerinden değil ‘amaçları’ üzerinden tanımlar kendisini ve amacı ona şimdi burada nerede olması gerektiğini işaret edermiş gibi görünür.

İfade edilen amaç, belirli bir politik öznenin konjonktüre eylemi aracılığıyla müdahil olduğu, gerçekliğin imkanları doğrultusunda politikada güttüğü amaç değildir. Belirtilen amaç, politika aşırı ve politikayı güdüleyen erekselliktir. Bu amacın tanımlanması amacın neliğinden uygun araçların belirlenmesine, şiddet’in bir araç olarak ele alınabilmesine ya da belirli bir koşulda ancak ele alınabilirliğine işaret eder. Dolaylı yoldan, koşullu, istenmeyen bir araç olarak, mevcut sistemin sonucu olarak kullanılabilir şiddet, ama bir yığın şerhle birlikte... Şiddet bu dolayımlar sayesinde şiddet politikasına asla dönüşmez / dönüşemez. Zaten ilk baştan itibaren şiddet ile politika arasında yapılan ayrımı veri olarak kabul eden bir önerme serisidir bu.

Amacın aracı meşrulaştırması aynı mantığı tersten üretir. Evet, şiddet kötü bir araçtır ancak, amacın büyüklüğü ve değeri kimi fedakârlıkları da gerektirir. Şiddet aracını kullanmak, bir tercih meselesi olma vasfını ancak amacın yüceliği dolayımıyla kazanır. Genellikle şiddeti politikada bir savunma argümanı olduğu gibi, şiddet politikasının hasımlarının şiddet politikasını yürütenleri kınama argümanı olarak, Amacın aracı meşrulaştırma(ma)sı radikal tutum görüntüsü altında şiddetin koşullandırılmasını amaca (amacı taşıyan bir özne olduğuna göre öznenin aracılığıyla temsil edilen ideolojiye) bağlanarak üretir.

Söz konusu olan politika ise, politik öznenin karakterini belirleyen şey, savunduğu birtakım görüşler ya da derin bilinç dünyasında kurduğu amaçlar değildir. Politik özne, ne yapıyorsa odur! O kendi yaptığıyla ilgili gelecek planları yapar, belirli bir amacı, programı kabul eder, konjonktürde imkanları ve gücü dahilinde belirli araçları tercih eder. Kimi eylemler yapar ve bu eylemlerin sonuçlarını yine kendi pratiğiyle izler. Politik alanda elde sadece ne yapıldığı ve şimdi burada ne yapıldığı vardır. Dolayısıyla şiddet politikası ile ilgili amaca yönelik her türlü gönderme, meşruluk arayışı ya da gayrimeşruluk bildirimi politikaya politika dışından sınır çekmek anlamına gelir. Bu sınır genellikle ideoloji alanından çekilir ve amaç tanımı her zaman belirli bir ideolojiyi verir.

Nasıl ‘ezilenlerin şiddeti meşrudur’ argümanı nesnelci bir argüman olarak politikayı gözden yitiriyorsa, ‘amaç-araç diyalektiği’nin her iki argümanı da öznelci bir argüman olarak politikayı öznenin bilişsel koşullarına bağlamakta, politikaya ideolojiden sınır çizgisi çekmektedir.

Bir ayrım yapmak gerekirse, amacın araca uygunluğu önermesi genellikle şiddeti sınırlamaya dönük bir argüman olarak savunulur. Amacın aracı meşrulaştırdığı argümanı ise şiddetin politik olarak yetersiz savunusunun yapıldığı koşullarda uygun olmayan ‘kurtarıcı’ olarak devreye sokulur. Daha yaygın olan şiddet politikasının eleştirisi için üretilmeye açık zayıf bir eleştiri argümanıdır. Sonuçlarına kadar izlendiğinde, şiddet politikasını savunmak için amacın aracı meşrulaştırması argümanının, şiddet politikasına ulaşmayan sınırlayıcı bir argüman olduğu görülür, özellikle politikanın ideolojiye bağlanması açısından.

Dördüncü Zayıf Argüman:

Son kertede şiddet. Tarihsel devrimcilik ya da devrim döneminde devrimcilik

Marksizm politikada ya devrimcidir ya da yoktur! Yani şiddeti kategorik olarak reddedenlerin politik olarak Marksist olması mümkün değildir. ‘Devrim’in şiddet içeren bir toplumsal pratik olduğunu söylemeye gerek yok. Yaygın önerme ile, şiddet kullanılmadan devrim olmaz diyebiliriz. Fakat meselenin düğümü burada atılmıyor, şiddeti kategorik olarak reddetmeyen ama onu politika olarak koşullayan, son kerteye atan örnekler bolca mevcut. Marksizm alanında şiddeti şiddet politikası olarak net bir bağlama yerleştirmeden, tarihsel sürecin içinde geri toplumsal formasyonlarda ilerletici bir güç olarak ya da toplumsal sürecin olgunlaşmasıyla ‘son kertede’ bir çıkış tarihi rayına oturtucu zorunlu sert müdahale olarak, nesnel gelişimin ‘devrim’i olgunlaştırdığı hallerdeki, devrim dönemindeki zorunlu müdahale olarak ele alma tarzı yaygın etkiye sahiptir.

Bu tartışmalardan sıyrılmak için şiddet politikasını doğrudan kendi içinde ezilenler politikası için, kurtarıcı ve tanımlayıcı bir amaç olarak kabul etmek gerekiyor. Şiddet politikası bir dönem içinde etkin kullanılmadan, herhangi bir devrimci politikadan bahsetmek olanağına sahip değiliz. Dahası, eğer bir devrimden bahsediyorsak onun istikrarlı, yoğunlaşmış bir şiddet politikasını öngördüğünü de tereddütsüz ortaya koymak durumundayız. Burada beliren artı şiddet, yani son kertede ihtiyaç dahilinde çağrılan şiddetin sınırlarını aşan ve politikayı tanımlayıcı şiddet, herhangi bir liberal tutumun uzlaşma içine giremeyeceği bir politik pozisyondur.

Şiddet tarihin değil politikanın konusudur. Engels’in Dühring ile tartışmasında, Dühring’in şiddeti tarihin konusu olarak ele almasına yönelttiği eleştiriler Marksizm içinde sanki politikada ‘şiddet’e yönelik bir müdahaleymiş gibi ele alınarak devrimci politika tarihsel koşullara bağlanmaya kalkılmıştır. Yine Marx’ın ‘zor’un eski toplumdan doğacak yeni toplumun ebesi olması şeklindeki önermesi ve ‘doğum’ metaforu, devrim döneminde devrimcilik için bir savunma argümanı olarak alınmış, nesnel sürecin gelişiminin tamamlandığı noktada şiddet kaçınılmaz tarihsel zorunluluk olarak alınmıştır. Ancak bu normal bir gelişim ve tarihsel ilerleme varsayımına dayanarak politikayı tarihsel gelişim sürecine teğelleme sonucunu doğurmuştur. II. Enternasyonal’in yaygın eğilimi III. Enternasyonal’e de yansıyarak devrimci politika / şiddet politikası çoğunlukla gereksiz, maceracılık, hatta yer yer reel politik gerekçelerle zararlı addedilmiştir.

Kapitalist toplumsal formasyonun kendi iç dinamikleriyle gelişiminin belirli bir evresinde, doğal süreç içinde çöküşünü hazırlayacağı öngörüsünün politik edinimi, sonuçları bakımından tarihsel devrimciliğe, son kertede şiddet araçlarının neredeyse minimum seviyede kullanılarak devrimin kotarılmasına ulaşır. Bu yaklaşımın devrimci politika anlayışının temelleri şu önermelerde yatmaktadır: Kapitalizm-öncesi toplumsal formasyonlarda politika başatken ekonomi temel rol oynar. Bu toplumlarda politika şiddeti de içeren bir seyir izlemek durumundadır. Despot rejimlere karşı şiddet araçlarının kullanımı olağandır. Kapitalist toplumsal formasyonda ekonomi hem temel hem de başat rol oynar. Dolayısıyla ekonomi alanında yürütülen uzun, sürekli barışçıl hak alma mücadeleleri sonucu tarihsel kriz anlarına hazırlanmak ve o an geldiğinde özel bir şiddet politikası uygulamadan zaten kuşatılmış ve sınırlandırılmış devleti, kitle şiddeti yönlendirerek sınırlı bir öznel müdahaleyle alaşağı etmek ve bu sayede devrimi kotarmak mümkündür.

Birbiriyle bağlantılı bir dizi teorik ve politik sorun üreten bu yaklaşımın ‘devrimci’ politikaya imkan tanımadığı görülüyor. Tezlerin toplamı Marksizm içindeki Aydınlanmacı etkinin sonucu olarak alınmaya açıklık taşır. Aydınlanma düşüncesi insanlığın ilerlemesinin yalın bir çizgisellik içinde olduğunu kurguluyordu. Bu düşünceye göre ilerleme öncelikle insanın ahlaki ve düşünsel olarak mükemmelleşmesi yoluyla gerçekleşecektir. Üretilen ikilikler gelişmenin yönünü de tanımlar. Din-akıl, zorunluluk-özgürlük, karanlık-aydınlık, dogmatiklik-eleştirellik, otoriterlik-demokrasi, çoğulculuk, vs. vs.... Aydınlanmanın genel önermeleri sadece oluşum döneminde değil, burjuva egemenliğine paralel olarak farklı biçimleriyle yeniden üretildi. Marksizm Aydınlanma düşüncesinin belirlediği evren içinde doğdu, ama kendisini bu evren ile kesintisiz mücedelesiyle oluşturdu. Bu mücadelenin izlerine, politikada, Marksist politikanın oluşumuyla birlikte Marksizmin devrimci diyalektiğinin seyrinde rastlıyoruz. Buradan yola çıkarsak diyalektiğin bu günkü birikimiyle oluşan eşik şiddetin ancak ve ancak özel bir baskı rejimine karşı, işgale karşı, tarihsel sürecin kesintiye uğraması koşuluyla ya da devrim döneminde meşru kabul edilebileceğine yönelik yaklaşım Marksizmin devrimci diyalektiğinin dışında olmak anlamına gelir.

Şiddet politikası, ezilenlerin tarihsel varlığını kendi nesnel koşulu olarak alıp her durumda bu nesnel koşulun ötesinde politikanın imkanlarını konjonktürde izleyerek politik varoloşunu üretmeye yönelik stratejik bir konumdur. Bu, politik devrimcilik açısından, tarihsel ilerlemenin sağlıklı bir sosyalist geleceğe olağan seyrinde gidişini garanti altına alan, ezenin tarihsel egemenliğinin tam anlamıyla kurulduğu, şiddet araçlarını kullanma gereği duymadığı koşulların bu sağlıklı ‘sosyalist’ dönüşüme en elverişli koşulları sağladığı bir yanılsama değil ise kasıtlı bir şekilde ezen siyasetine eklemlenmedir.

Ezilenlerin reaksiyoner şiddetinden ayrı olarak şiddet politikası şiddet durumuna bir tepkinin ötesindedir: şiddet durumu, yoğunlaştığında etkin hale gelen, seyreldiğinde ise etkinliğini askıya alan ve olağanlaşma sürecine katılım sağlayan yaklaşımı koşullu devrimcilik ile finalist müdahalecilik arasında salınıp durur. Politikanın ne’liği ise devrimci politikayı etkin, sistemle kesişmeyen ve sisteme karşı müdahaleler üreten bir politik özne aracıyla tanımlamak durumundadır. Konu devrim ise iktidara yönelmenin sınırlayıcı koşulu yoktur. Bu, devrimci öznenin pratik bir konumudur ve kullanılacak araçlardan azade iktidar fethedilmelidir. Liberal tutumun temas edemeyeceği nokta, ertelenmiş devrimcilik değil aktüel şiddet politikasının etkin varlığıdır.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Süleyman Yılmaz Bulduruç) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:08:45 +0000
Spinoza’nın Güncelliği https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/320-spinozanin-guncelligi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/320-spinozanin-guncelligi

Spinoza’nın Güncelliği

Başka bir insan, başka bir devlet

 

Engin Abat

Giriş

Bu çalışma, modern politik teorinin kaynakları arasında görülebilecek iki figürden (Thomas Hobbes ve Baruch de Spinoza) hareket ediyor ve bunlar, aralarındaki karşıtlık ve/veya ortaklık üzerinden çağdaş politik bilim incelemeleriyle ilişkileri bakımından değerlendiriliyor. Çalışmamızın ilk bölümünde devlet-merkezli yaklaşımlara ve güvenlik temelli toplum anlayışına karşı Spinoza’nın duygu (affect) kavramı ile pratik felsefesi öne çıkartılarak toplum-merkezli ya da toplumun ilişkisel yönü vurgulanıyor. Bu bölümde toplumsal hareketlerde ve kültürel çalışmalarda duygu ve motivasyonun etkisini vurgulayan incelemeler (Jasper) ile Spinoza düşüncesi arasında bir diyaloğun mümkün olup olmadığı tartışılıyor. İkinci bölümde ise, Hobbes ve Spinoza’nın politikaya ilişkin temel konumları felsefi sistemlerinin bütünlüğü gözetilerek sözleşme kuramı ve insan anlayışları çerçevesinde inceleniyor. Bu bağlamda devletin özerkliğini savunan devlet merkezli yaklaşımlar tartışılıyor ve son olarak Hobbes’un güvenlik temelli toplum anlayışının günümüze yansımaları (neo-liberalizm) üzerinde kısaca duruluyor.

Toplumsal Hareketler

Jasper’ın emotion’ı ya da Spinoza’nın affectus’u

Kültürel ve toplumsal hareketler incelemelerinde irrasyonel öğelere vurgu yapılması, gerçekte siyasal alanın rasyonellikle tanımlanmasından kaynaklanır gibidir. Siyasal alan ise burada çoğunlukla kurumları ve parlamenter yapıları kapsar. Bu durumda, özellikle toplumsal hareketler, mevcut siyasal mücadele alanının (parlamenter alanın) dışına çıkmak, belli bir düzeyde rasyonelliğin de dışına çıkmak olarak düşünülür. 20. yüzyılın başlarında genel kabul gören görüş buydu. Bunun bir ölçüt sorunu olduğu söylenebilir. Öte yandan toplumsal hareketleri inceleyenler arasında da farklı yaklaşımlar vardır. Thilly’nin çalışmaları eylem repertuarı kavramsallaştırılması çerçevesinde gerçekleşir. Thilly’nin analizinin bir diğer yönü ise tarihsel sosyolojik bir perspektiften süreç içerisinde toplumsal hareketlerin nasıl değişim gösterdiği (yavaş, fakat radikal bir değişim) ve nasıl yeni, farklı eylem repertuarları geliştirmiş olduğudur. Bu alana dair başka bir yaklaşım ise rasyonel seçime örnek teşkil edebilecek bir açıklama verir. Olson’ın Kollektif Eylemin Mantığı adlı çalışması, bireylerin toplumsal hareketlere kendi çıkarlarını hesaplayarak katıldıklarını iddia eder. Bu yaklaşımda temel önerme, bireylerin rasyonel varlıklar olarak kabul edilmesidir ve bu da bir çıkarı olmadan toplumsal hareketlere katılabilen aktörlerin varlığını açıklayamamaktadır. Jasper’ın tanımına göre, “Rasyonel seçim geleneği bilinçli motivasyonu mikroekonomiye içkin özelliklerden almaktadır” (Jasper, Motivation and Emotion’da). Kültürel çalışmalardan bu alana dair en önemli katkı; Jellf Goodwin ile James M. Jasper’den gelmiştir (bu ikilinin pek çok ortak çalışmaya imza atmış olduklarını belirtelim). Bu yaklaşım duyguların toplumsal hareketler üzerindeki etkilerini göstermek için, öncelikle sosyal bilim alanına hakim olan psikolojik indirgemeci karşıtı tavrı kırmaya çalışmıştır. Jasper, politik incelemelerin duyguların merkezi etkisini kavradığını, fakat genellikle rasyonel kararlardan bir sapma olarak analizden uzak tuttuklarını vurgular. Bu uzaklaştırmada üç hususun etkisinde söz eder; ilki, psikanalizde doruğa ulaşan, kişilik ya da karakterin ifadesi olarak karakteristik duygusal etkileşim görüşü; ikincisi, Gustave Le Bon tarafından geliştirilen ve 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında evrensel olarak kabul gören kalabalıklar teorisi ve üçüncüsü, modern bilimlerin etkisi altında, duyguların rasyonel, bilinçli düşüncenin parçası olmadığını tekrar öne sürerek evrime ya da biyolojiye bağlayan yaklaşım (Jasper, 2006: 14). Bu alanda uzun bir süre hâkimiyet kuran Le Bon, The Crowd (Kalabalık) isimli eserinde, toplumsal hareketlerde yer alan aktörlerin psikolojilerini ve memnuniyetsizliklerini vurgular ve buradan aktörlerin rasyonel ve uzun süreli eyleyemediklerini söyler.

Jasper, yukarıda değindiğimiz sınıflandırmayı daha geniş (politik ve kültürel incelemelerin kısa bir tarihini verdiği) bir çerçevede Culture, Knowledge, Politics’te genişletilmiş bir biçimde ele alır. Makalenin son bölümünde ise duyguyu, bütün sosyal yaşama nüfuz eden bir öğe olarak tanımlar ve aşk, nefret, umut, saygı gibi duyguların pek çok politik eyleme rehberlik eden karmaşık kültürel inşalar olduğunu ileri sürer. Depresyon, umut ya da sinizm gibi duygu-durumlarının (moods) insanların politikaya katılmalarındaki yeteneklerini ve gönülsüzlüklerini etkilediğini iddia eder (Jasper, 2005: 132). Jasper, Melanie Klein’in sevgi ve nefretin insan varlığının temel kategorisi olduğu inancını Carl Schmitt’in dost ve düşman ayrımına dayalı politik analiziyle uyumlu bir pozisyon içinde görür (Jasper, 2006a: 19). Pek çok çalışmasında duygu tipleri, duygu ve anlamı politik incelemeye dâhil etmeye çalışan Jasper, Platon’dan beri insanı harekete geçirenin tutku (passion) ve akıl arasındaki bir savaş olarak tasarlandığını ve Platon’un tercihinin bu terimlerde bile (tutkular ele avuca gelmez, akıl ise doğrudur, doğruluğu temsil eder) görünür olduğunu ifade eder (Jasper, Motivation and Emotion’da). Kültürel çalışmalarda ve politik-sosyal bilim incelemelerinde sürekli ihmal edilen; fakat insan varlığının temel özelliklerinden biri olan duygu ve duyguya bağlı, duyguya dayanan eylem biçimleri analizin bir öğesi olarak değerlendirilmeye çalışılır. Gerçekten de insan varlığının en temel özelliklerinden birinin akıl lehine bu kadar yok sayılması şaşırtıcıdır. Duygu, Jasper’ın da belirttiği gibi, insan eylemlerini ve kararlarını bozan ya da en iyi ihtimalle, psikanalizin nesnesi olan bilinçdışı olarak incelenmiştir. Halbuki Antik Yunan’dan beri bilinen, insanların etkin ya da rasyonel oldukları kadar tesir altında kalan varlıklar da olduğu gerçeği görmezden gelinmiş veya olumsuzlama olarak kabul görmüştür.

“Aristoteles hatibin dinleyiciler üzerindeki etkilerini gözlemek yoluyla daha 2,400 yıl önce politika ve duygular incelemesini başlattı. İlk önce son yüzyılın rasyonel geleneği ve sonra sosyolojinin yapısal temayülleri yüzünden bu kavrayış gömüldü, gizlendi. Duyguları yeniden düşünmenin bir başlangıcı olarak Aristoteles’i (ve retoriği) aklımıza getireceğiz” (Goodwin&Jasper, 2006b: 611).

Buna göre Jasper refleks, duygusal sadakat, duygu-durumu, ahlaki duygu, karar gibi “rasyonel-olmayan” kavramları inceler (Jasper, Motivation and Emotion). Analizlerinde, ayrıca, pek çok ayrım inşa ederek toplumsal hareketlerde duyguların nasıl işlediğini yakalamaya çalışır.

Jasper’ın girişiminde en ilgi çekici durum çoğu yerde aşk-nefret ya da sevgi-nefret duygularının politik tezahürlerini (Carl Schmitt’teki dost-düşman ayrımının politik birliği kurucu işlevinde olduğu gibi), rasyonel eylemlerin etkililiği kadar duygunun (bazen Affect, bazen Passion ve çoğunlukla Emotion olarak işaret edilen) etkisini belirtmesine rağmen Spinoza’ya atıf yapmamasıdır. Özellikle Aristoteles’e kadar giden ve Platon’u da onun karşıtı olarak okuyan bir perspektifin Spinoza’yı görmezden gelmesi veya görmemesi ilginçtir. Çünkü Spinoza’nın başyapıtı Ethica’nın III. ve IV. kitaplarının başlığı, sırasıyla, Duygulanışların Kökü ve Tabiatı Üzerine ve İnsanın Köleliği veya Duygulanışların Kuvvetleri Üzerine’dir. Terminolojik olarak affect (duygu) Latince, affectus’a; affection (duygulanım ya da duygulanış) affectio’ya karşılık gelir (Deleuze, 2000: 10) ve daha bu noktada bir ayrılık söz konusudur; zira Jasper, emotion terimini kullanır. Jasper’ın çalışmalarını tanıtırken belirttiğimiz gibi, duygu sadece tüm sosyal yaşama nüfuz etmekle kalmaz aynı zamanda politik katılımda da belirleyicidir. Spinoza için de durum tam olarak budur ve ona göre (Jasper bunu aşk-sevgi [love] ve nefret [hate] olarak veriyor) insanlar ya sevinç ya da keder duyguları içinde yaşarlar, bunun dışında bir yaşam durumu yoktur. Yani, Spinoza’da duygular iki temel duyguda ifade edilir: Sevinç ve Keder. Bunu ileride ele alacağız.

Jasper ile Spinoza hususundaki bir diğer nokta; duyguların insan etkinliğini analiz ederken ya tamamen yok sayılması ya da aklın gölgesinde (aklı bozan, tali bir unsur olarak) değerlendirilmesidir. Bu konuda bir ortaklık olduğunu söyleyebiliriz. Jasper politik analizde duygulara bakılmamasını rasyonel ve yapısal eğilimli sosyolojiye bağlıyordu. Bu ifadeyi, insan varlığının akılsal yönünün aşırı soyutlanması olarak veya felsefedeki hakim geleneğin ruhu (aklın kaynağı, alanı) üstün tutarak bedeni (duyguların kaynağı, alanı) aşağılaması biçiminde okursak Jasper’ın Spinoza’daki açık bir temaya hiç değinmemiş olduğunu iddia edebiliriz. Politik İnceleme’de tutkuların yok sayılması ve insanın rasyonel bir varlık olduğu ön-kabulü sorunsallaştırılır. Spinoza kitabının henüz başında buna şiddetle karşı çıkar:

“Filozoflar, içimizde çarpışan duyguları (affection), insanların kendi hatalarıyla içine düştükleri kötülükler olarak düşünürler, işte, bu yüzdendir ki, onları alaya almayı, onlarla ilgili hayıflanmayı, onları kınamayı ya da daha ahlaki görünmek istediklerinde onlardan nefret etmeyi alışkanlık haline getirmişlerdir. Böylece, tanrısal biçimde hareket ettiklerini ve hiçbir yerde varolmayan bir insan doğasına her türden övgüler düzerek ve söylemleriyle gerçekte varolanı kötüleyerek bilgeliğin doruğuna çıktıklarını sanırlar. Onlar insanları aslında oldukları gibi değil, ama kendileri nasıl olmalarını istiyorlarsa öyle tasarlarlar: bunun neticesi olarak, çoğu, bir Etik yerine bir Yergi yazmışlardır…” (Spinoza: 2007, s. 11).

Jasper’ın alana dair temel iddiası da buydu: Farklı sebeplerle de (bunlara kabaca değinmiştik) olsa bugüne değin sosyal bilimciler duyguları oldukları gibi ele almaktan çok onları kendi çerçeveleri içinde incelediler, ya yok saydılar ya da küçümsediler. Fakat toplumsal hareketler açısından ve kültürel analiz açısından değerler, alışkanlıklar, ritüeller kadar duygular da incelenmelidir. Duygunun toplumsal yaşamın her alanına yayıldığını vurgulayan Jasper ile insanın Sevinç ve Keder duyguları temelinde tanımlanabileceğini iddia eden Spinoza, bu ontolojik düzlemdeki çakışma nedeniyle, rasyonel, kurumsal ve devlet-merkezli bir düşünceden çok pratik ve toplumsal bir düşüncede konumlanırlar. Bu tespitimiz özellikle Spinoza için temel önemdedir ve bizi Spinoza düşüncesinin –en başından beri ve sürekli– politik ufkuna taşır. O halde, Jasper’ı da aklımızda tutarak Spinoza’nın duygu-tutku ve bunlar üzerinden geliştirdiği politika anlayışına bakalım. Ama öncelikle devletin özerkliğini kabul eden çağdaş yaklaşımları örneklendirmek suretiyle, Spinozacı projenin (Negri, Deleuze, Balibar gibi) neyi temsil ettiğini daha belirgin kılabiliriz.

Topluma Karşı Devlet ya da Devletin Özerkliği

Bugünkü terimlerle ifade edilirse Spinoza için devlet ve toplum (Marx’ta farklı bir düzeyde olduğu gibi) farklı ontolojilerde düşünülmez. İnsanlar ile devlet arasında bir dolayım (sivil toplum gibi) da söz konusu değildir. Devlet bir kurum olmaktan daha çok bir toplumsallaşma biçimi olarak görülebilir ki, bu da devletin (araçsalcı, kurumsalcı) reddi anlamına gelir. Fakat Skocpol’a göre devlet; devlet-merkezli analizin temeli olarak, “özerk bir yapı, kendine özgü bir mantığı ve çıkarları bulunan bir yapı” ve dolayısıyla “kendisi için bir örgüt”tür (Skocpol, 2004: 64-65). Toplumdan özerk bir devlet, devletin zor kullanımını elinde tutan bir örgüt olması yoluyla inşa edilir. Başka bir ifadeyle, devletin zor kullanma hakkı toplumda bir uylaşımın olmadığını gösterir. Bir bölge ya da halk üzerinde denetim örgütü olarak devlet, uluslararası bir devlet sisteminin kapitalizmden önce var olmasıyla toplumdan özerkliğini tarihsel olarak da göstermektedir. İktidar kavramının merkeziliğinden hareketle devletin özerkliği düşüncesini tarihsel ve mekânsal bir toplum fikriyle ilişkilendiren M. Mann, devletin üç yolla iktidarı temellük ettiğini savunmaktadır. Öncelikle devlet tarihsel bir gerçeklik olarak zorunludur, sonra devlet işlevlerinin çokluğu (askeri, hukuksal, bürokratik, işbölümü gibi) ve son olarak alansal merkezilik. Bu üç unsur devletin toplum karşısındaki özerkliğinin göstergesidir (Mann, 1984: 195-201). Poulantzas’la birlikte Marksist analizde devlet bir araç olarak değil, göreli bir özerklik olarak düşünülmeye başlanmıştır. Buna göre devlet, bir sınıfın çıkarlarının temsilcisi olduğu kadar bu çıkarların veya bir sınıfın istediğini yapabileceği bir aleti/aracı değildir. Bu ekonomizme karşı devletin bir özerkliği olduğu iddiasını Poulantzas daha sonra devleti ve toplumu birbirinden ayırmayan, bir toplumsal ilişki olarak devlet şeklinde tanımlamıştır (Jessop, 2005: 98-99). İlk dönem Poulantzas’la birlikte Skocpol ve Mann’ın devletin özerk olduğu yönündeki değerlendirmelerinin (modern anlamıyla devletin) tarihsel doğum anına, yani Spinoza-Hobbes tartışmasına geçebiliriz.

Ontolojik Bir Model Olarak Bedene Dayalı Bir

Politika ya da Hobbes’a Karşı Spinoza

“Gerçekten, şimdiye kadar kimse Bedenin gücünü tespit edemedi” (Spinoza, 2009: 133).

Spinoza, “Hükümdarlık içinde hükümdarlık” ifadesini şu bağlamda kullanmaktadır: “İnsanın […] kendi eylemleri üzerinde mutlak bir güce sahip olduğuna ve de insanın sadece kendisi tarafından belirlendiğine inanılır” (Spinoza, 2009: 129, vurgu bize aittir), fakat bu doğru değildir. O halde insanı belirleyen şey nedir, insanı nasıl anlarız? Bu soruya dolaysızca duygu (affectus) cevabı verilmektedir ve duygu, “sayesinde bedenin eyleme gücünün arttığı ya da azaldığı, desteklendiği ya da engellendiği beden duygulanımlarını ve aynı zamanda bu duygulanımların fikirleri” olarak tanımlanmaktadır (Spinoza, 2009: 131). Bu tanım duygunun, eyleme gücünde bir artışa veya azalışa neden olacak kadar etkin olduğunu gösterir. Kısaca, sevdiğim bir kişi veya şeyi (dondurma da olabilir) gördüğümde ya da ona temas ettiğimde (bedenin duygulanımı) buna eşlik edecek fikir de sevinçli olacaktır, tersi durumda ise kederli olacağım ve bu benim eyleme gücümü azaltacaktır. Duygu ile eylem doğrudan ilişkiye sokulmuş ve dahası fikirlerim ile duygularım arasında bir paralellik inşa edilmiştir. Bunun anlamı duygu (bedenin eyleme gücünü belirleyen, demek ki son derece maddi olan) ile zihnimin ya da beden ile zihnin tek bir planda değerlendirilmesidir. Fakat bu durum, duygunun fikirlerle veya fikirlerin duygularla karışması demek değildir (Deleuze, 2000: 9-47). Öte yandan, “insanlar zorunlu olarak duygulara tabidir” (Spinoza, 2007: 135) ve herkes her şeyi kendi duygularına göre değerlendireceği için çatışma durumu kaçınılmazdır. Çünkü hem deneyim hem de duygu tekil bir ifadedir, kimse kimsenin adına herhangi bir duyguyu ve deneyimi yaşayamaz. Çatışmanın, varlığı toplumsal düzeni tehdit edeceği için giderilmesi gerekir. Ama Spinoza’da bu çatışma teması giderilmek bir yana olduğu gibi kabul edilir. Bu kabul, insanların akıllarından çok duygularıyla yaşadığı basit gerçeğinin kabulüdür aslında. Bu noktada Spinoza felsefesinin ontolojik, politik ve etik aşamalarında görülen bir kavramı ele almamız gerekiyor ki bu kavram conatus’tur:

“Okurlara, tüm ilkelerimi genel olarak insan doğasının zorunluluğuna, yani insanların kendi varlığını korumak için gösterdiği ve ister bilge ister cahil olsun, herkeste olan evrensel çabaya dayandırdığımı önceden belirteyim. Öyleyse, insanları hangi koşulda düşünürseniz düşünün, ister tutkularıyla, ister akıllarıyla hareket ediyor olsunlar, sonuç hep aynı olacaktır” (Spinoza, 2007: 32).

Daha açık bir biçimde conatus; varlığı sürdürme çabası veya varolmanın sürdürülme çabası olarak tanımlanır ve aklın temeli de tam olarak bu varolma çabasına uygunlukta inşa edilir. “…o [Akıl] herkesin kendi kendisini sevmesini, kendi kendine gerçekten faydalı olan şeyi aramasını, herkesin kendisinde bulunduğu kadar kendi varlığını korumaya çalışmasını ister” (Spinoza, 2009: 212). Burada, aklın ölçütünün upuygunluk olduğu görülmelidir; çünkü, varlığımı sürdürme çabası (conatus) eylem gücünün artmasıyla, bu da uygun karşılaşmalar ile mümkündür (duygunun eyleme gücünün artması ya da azalması olarak tanımlandığını ve sevilen bir şeyle karşılaşıldığında eylem gücünün artacağını vurgulamıştık). Şimdi, Spinoza insanın bir duygu varlığı olarak incelenmesi gerektiğini (yani, passion’ları, tutkuları olan bir varlık), bizim burada aşırı soyutlamacılar diyeceğimiz, teologlara, filozoflara ahlakçılara karşı savunmaktadır. İnsanın bir arzu/iştah varlığı olması ve kişinin ancak kendisi için istediği şeyin “iyi” olarak anlaşılması; çatışmayı zorunlu kılmaktadır, dahası bu çatışmadan kaçmanın yolu asla duyguları veya tutkuları reddetmek değildir. Bu, Hobbes’un yaptığı bir hamledir; insan bu çatışmalı “doğası” yüzünden özü gereği kötüdür ya da bir diğer insanın kurdudur (Hobbes, 2008: 46-55). Fakat Spinoza için kendi varlığında kalma çabası olarak conatus, her varlığı faaliyette, fiiliyatta tutar. Bu iki farklı çatışma (tekrar edelim, Spinoza’da doğadaki her varlık için geçerli olan şey, conatus, insan için de geçerlidir, insan doğanın bir parçasıdır; Hobbes’ta ise özü gereği bencil bir varlık olan insanın conatus’u vardır); iki temel politik hattın kaynağı olarak görülebilir. Hobbesçu mutlakiyetçiliğin temeli insanın tutkularını dizginleyen, onun bencil doğasının yaratacağı yıkıcılığı önlemeye çalışan bir sözleşme yoluyla hakların Leviathan’a devridir. “Bir insan topluluğu, kendi arasında ahit yaparak, hepsinin birden kişiliğini temsil etmek, yani onların temsilcisi olmak hakkının hangi kişiye veya heyete verileceği konusunda çoğunlukla anlaştığı vakit, bir devlet kurulmuştur denir” (Hobbes, 2008: 131). Bu kuruluşun zemini/ontolojisi ise insana duyulan muazzam bir güvensizliktir ve korkunun hâkimiyeti temasıdır. Hobbes bunu “Devletin amacı, bireysel güvenliktir” diye ifade eder (Hobbes, 127). Güvenlik konusuna ileride değineceğimizi not ederek, Hobbesçu sözleşmenin ne anlama geldiğini (aynı kavramları kullanmalarına rağmen Spinoza’dan farkını) anlamaya çalışalım. Negri, Spinoza çalışmalarında çığır açmış Yaban Kuraldışılık: Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü adlı eserinde şunları kaydetmektedir: “Burjuva ideolojisinin önemli ve kurucu öğesi hatırlanmalı: Hobbes. Kapitalist temellükün doğrudan politik biçimi, İngiliz felsefesi geleneğinde, kendini tam da sözleşmeci gelenek içinde ifade eder” (Negri, 2005: 147). Negri’yle birlikte zorlu bir ayrıma girmek zorundayız. 17. Yüzyıl düşüncesi, hem modern anlamda devletin hem de yeni bir toplumsal formasyonun/toplum biçiminin ortaya çıkışını net bir biçimde gözler önüne serer. Bugün, bizlerin devlet fetişizmi ya da devletin özerkliği olarak tartıştığımız olgunun ilk görünümü mutlakiyetçiliktir. Negri’ye göre Spinoza metafiziğinin ve ona bağlı olan siyasetinin gücü bunu reddetmesinden gelir.

“Üretim ilişkileri tarihi, on yedinci yüzyılın çözümlenişine zorunlu olarak ayrıcalık tanımalıdır, çünkü bu yüzyılda kapitalizmin kökenlerine eşlik eden ideolojik alternatifler saf biçimleri içerisinde verilidir. Bildiğimiz gibi zafer, daha sonra ‘burjuva’ diye adlandırılacak olan tarafın olacaktır. Kapitalist gelişim, sınıf mücadelesinin ilk isyanıyla karşılaştığında, kendini devlet üzerinden dolayımlamak zorundadır. Aslında önceki yönetici sınıflarla dolayıma girer ve onlara yeni, rasyonel ve geometrik bir komuta biçimini kabul ettirir: Mutlakiyetçilik. Yükselen burjuvazi, tamamlayıcı ve temel bir operasyonu gerçekleştirip devlete ilişkin bir eklemlenme tanımlayarak, dolayımın koşullarını dinamikleştirir. Bağımsızlık, özerklik ya da kapitalist gelişim ve bir sınıf olarak burjuvazinin göreli ayrılık alanı olarak, burjuva toplumunu yaratır. Bütünsel bir soyutlama, toplumun devletten ayrılışı, sadece tek bir hedef için olumlanır: burjuva gelişiminin dinamiğini belirlemek. Burjuvazinin özü her zaman devletten ayrı olacaktır, devlet üzerinde bütünsel bir hegemonya kurduğu zaman bile- böylelikle kendini etkili bir biçimde devlete karşı konumlandırabileceği için değil (temeli tamamen kurgu olan bu sorunu gerçekçi bir biçimde ortaya koymanın bir anlamı var mı?), kendini üretici güçlerin etkili dolayımının dışında hiçbir şeyle özdeşleştiremeyeceği için” (Negri, 2005: 247).

Bu uzun alıntı Spinoza’nın etkisini göstermemiz açısından gerekliydi. Negri’nin kendi politik ufkunu (operaismo) da içeren bu yorumun bizim için önemi nedir? Spinozacı anlamıyla conatus, bir toplumsal sözleşme esnasında egemene tamamıyla devredilemez bir niteliktedir; çünkü conatus, en başından itibaren duygular-tutkular dinamiğiyle kodlanmıştır ki, bu insanın bir gücü (potestas) olarak kabul edilir (duygunun eylem gücünü arttırdığını ya da azalttığını hatırlayınız). Spinoza, duygunun bütün belirsizliğine, tekinsizliğine rağmen kurucu gücünü görebilmiştir. Fakat Hobbes’un durumunda ise duygu-tutku tamamen bencillikle, kötülüğün kaynağı olarak kodlanır ve kökünden kesilip atılır; tüm haklar mutlak(iyetçi) bir egemene devredilerek. Ulus Baker bu durumu şöyle betimlemektedir Kullanışlı Bir Felsefe Spinozacılık yazısında: “Spinoza felsefesi ‘tutkuların’ yerine ‘akıl’ vaazeden bir felsefe değildir. İnsanların ‘aklın buyruğuna göre davranacakları’ umudunu Ethica'da formüle eder etmez ardında bırakır. Yine de bizi ‘olabilirliklerin’, ‘gizil güçlerin’ alanına mahkûm etmeden yapar bunu. Ne eksik ne de fazla, Spinoza felsefesi tam tamına ‘pratik’ nitelikli bir felsefedir”.

Spinoza’nın kendisi bir mektubunda Hobbes ile arasındaki ayrımı şöyle ifade eder: “Politika teorisine ilişkin olarak Hobbes’la aramdaki fark şudur; ben doğal hakkı daima bütüncül bir biçimde muhafaza ediyorum, bir devletteki egemen iktidarın, kendi uyrukları üzerindeki hakkının, bu uyruklar üzerinde sahip olduğu güçten daha fazla olmadığını savunuyorum. Doğa durumunda bu hep böyledir” (Spinoza, M50’den akt: Negri, 2011: 34). Böylece devletin sınırları çizilmiş olmaktadır ki, bu sınır aslında devleti oluşturan kaynaktır da: devlet, toplumsal bir örgütlenmeden fazla bir şey değildir. Ayrıca buradaki temel itiraz, toplumsaldan veya devletten önce insanın başka bir varlık, insan olmayan bir varlık, devletle birlikte ve ancak onun sayesinde insan olan bir varlık olarak tanımlanmasına ve böylece insanları boyunduruk altına alacak bir perspektife yönelmiştir. Başkaca ifade edersek; insanlar ancak karşılıklı yardımlaşma yoluyla gereksinimlerini karşılayabildikleri oranda ortak bir toplum oluşturabilecekler, bu sonuncusunu gerçekleştirdikleri oranda da, conatus ilkesini sürdürebilecekler ve özgürleşebileceklerdir. Böylece bir Civitas kurulduğunda, insanın doğasında bir değişim olmaz; bilakis insan doğasının muktedir olduğu şeylerin, insanın kendi varlığını korumak için yapabileceklerinin menzili artmış olur. Bu yüzden de Spinoza’nın politik kuramı toplumcul bir siyasi kuruluşu vazeder. Burada siyasal olan ile toplumsal olan arasında bir düzlem farklılığı yoktur. İnsan, karşılıklı yardımlaşma yoluyla, dünya içi üretici güçleri harekete geçirir. Arzuları yoluyla dünyayı kendine mal eder. İnsani doğada anlaşma, ortak ihtiyaçlar temelinde dünyanın kuruluşudur. Bunu engelleyen her kurum ve her durum Spinoza için kabul edilemez. Buradaki mal etme-temellük meselesi insanın üretici güçlerini harekete geçirecek bir biçimde toplumsal örgütlenmesidir (Negri, 2005: 232-242). Spinoza’dan devletle ilgili bir pasaj aktaralım:

“Onun nihai amacı hükmetmek, insanlara korku salarak onları avucunun içinde tutmak ve bir başkasının hakkına tabi kılmak değildir. Tersine, devletin nihai amacı, elden geldiğince güvenlik altında yaşayabilmesi için, her insanı korkudan kurtarmaktır. Bir başka deyişle, devlet, onun varolma ve hem kendisine hem de başkasına zarar vermeden davranma tabii hakkını mümkün olan en iyi biçimde korur. Hayır diyorum: Devletin amacı insanları akıllı varlıklardan hayvanlara ya da otomatlara dönüştürmek değildir. Tersine bu amaç, zihinsel ve bedensel işlevlerini güvenlik içinde yerine getirmelerinden ibarettir. Bu amaç, insanların, kinle, öfkeyle, hilekârca rekabete girmeden ve kötü niyetli bir çatışmaya sürüklenmeden, özgür aklı kullanmalarından başka bir şey değildir. Demek ki devletin gerçek amacı özgürlüktür” (Spinoza, 2009: 285).

Bu perspektifin dolaysız sonucu olarak, sadece devletin değil aynı zamanda modern iktidar ve bilim ilişkisinin de eleştirisi söz konusudur. Çünkü, sürekli değindiğimiz gibi, “Yine de aklımızın yasaları ve belirli buyrukları uyarınca yaşamak insanlar için çok daha yararlıdır […] her insan iki iyi şeyden daha iyi olduğuna karar verdiği şeyi ve iki kötü şeyden kendisine daha az kötü gözükeni seçer” (Spinoza, 2007: XI). Bütün bu yargıların ontolojik kaynağı conatus kavramında vurgulanmaktadır. İnsan topluluklarının ya da toplumlarının düzeninde her bireyin conatus’u artmıyor, azalıyor ise bu düzen kendi yasallığına uygun değildir demektir. Örneğin sömürü (kapitalist üretim biçiminin kendine özgü tarzıyla) ve buna dayalı bir toplum ve devlet biçimleri temelden reddedilmektedir. Bu, Spinoza’yı Marx’la ilişkilendirecek bir temadır:

“Özgür bir toplumun ortak ve eşit emekle kurulabileceği, örgütlenebileceği ve korunabileceği yönündeki kesin iddianın eşlik ettiği varoluşun maddiliği ve hakkı, toplumun oluşumunu onun hiyerarşi belirleniminden, meşruluğun inşasını normatif aşkınlıktan ayırmaya asla muvaffak olamamış batıdaki hegemonik politik düşünce geleneği açısından daimi bir skandaldır… Spinoza’da oldukça kıymet verdiğimiz bu işe yarar materyalizmi ancak Machiavelli ve Marx’ta tekrar keşfedebiliriz. Spinoza’yla beraber bu isimler, politika düşüncesinde modern çağın ve günümüzün bildiği yegâne özgürlük akımını kurarlar” (Negri, 2011: 34).

Bu nedenle Spinoza’nın güncelliğinden söz edebiliriz. Sürekli olarak ontolojik açıdan devletin ve insanların aralarında oluşturduğu tüm kurumların neye işaret ettiğini vurgulamak suretiyle Tanrı’nın egemenliğinin de devletin ya da metalar düzeninin egemenliğinin de eleştirilmesi söz konusudur. Çünkü iştah çatışmalarının kurucu bir projeye aktarılması, iştahlar ortaklığının, yani conatus ortaklığının kurulmasıdır siyasi kuruluş. Spinoza’da “insanlık koşulundan siyasal kuruluşa” geçişin, tekil özgürlükleri güvence altına alarak kolektif bir özgürlük uzamı inşa etmekten başka bir varoluş nedeni yoktur. Ancak bu koşulla insan kendi varlığını en iyi biçimde sürdürebilir, conatus ilkesini gerçekleştirebilir. Ancak bu şekilde özgürleşme mutlak olarak sağlanabilir:

“Eğer aynı doğaya sahip iki birey birleşirse, her biri tek başına olduğundakinden iki kat daha güçlü bir birey oluşturmuş olurlar. İnsan için, insandan daha yararlı bir şey yoktur. Diyorum ki insanlar, kendi varlıklarını korumak için, herkesin sanki tek bir zihin ve tek bir bedencesine, zihinlerini ve bedenlerini birleştirdikleri bir tarzda her şeyde uyuşmasından ve herkesin aynı zamanda, muktedir olduğu oranda, kendi varlığını korumak için çabalamasından ve herkesin aynı zamanda ortak yararı aramasından daha yüksek bir şey isteyemezler” (Spinoza, 2009: 213).

Dolayısıyla Spinoza’da bireysel düzlemden politik düzleme geçiş, kendiliğinden, dışarıdan hiçbir zorlama ve doğa değişimi olmaksızın gerçekleşir. Spinozacı siyasal düzlemde söz konusu olan mekanik veya organikçi bir modelden ziyade, çoğul güçlerin yeğinliğini arttırma hareketini izleyen içkin bir siyaset kuramıdır. Politik beden, tanımı itibarıyla, insan doğasıyla uyumludur. Ortak duyguların yaratıldığı ölçüde de, siyasetin amacı özgürleşmedir. Bu anlamıyla siyasi kuruluş, asla bir kişinin ellerine bırakılamaz. Politik kuruluş söz konusu olduğunda, kurucu olan, bireyin erdemi/gücü değil, bu kuruluşa katılan bütün güçlerin ortak erdemidir. Spinoza’da siyasi kuruluş, daha baştan bu kuruluşa katılan bütün güçlerin, yani çokluğun gücünde ifadesini bulan kolektif kurucu eylem tarafından gerçekleştirilir.

Demokrasi ve Hukuka Karşı Haklar

“Locke, bireyin tabii hayattan getirdiği tabii hakları, sivil hayatta da koruduğu ilkesine dayanarak, Hobbes’un mutlakiyetçi söyleminden kurtulabilmişti. Spinoza da, tabiattan bir şeyleri koruyarak –tabii hali koruyarak– mutlakiyetçi yaklaşımdan uzaklaşacaktır. Ancak Spinoza, Locke olmadığı gibi, bu kez korunanlar da, geleneksel anlamda tabii haklar değil, insanı insan yapan somut kaygılar ve çıkarlardır…” (Akal, 2004: 202).

Aslında bu da Spinoza’nın ontolojisinin tezahürüdür denebilir. Spinoza için insan yüce bir varlık değildir. Bu nedenle sosyal düzene ihtiyaç duyar. Böylelikle bir sosyal düzen olması açısından, toplum ile insan doğasının en uygun hali demokrasidir; zira demokrasi kuruculuğu ve işlevselliği bakımından insanın hem tutkularını tanır hem de güvenliği sağlayabilir. Spinoza için anakurum-devlet-toplum karşısında bireyin korkusunu yenmesi, güven içinde yaşaması; ancak bu anakurumun kurucu ilkelerinin (Spinozacı bir sözleşmenin) hakimiyet değil, özgürlük (eyleme ve varolma tabii gücünün elinde tutulduğu bir bedensel/ düşünsel özerkliğin özgürlüğü) olduğunun bilinmesiyle mümkündür. Hâlbuki Hobbes’ta güvenlik adına Leviathan’ın mutlakiyetçi hâkimiyetini görüyoruz. Conatus bu noktada da politik olarak kendini gösterir: her insanın yaşayakalması için kendine yararlı olanı araması, varolma çabası…Bu “Her türlü aşkın amaçtan arınmış biçimde, yalnızca kendi varlığını sürdürmek gibi dünyevi bir hedef”tir (Akal, 2004: 203).

“Tabii hukukçular da pozitivistler de hukuk ve hakların kaynağında bir yaratıcı” aramakta ortaklaşırlar (Akal, 220). İlkindekiler Tabiat veya Tanrı’yı, ikinciler ise birey ya da devleti bir yaratıcı olarak görürler. Oysa Spinoza’da bir kaynak arayışı, öznenin yok edilmiş olmasıyla yıkılmış olur. Zira kaynak arayanlar, aynı zamanda aşkınlaştırıcı olanlardır da. İnsan haklarının (hak kuramlarının) kaynağı sorunu, bu tarz yöntemlerle çözülemediği için hak kavramını kendiyle açıklama, yani somut- maddi tekil varlıkların yaşama isteği, varolma çabası olarak okumak gerekir (Spinozacı bir okuma gerekir). “Soyut insan yoktur, herkes için herkes tarafından inşa edilmiş bir insanlık (Toplum ya da tabiatla özdeşleşmiş) vardır...”(Akal, 221). Tüm bu ibareler olası ve doygun bir Marx - Spinoza ilişkilenmesinin dayanaklarıdır. Dahası da var:

“…belirlenimlerimizin tabiatten ve sosyallikten kaynaklandığı düşünülürse, artık özgürlük diye bir şey yoktur […] Spinoza’da özgürlükten söz edilecekse, bu, ancak –eksiksiz eylem olarak– her insanın kişisel ve özerk eylemi olabilecektir. […] Spinoza’da […] Hak güçtür, daha doğrusu her bedenin varolma ısrarıyla (Conatus) belirlenmiş gücüdür” (Akal, 221).

İşte bu nokta, acaba yeni bir hak anlayışına imkân verir mi? Bu ifadelerdeki praksis vurgusunu nasıl işletebiliriz? Zira Spinoza’nın meseleyi ele alma tarzı merkezsiz bir bütünlük anlayışı çerçevesinde görülüyor. Ethica III’ten hareketle Akal şunları ifade ediyor: “a) insanın varolma ısrarı- direncinin sınırlılığı ve dış nedenlerin gücüyle sonsuzca aşıldığı, b) bir şeyin yalnızca bir dış nedenle yapılabileceği, c) bir şeyin, varlığını ortadan kaldırabilecek her şeye karşı olduğu…” (Akal, 223). Bu ifadeler, Spinozist bir perspektifin ne denli materyalist olduğunu göstermektedir. Spinoza’da haklar varlıklarıyla değil de yokluğu üzerine inşa edilir. Yani kimse başkasının bedensel/ düşünsel özerkliliğine veya hakkına sahip olamaz, kimse kimseye ders veremez. Bu da aslında Spinozacı Bütün/ parça ve evren anlayışının bir ürünüdür, ontolojisinin ürünüdür. Hak = güç ise, ve kimse gücünü devredemeyeceğine göre ancak güçler birliği yapılabilir. Spinoza’nın Hak eşittir güç denkleminde şu belirir: Eğer insanları güç ile (yani hakla) belirliyorsak, insanlar, güçten / haktan vazgeçemezler, böylece de sözleşme bunlarla birlikte bir toplanma olur. Buradan da bir ödevler yokluğu çıkar, bu insanın kuruma ve diğer insanlara karşı ödevi yoktur. “Locke, daha sivil toplumun kuruluşunda, sözleşme sırasında bireylerin vazgeçilmez haklarını ellerinde tuttuklarını söyleyecektir. Oysa, Spinoza, sözleşmeyle ‘hakların genel olarak verilmiş sayılamayacağını’ söyleyerek, bambaşka bir yol izleyecektir” (Akal, 223). Halk= güç denklemi ve bu son nokta, açık bir Kant karşıtlığıdır. Zira temel sorun kurallara bağlı kalarak nasıl özerk olunacağıdır. Ödeve karşı Özerklik ya da Tekil varlığın yasası…

“Spinoza’da Yasa’yı yasa yapan, onun özellikle de tabii-zorunlu olmayan, kurmaca yanıdır: yasa insani bir buyruk olmalıdır […] Yasa’yı salt Dünyevi Emir’le özdeşleştirir. Öyleyse, artık tabii yasa da yasa olmaktan çıkmaktadır” (Akal, 228- 229).

 

Özetlersek;

1)Tabii yasa insani yasa ayrımı yapılır.

2)Buna bağlı olarak, Yasa yalnızca insani olabilir.

3)Tabii düzlemde yasadan söz edilemez. Düşünülebilecek en pervasız önerme, hukuku yasa başlığı altında düşünmektir.

4)Hukuk insani yasadan başka bir şey değildir.

5)Spinoza tam bu noktada hakları tabii çerçevenin içine çeker ve hakları hukuka ve modern devlete bağlamaz. Kısır döngüyü kırarak, Hak ile Conatus’u özdeşleştirir.

Rahatlıkla anlaşılacağı gibi, ilk dört madde iradi, pozitivist bir hak- hukuk- yasa- devlet anlayışıdır. Fakat 5. madde ile Spinoza birden başka bir hatta geçer… Yani, Spinoza’nın tanımıyla haklar, yine onun tanımıyla hukuka bağlı değildir. Çünkü hukuk sosyalin sınırlarını çizerken; hak tekil varlığın bedensel/ düşünsel özerkliğinin alanıdır. Fakat Suarez- Hobbes- Locke’tan farklı olarak haklar hukuki alana devredilemez niteliktedir. Akal’ın ifadeleriyle;

“Bu, başını bedensel/düşünsel özerkliğin çektiği ve pozitif yasalar çerçevesinden ayrılmış bir haklar yelpazesinin yasalarla düzenlenemeyeceğine ilişkin önermedir. Haklar içkinlikle ve kendiliğinden vardır ve onlara dokunulamaz […] fakat […] Haklar tabii alanda Hukuk’a karşı korunurken, insani yasalar ya da Hukuk, sosyal alanda, Tabiat’ın kuralsızlığına, insanın tutkularını-gücünü/ hakkını- aşırılaştırmasına karşı korunması sağlanacaktır” (Akal, 230- 231).

Böylece Spinoza düşüncesinin modernliğin ilk zamanlarında kuvvetli bir biçimde politikayı liberalizmin egemenlik çağında liberal olmayan bir biçimde kurduğunu söyleyebiliriz. Bu iddia neo-liberalizm tespitlerinin yapıldığı bir dönemde Spinoza’nın güncelliğini vurgulamaktadır. Nasıl ki, kurucu momentinde güvenlik kavramını özgürlüklerin önüne çıkarmışsa (liberal düşünce) bugün de aynısını yapmaktadır (neo-liberal).

Neo-Liberalizm’de “Neo” Nedir?

Bu bölümde neo-liberal politikaların bazılarından hareketle sorunun biçimsel olarak değiştiğini fakat yine aynı temel önermeler düzeyinde devam ettiğini göstermeye çalışacağız. Zeynep Gambetti, yukarıda betimlemeye çalıştığımız liberal siyaset biçimini özetler ve bir sonuca bağlar: “Siyaset biliminin ekseri olarak kurumlar, hukuk sistemi, siyasal temsil sorunu ve seçimler üzerinde odaklanması bu düşünsel sürecin sonucudur… Kamusal ile özelin birbirinden ayrıştırılabileceği düşüncesi sonucunda liberalizm, siyaseti devlet yönetimine (administration) ve hükümet etmeye (goverment) indirger” (Gambetti: 2009: 150). Devamla Gambetti, Hobbes’un Leviathan metaforu ciddiye alınmadan neo-liberalizm ile şiddetin ilişkilenmesinin görülemeyeceğini ileri sürer. Çünkü korkunun egemen ve kurucu bir paradigma olarak toplumsalın temelinde yer alması, insanların birbirlerini sürekli tehdit unsuru olarak görmesi ve ölüm temasının sürekli işletilmesi; bu güvenliksiz ortam tüm hakimiyetin cezalandırıcı bir hükümdara devrini meşrulaştırmaktadır. Güvensizliğin vurgulanması, bugün için yeni bir politik-toplumsal dönemde (Foucault buna Govermentality diyecektir, bkz: Dean, 2001: 149-176) tekrardan gündeme gelmektedir; sokakların kameralarla donatılması ceza ve disiplin teknikleri açısından inceleneceği ve toplumun bir hapishane olarak düşünülebileceği gibi, Spinozacı conatus kavramı çerçevesinde de düşünülebilir. Yine neo-liberalizm üzerine yazılmış bir başka makalede Alev Özkazanç, Foucaultcu bio-iktidar mefhumunun Negri ve Hardt’ın İmparatorluk’unda nasıl işlediğini göstermekte ve neo-liberal şiddetin boyutlarını tartışmaktadır: “…toplumsal mücadelelerin arkasındaki arzulara, karşılanmayan beklentilere işaret etmek gerekiyor. Hardt ve Negri’nin bize hatırlattığı üzere modern iktidar ve geçirdiği dönüşümler, asla kabına sığmayan, sürekli şekil değiştiren insani arzulara verilmiş bir tepki olarak ikincil ve bağımlı bir statüye sahiptir” (Özkazanç, 23,). Özkazanç, Hardt ve Negri’nin bio-politikaya katkılarını radikal bir ontolojiden hareket etmiş olmalarında görmektedir: “toplumsal varlığın üretimi sorununu merkeze alan ve insanın yaratıcı güçlerinin arzularına dayanan bir radikal ontoloji”yi Negri’nin Spinoza’dan aldığını söylemek, sanırım fazla ileriye gitmiş olmak değildir (Özkazanç, 26). Gambetti’nin yazısında Hobbesyan düşüncenin neo-liberalizm olarak varlığını sürdürdüğünü, Özkazanç’ın yazısında bio-politika bağlamında insanların conatus’larındaki azalışın yeni bir boyutunun neo-liberal politikalara mündemiç olduğunu görmek mümkündür. Bu ise, bizleri Spinozacı bir ontoloji-politikaya götürmektedir.

Bu hususta ele alacağımız bir diğer makale Evren Balta Paker’in, güvensizliğin bir söylem olarak nasıl bir toplumsal paranoyaya yol açtığı ve öte yandan nasıl da koca bir güvenlik sektörünü oluşturduğuna dair çalışmasıdır. Artık güven-sizlik sorunu bir eylemin sonucu olarak görülmemektedir ve bu, önleyici bir tedbir olarak düşüncelere kazınmıştır. Önlem mefhumu, insanların güvensizlik içinde yaşadıklarına olan inançtan bağımsız değildir ve bu inanç derinleşerek devam etmektedir. “Her şeye muktedir (omnipotent) ve her daim orada olan (omnipresent) bir tehdit unsuru imgesiyle karşı karşıya kalırız” (Paker, 2009: 207). Bu kurucu mit, Hobbes’la birlikte modern devletin, modern toplumun ya da liberal düşüncenin ya da burjuva toplumunun da kurucu mitidir. İnsanların korkularla yönetildiğini vurgulayan Spinoza düşüncesinde korkudan kaçan bir insanın umutla güvenlik tedbirlerine sarılacağı çok açıktır ki, bu nedenle Spinoza için umut da Keder duyguları listesine dahil edilir. Muktedirler bizlerin korku ile umut arasında salınmamızın koşullarını yaratırlar, bu conatus’un emilmesidir. Başka bir ifadeyle, “kişi kendini güvende hissetmek için bu imkanların tamamına sahip olmak zorunda hisseder, bunlardan birini eksik bırakmak kendini kırılgan hale getirmek olarak algılanır” (Paker, 2009: 208). Kendini kırılgan hale getirmek, duygu “bedenin eyleme gücünün …azalması…”dır ve duygular yönlendirilebilirler. Böylece devasa bir güvenlik endüstrisi inşa edilebilir, devasa bir devlet (Leviathan) inşa edilmiş olduğu gibi. Kendini güvende hissetmenin insani bir durum olması (Paker, 2009: 222) ile güvenlik söylemi yoluyla bir toplum inşa etmek arasındaki bu ince yarıkta Spinoza’nın ontolojik politikasının yeşerdiğini düşünmekteyiz. Bunu göstermiş olmayı umut ediyoruz.

Duygunun, insan varlığındaki merkeziliği ve sosyal yaşamı incelemede gözetilen bir durum olarak kalmış olması Jasper’da önemle belirtilmiştir. Ancak Jasper’ın konuyu ele alma biçimi ile Spinoza’nın duygu tanımı arasında ciddi bir ayrım olduğunu, Spinoza’nın duyguyu kurucu bir öğe olarak da düşündüğünü göstermeye çalıştık. Buradan hareketle insanı olduğu gibi değil de nasıl olması isteniyorsa öyle tasarlamaya çalışan bir düşüncenin (liberal) bir duygu olarak güvenden hareketle nasıl bir devlet-toplum inşasına giriştiğini ve Spinozacı bir politik düşünce için bunun kabul edilemez olduğunu vurguladık. Söz konusu vurgu ile devletin, arzuların yaratıcı üretkenliğine ve üretici güçlerin akışına ket vurulmasıyla inşa edilmiş bir yapı olarak ortaya çıktığını belirtmeye çalıştık. Son olarak da bu devlet biçiminin günümüzde de yaşamaya devam ettiğine değindik ve Spinoza’nın başka bir devlet ve toplum tasavvuru için ontolojik-politik vazgeçilmezliğini savunduk.

 

 

Kaynakça

Akal, C., B. (2004), Varolma Direnci ve Özerklik, Ankara: Dost Yayınları.

Dean, M. (2001), Govermantality, London: Sage Publications.

Deleuze, G. (200), Spinoza Üzerine Onbir Ders (Çev. Ulus Baker), Ankara: Öteki Yayıncılık

Goodwin, J. ve James, J., M., Emotions and Social Movements,

Hobbes, T. (2008), Leviathan (Çev. Semih Lim), İstanbul: YKY.

Gambetti, Z. (2009), İktidarın Dönüşen Çehresi: Neoliberalizm, Şiddet ve Kurumsal Siyasetin Tasfiyesi, İ. Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, sayı: 40.

Jasper, J., M., (2005), Culture, Knowledge, Politics, Janoski, Der:T., Alfrod, R., R., Alexander, M., H., Mildred, A., S., The Handbook of Sociology içinde, Cambridge University Press.

--------- (2006), Emotions and the Microfoundations of Politics: Rethinking Ends and Means, Der: Clarke, S., Paul, H., ve Thompson, S., Emotions, Politics and Society içinde, Bristol: University of the West England.

Jessop, B. (2008), Devlet Teorisi: Kapitalist Devleti Yerine Oturtmak (çev: Ahmet Özcan), Ankara: Epos Yayınları.

Mann, M. (1984), “The Autonomous Power of the State its Origins, Mechanisms, and Results”, European Journal of Sociology, no: 25, ss. 185-213.

Negri, A. (2005), Yaban Kuraldışılık (Çev. Eylem Canaslan), İstanbul: Otonom Yayıncılık.

Negri, A. (2011), Aykırı Spinoza (Çev. Nurfer Çelebioğlu ve Eylem Canaslan), İstanbul: Otonom Yayıncılık.

Özkazanç, A. (2007), Biyo-politik Çağda Suç ve Cezalandırma, Toplum ve Bilim, sayı: 108.

Paker, E., B. (2009), Güvenlik Endüstrisi ve Güven(siz)liğin İnşası: Bir Toplumsal Paranoya Yaratmak, Toplum ve Bilim, sayı: 115.

Skocpol, T. (2004), Devletler ve Toplumsal Devrimler, (çev. Erdem Türközü), Ankara: İmge Kitabevi.

Spinoza, B. (2007), Politik İnceleme (Çev. Murat Erşen), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.

Spinoza, B. (2009), Etika (Çev. Hilmi Ziya Ülken), , Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Engin Abat) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 14:02:49 +0000
Hukuk Felsefesi’nin Önsözüne Dair https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/319-hukuk-felsefesinin-onsozune-dair https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/319-hukuk-felsefesinin-onsozune-dair

Sevgi Doğan

1. Ön Hazırlık

Elinizdeki metin Hegel’in Hukuk Felsefesi ve özellikle ‘Önsöz’üne dair geniş bir inceleme niteliğindedir. İdeanın gerçeklikle yani hakikatle sunumu, aslında pratik olanın karşılık geldiği deneyimden başkası olmayacaktır: maddi algılanabilir dünya. Bu bağlamda, Hegel’in metinleriyle ilgili birkaç sözden sonra konuya giriş yapılacaktır.

Bu çalışmada, Hegel’in siyaset alanındaki bu baş eserinin bilhassa önsözüyle uğraşmış olan Peperzak’ın Felsefe ve Politika (Philosophy and Politics,1987) adlı kitabı referans alınarak, onun önsöze dair yorumları eleştirilecektir. Bu bağlamda tezimiz, Hegel’in felsefesinin bir keşfetmeden ziyade bir anlama süreci olduğu iddiasına itirazda bulunmak olacaktır. Kaufmann da Hegel’in yöntemine Peperzak’ın yorumuna benzer bir yorumla yaklaşır. Bu konuyla ilişkili olarak Kaufmann’ın Marksizm’e Hegel’in yöntemine dair getirdiği eleştirileri değerlendirilecektir. Diyalektik Hegel için bir yöntem midir? Üzerinde durulacak bir başka konu ise Peperzak’ın açıklamaları doğrultusunda Hegel’in önsöz bağlamında ne kadar Prusya yanlısı olduğunu ortaya koymaktır.

Hegel’in kendisine ve metinlerine dair kısa bir giriş

Sadece Goethe, Lessing, Schiller ve Hölderlin gibi döneminin edebiyat dünyası değildir Alman filozofu besleyen; Mozart’ın Don Giovanni’si, Figaro’su yahut çok sevdiği –dinlediğinizde neşenin ve baharın sevinciyle sizi coşturan– Rossini’nin Sevil Berberi’dir, aynı zamanda onu zenginleştiren. Walter Kaufmann Hegel: Yeniden Yorumlama[1] adlı kitabında Hegel’den şu şekilde bahseder:

“Genellikle Hegel’in bütün zamanların en büyük felsefecilerinden biri olduğuna ve 1800’lerden beri hiçbir felsefecinin onun kadar etkili olmadığına inanılır. Hegel’in herhangi bir çalışması daha sonraki felsefeyi ve teolojiyi, politik teoriyi ve edebi eleştiriyi kavramamızı zenginleştirir. Aslına bakılırsa yakın entelektüel tarih onun dışında anlaşılamaz.”[2]

Kaufmann’ın Hegel’in, felsefeden politikaya, edebiyata ve hatta sanata kadar kavrayışımızı zenginleştirdiğine dair çıkarımı hiç de hafife alınacak nitelikte olmasa gerek. Hegel’den sonra gelen felsefelerin çoğu, materyalist kavrayıştan varoluşçu anlayışa, fenomenolojiye kadar, Hegel uğrağından mutlaka geçmişlerdir. Bu açıdan, Hegel’e karşıt olarak başladığınız bir okuma sürecinden onun iflah olmaz bir savunucusu olarak çıkabilirsiniz. Bu riski göze alarak ve bunun bilincinde başlamak ise gene de kaçınılmazlığın önüne geçmeyi garantilemez. Bunun en büyük sebeplerinden biri Hegel’in metinlerinin inanılmaz derecede fantastik bir dille yazılmış olmasıdır. Belki “fantastik” sözcüğü abartılıdır. Ama şunu korkusuzca söyleyebiliriz ki, Hegel’in metinlerinin bütün anlaşılmazlığına[3] rağmen, büyüleyici bir etkisi söz konusudur. Bu “fantastik” olma durumu ve de “büyüleyicilik”, Goethe, Hölderlin ve Schiller gibi büyük edebiyatçıların etkisi altında olmasından kaynaklanır. Edebiyatın sınır tanımaz ifade ediş tarzı –edebi dil–, felsefenin kavramsallaştırma ustalığıyla birleşince ortaya Hegel’in “fantastik büyüleyiciliği” çıkar[4]. Âdeta düşüncelerinizin bir sözcüsüdür metinlerinde! Bunun nedenini, yaşamın içinden konuşmasına, bir başka ifade ile diyalektiği üzerinden hayatın kendisini yahut bize yabancı olmayan şeyi, bütün karmaşıklığıyla bir düzen içerisinde sunmasına bağlıyorum. Şöyle diyebiliriz: Diyalektik (yaşamın bir kavranış yöntemi olarak) = Yaşam.

Heinrich Heine 1835 ve 1838 yıllarında Hegel’in felsefedeki konumunu Hegel’den önceki ve onun dönemindeki felsefe ve filozoflarla karşılaştırarak şu şekilde ifade eder:

“…Şu aralar, doğa felsefesi evresinden, tamamlanmış bir sisteme geçen, büyük bir düşünür ortaya çıkmaktadır… Bu, Liebniz’den beri Almanya’nın yarattığı en büyük filozof, muhteşem Hegel’dir. Kuşkusuz Hegel, Kant ve Fichte üzerinden ilerler. İlki kadar keskin ve ikincisi kadar coşkuludur ve bunlara ek olarak tinin her yana yayılan sükûnetine ve daha devrimci bir tinin baskın olduğu Kant ve Fichte’de bulamadığımız düşüncenin uyumuna sahiptir. Bu kişiliği, Joseph Schelling ile karşılaştırmak ise tamamen imkânsızdır; çünkü Hegel bir karakter insanıdır.”[5]

Heine, 1854 yılındaki bir itirafında ise Hegel’in felsefesine ilişkin zorluğu şu sözleriyle dile getirir:

“Aşağı yukarı Alman komünistlerin gizli liderleri büyük mantıkçılardır ve onların arasında en sağlamları Hegelci okuldan çıkmışlardır. Kuşkusuz, onlar çağdaş Almanya’nın en yetenekli kafaları ve en enerjik karakterleridirler… Dürüst olmak gerekirse, Hegel’i çok nadiren anlamışımdır ve onun ifadelerinin bir kavrayışına sadece sonradan gelen derin düşünme yoluyla erişmişimdir. Onun gerçekten anlaşılmak istenmediğine inanıyorum.”[6]

Heine’nin Hegel’in anlaşılmazlığına dair fikirlerine Hegel’in metinleriyle karşılaştığınızda hak veririz. Hatta doğrudan metinlerinin karmaşıklığıyla cebelleştiğinizde, Heine’nin anlaşılmak istenmediğine dair çıkarımını çok doğru buluruz. Bu zorluğun bir diğer nedeni, kullanılan kavramların çoklu anlamlı oluşudur. İkili ya da çoklu anlamından dolayı, kavramı hangi anlamda kullandığı, kimi zaman sorunlu olmaktadır. Diğer bir nedeni ise Hegel’in özellikle öz-Almanca kavramlar kullanmaya dikkat etmesidir. Yani Latince diline oldukça hâkim bir filozof olmasına rağmen Latinceden gelen kavramları çok fazla kullanmaz.

Ancak metinlerin anlaşılması konusundaki güçlüğüne rağmen örneğin Fenomenolojiyi okuduğunuzda giriş kısmından itibaren, metin zorluğuna karşın sizi içine çeker. Adım adım ilerleyen metin tamamen felsefesinin yöntemi –diyalektiği– çerçevesinde gelişir. Bir önceki aşama bir sonraki aşama içerisinde yok edilir, korunur (işte burada felsefesinin çelişkilerle ilerlediği dikkatli bir okuyucu tarafından fark edilir), belki doğru kelimelerle ifade edilirse, ilk aşama sonraki aşama içerisinde “eritilir”. Yalnız sadece Fenomenoloji değildir bu şekilde ilerleyen, diğer baş eserleri de bu biçimde gelişir. Adeta, verdiği canlı örneklerle kendi anlaşılmazlığının farkında olan bir filozof vardır karşımızda.

Bu anlaşılmazlığın farkında olan filozof, felsefe dünyasına değişik alanlarda zengin metinler sunar; mantıktan siyasete, doğa bilimlerine ve sanata kadar bir sistemin sunucusu olarak tanımlanmıştır. Ancak elbette Hegel kendi sistemini diğer sistem kuruculardan ayırt eder. Hegel kendi felsefi sistemini kurarken Mantık Bilimi’nin ikinci basımının önsözünde kendi mantığını eski mantık anlayışlarından onların yanlış ve yanıltıcı olduğunu vurgulamak suretiyle ayırır. Yani Hegel, eski mantık yanıltıcılığına ve yanlışlığına rağmen hakikati belirleyebilse de dinsel hakikat gibi daha yüce bir hakikati belirlemede, bu mantığın formüllerinin hiçbir şeye hizmet etmediğini çünkü onların sadece formla ilgilendiklerini açıkça ifade eder. Dolayısıyla Hegel açısından, bu eski mantık hakikatle ilgilenmek yerine sadece olguların bilgisinin doğruluğuyla ilgilenir.[7] Bu anlamda düşüncenin belirlenimlerini bir araç ya da bir alet olarak görmenin ötesine geçmek ister Hegel. Çünkü Hegel için düşüncenin formları, bize hizmette bulunan araçlar değildirler, aksine bütün fikirlerimize nüfuz eden, bu fikirlerin içine işleyen ve bu sebepten aslında evrensel olan özelliktedirler. Hegel eski yöntemin yetersizliğini içerik ve form arasındaki doğrudan ilişkiye –Hukuk Felsefesi’nin önsözünde de bahsedeceği gibi– vurgu yapar. Eski mantığın şu şekilde aşılabileceğini belirtir: “Hakikati bir yana bırakıp düşünmeyi dikkate alan bu yolun yetersizliği, sırf dışsal forma değil fakat aynı zamanda içeriğe de atıfta bulunan düşünmeye dair incelememizin içerisine çekilerek onarılabilir.”[8]

Fenomenoloji’nin önsözünde Hegel’in yöntemini şu ifadelerden çıkarabiliriz:

“Çiçek açtığı zaman tomurcuk kaybolur ve ikincinin birinci tarafından çürütüldüğü söylenebilir. Aynı şekilde, meyve yüzünden, çiçeğin kendisinin, bitkinin yanlış bir var oluşu olduğu iddia edilebilir, çünkü meyve, çiçeğin yerini almaya başladığından çiçeğin hakikati olarak ortaya çıkar. Bu biçimler sadece birbirlerinden ayrıt edilmezler, aynı zamanda birbirlerinin yerini alırlar. Fakat onların akıcı (değişken) doğaları, onları, onların birbirleriyle sadece çatışma halinde olduğu durumu değil, aksine birinin diğeri kadar gerekli olduğu durumu kapsayan organik bir birliğin anları (Momenten der organischen Einheit) haline getirir. Tek başına bütün yaşamı oluşturan, bu eşit zorunluluktur.”[9]

Bu alıntıdan da çıkarılacağı gibi Hegel’in felsefesi tek yanlılık üzerinden ilerlemez, çelişkilerin karşılıklı olarak birbirlerinin yerine geçmesi, birbirlerini yok ederken aynı zamanda birbirlerinin var oluşlarını potansiyel olarak taşımaya devam etmeleri şeklinde ilerler. Bu noktada Kaufmann Aufheben kavramının Hegel’in en çok diyalektik özellik taşıyan kavramı olduğunu ifade eder.[10] Söz konusu edilen çelişkilerin organik birliğidir. Bu birlik tamamlanmışlığına bu organik birliğin anları (Momenten) vasıtasıyla erişir. Tam da burada bir meşe ağacını, gövdesiyle, dağılan dallarıyla ve yapraklarıyla bir bütün olarak görmek istediğimizde bize gösterilen bir meşe palamuduyla nasıl ki tatmin olamayacağımızı ifade ediyorsa Hegel, “tinsel dünyanın şan ve şerefiyle taçlanan bilimin de aynı biçimde ilk aşamalarda tamamlanmamış”[11] olduğunu ve bir süreç neticesinde deneyim vasıtasıyla kendini gerçekleştirdiğini ileri sürer. Bu sürece tin, kültürel olgunlaşmanın çeşitli biçimlerinin bir sonucu olarak başlar ve böylece tin dolambaçlı bir yolun, mücadele ve çabanın sonucudur.

“Bir bilim olarak felsefe, öncelikle belirlenimsiz, basit –saf– evrensel olan özden başlar, burada öz “kendinde şey” aşamasındadır yani kendisiyle dolayımsız –doğrudan– bir ilişki içindedir. Dolayımlı olmayı ancak kendi “içsel” “yalnız” durumunun dışına çıktığında, kendi dışındakine yani “diğerine” yöneldiğinde dolayısıyla kendine yabancılaşmaya başladığında, başkasını deneyimlemeye giriştiğinde edinir. Dış dünyayı tanımaya başladığı aşamadır. Aynı zamanda dış dünya aracılığıyla kendini de tanımaya başlar. Yani bir başkası haline gelir. En son aşama tinin kendine geri dönüş aşamasıdır yani kendine yabancılaştığı aşamadan, tekrar kendine geri dönerek bu yabancılaşma durumu aşılır. Böylece kendisiyle yeniden doğrudan ilişki içine girer. Kısaca kendi karşıtına gider kendisini başkasında yahut karşıtında tanır, keşfeder, bilir ve yabancılaşmış olduğu kendisine geri dönerek yabancılaşmayı aşar. Hegel’in diyalektiğinin bir anlatımı olan bu açıklamalar onun bütün felsefesinin aşamalarını ifade ederler. Aslında bütün bu süreçleri kendini kaybetme (yabancılaşma) ve kendini bulma (keşfetme) şeklinde tanımlayabiliriz.”[12]

Bu makalede amacımız Hegel’in siyaset felsefesi alanındaki baş eseri, Hukuk Felsefesine ve özellikle “Önsöz”üne dair tartışmalar ışığında anlaşılmaz olanı nedenleri ile anlaşılır kılmaya çalışmak olacaktır. Bunu yaparken farklı Hegel okumalarından faydalanmak suretiyle Hegel’in bu zor metniyle yöntemi ve içeriği bağlamında uğraşacağız. Örneğin, Marcuse Hegel’i materyalist bir bakış açısıyla okurken ve onu yanlış anlaşılmalara karşı savunurken, Marksist kimliği üzerinden Hegel’in onulmaz bir savunucusu olacaktır. Kaufmann, yukarıda bahsi geçen kitabının önsözünde okuyucular olarak, bu çalışmasında, kendisini değil Hegel’i bulacağımıza[13] dair belirlenimden sonra, önsözde kendisine ait birkaç yoruma yer vereceğini ifade ederek, Hegel’den sonraki yorumların ve okumaların kısa bir eleştirisini yapar. Kaufmann bir düşünürün ya da filozofun niyetini yahut ne kast ettiğini kabul etmekle onun kavranması yani idrak edilmesi arasındaki ayrıma dikkat çeker.  

“Bir filozof olağanüstü zor olduğu vakit, pek çok okuyucu onu yapayalnız bırakır ya da çok geçmeden terk eder. Onu çözmeye azimle devam eden ve yıllarını harcayan bazıları doğal olarak sıkıntıya girmeye değmeyen bir şey üzerinde uzman kişiler olmayı sevmeyenlerdir. Bu yüzden herhangi biri eleştiriyi askıya alması ve yoruma yoğunlaşması için özendirilir. Aslında Heidegger, bu yaklaşımı cesaretlendirir ve aşılar: özellikle, Hölderlin ve Sokrates öncesi filozoflar konusundaki, gayet tekrarlamalı makalelerinde, Heidegger neredeyse yorumlama ile ilgili düşünmeyi tavsiye eder. Bu, açık seçik böylesi bir düşünme ile idrak arasındaki farkı görmüş olan Hegel ve Heidegger arasındaki birçok farkın önemlilerinden birisidir. İdrak eleştirel değerlendirme olmaksızın imkânsızdır.”[14]

Bu, Heidegger’in önerdiği yahut vaaz ettiği okuma biçiminin, Kaufmann’ın eleştirileri doğrultusunda, kavramayı ve dolayısıyla eleştirisiz gerçekleşmeyecek bir idraki dışladığını ya da askıya aldığını gösterir. Kaufmann’a göre öyle görünüyor ki eleştirisiz, olduğu gibi alıp yoruma tabi tutma yüzeysel bir sunumun ortaya koyulmasına işaret ediyordur. Kavrayış değil çünkü Kaufmann’ın önerisi eleştirmeye tabi tutmayı dolayısıyla bu yolla kavramayı içerir. Böylesi bir tanımlama, tam da, Hegel felsefesinin önerisinin bir ifadesidir. Hegel Hukuk Felsefesi’nin önsözünde felsefenin “bilimsel” olmasına değinirken ve kendi düşüncelerini serimlerken esasında sunulacak olan yeni düşüncelerin ve bu bilimselliğin eskilerinin –tarih sahnesinde var olmuş düşüncelerin– eleştirilmesi aracılığıyla kavranıp yenilerinin önerilmesinden söz eder. Bu noktada Kaufmann pek çok “varoluşçunun” hatasının, ciddi olarak bu idrak meselesinden yoksun olmalarından kaynaklandığını ifade eder. Dolayısıyla Kaufmann, Kierkegaard, Heidegger, Sartre ve Camus gibi varoluşçuların talebinin eleştirel yeteneğimizi askıya almamız gerektiği noktasında birleştiğini dile getirir.[15]

Kaufmann’ın bu çıkarımını, yani eleştirel yolla kavramayı (idrak etmeyi) önemsememizin nedeni, Hegel’in bizzat takip ettiği bir yöntem olarak kabul edip, bu fevkalade zor metni bu yolla anlamaya çalışmaktır. İşte tam da burada Kaufmann’ın zenginlik dediği şey daha iyi anlaşılacaktır. Çünkü zenginlik Hegel diyalektiğinin bir ürünüdür. Elbette ki Kaufmann’ın okuyucuya önerdiği “doğru” okuma biçimi ya da çalışma yöntemi olarak “eleştiri”, köken olarak Kant ve Hegel’den gelir. Yani Kaufmann onların derinden takipçisidir. Şimdi, genel olarak Hegel’in metinlerini bir keşfetme süreci şeklinde mi yoksa kendini bulma süreci şeklinde mi yorumlayacağımızı yahut bu metinlerin bunların her ikisini de dışlamayan bir biçimde mi sunulduğunu tartışalım.

Süreç hakkında: Keşif mi yoksa kendini bulma mı?

Hegel’in felsefeye bakışını Kaufmann, kısman varoluşsal olarak değerlendirerek, şöyle der:

“Fakat Hegel tecrit edilmiş keder içindeki kimsesiz bir birey gözüyle felsefeye bakmaz, aksine Plato ve Aristoteles’in felsefenin merak ve şaşkınlıkla başladığını ortaya attıkları zamandaki genelleştirmeleri gibi insanın genelleştirmeye istekli olması olarak değerlendirir. Hegel felsefenin insanın –insanın mükemmelliği için can yakıcı olduğu kadar zorunlu olan– yabancılaşmasının dünyada bulunmak olduğuna dair tarihsel gözlemini ekler.”[16]

Kaufmann, Hegel’in diyalektiğinden bahsederken, onun bir yöntem olduğunu kabul ederek, bu anlamda, diyalektiğin bir serimleme ya da bir sergileme durumu olduğuna vurguda bulunur. Bu açıdan ona göre diyalektik bir keşif değildir[17]. Ancak Kaufmann’a diyalektiğin bir yöntem olarak serimlemeye karşılık geldiği konusunda katılsam da, onun aynı zamanda bir üslup olma açısından keşfetmeyi de içerdiği noktasında itirazda bulunacağım. Fenomenolojiyi sadece tinin bir serimlemesi değil aynı zamanda bu serimleme aracılığı ile kendini bir keşfetme yöntemi olarak değerlendirmek gerekir. Serimleme bu bağlamda onun sadece bir yanını tanımlar. Keşfetme bilinemez olanın bulunur kılınması iken, serimleme var olanın yeniden gösterilmesi yahut keşfedilecek olanın görünür kılınmasıdır. Hegel’in doğru ya da hakiki felsefeyi düşüncelerin uzun bir tarihinin sonucu olarak betimlemesi –örneğin, Peperzak’a göre doğru felsefe Hegel açısından bir keşfetme değildir[18] ki bu noktada itirazda bulunacağız–;bu düşüncenin uzun tarihi, aynı zamanda düşüncenin kendini bulma ve böylece keşfetme süreci anlamına gelir. Bu keşfetme sürecini Hegel’in Fenomenoloji’deki köle-efendi diyalektiğinde de görürüz. Kölenin kendini emeği yoluyla keşfi söz konusudur. Dolayısıyla kendisine yabancı olduğu kendisini aynı zamanda gerçeklikte bulur. Nasıl ki Hegel bize yaşamın çelişkilerle ilerlediğini gösteriyorsa, onun felsefesi vasıtasıyla günümüz dünyasını şu şekilde okuyabiliriz:

Modern dünyayı yani kapitalist dünyayı Hegel’in köle-efendi diyalektiği çerçevesinde –belki biraz Kojèveci bir okuma eşliğinde– değerlendirirsek ya da yorumlamaya çalışırsak, kimsenin özgür olamayacağını görürüz. Çünkü bu yolla kapitalizmin ve modern dünyanın, insanı özgür birey şeklindeki belirlenimi çürütülmüş olur. Modern kapitalist dünyada toplum iki sınıf temelinde varoluşunu sergiler: işçi sınıfı (çalışan, emekçi sınıf) ve üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf. Burada Hegel’in diyalektiğine göre, işçi sınıfı köle sınıfıyken, üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, efendi olandır. Ancak işçi sınıfı üretimi gerçekleştiren sınıf olarak asıl özgürlüğü yaşayandır çünkü kendi ürettiğinin bilincinde olan ve onunla dolayımsız ilişki içinde olan sadece odur. Efendi ise yani üretim araçlarını elinde bulunduran birey ise işçinin sayesinde varoluşunu sağlamaktadır. Yani işçi yok ise efendi var ol(a)mayacaktır. Şimdi özgür olan işçi sınıfı mı yoksa üretim araçlarını elinde tutan sınıf mı? Hegel’e göre şu aşamada efendi köle durumundadır çünkü işçi sınıfına bağımlıdır. Kojève Hegel’in diyalektiğini karşılıklı tanıma bağlamında kurar yani efendi köleye kendini kabul ettirmek için savaşır ve bu savaş sonunda efendi olarak çıkar, fakat öyle görünüyor ki karşısındaki köle tarafından tanınmak ona yetmeyecektir. Üstelik bu köleye bağımlı hale de gelmiştir. Bu durumda kendine denk olmayan biri tarafından tanınmak da bir anlam ifade etmez. Daha sonra Hegel kölenin içinde bulunduğu ruh durumunu inceler. Burada biz işçinin yani köle durumunda olanın henüz bilincinde, öz-bilincinde olmadığından bahsedebiliriz Marx’ı referans göstererek. Yani işçi sınıfı asıl özgürlüğün kendi ellerinde olduğunu, köle durumundayken aslında efendi olduğunu fark ettiğinde gerçek kurtuluşunu sağlayacaktır.

Dolayısıyla buradan yani Hegel’in köle-efendi diyalektiğinden çıkaracağımız sonuç, kapitalist toplumda nihayetinde ne üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf ne de üretimi sağlayan sınıf yani işçi sınıfı aslında özgürdür. İşçi kendi emeğini satmak zorunda kaldığı ve sömürüldüğü için, efendi üretimi sağlamadığı, başkasının aracıyla ihtiyaçlarını karşıladığı, emekle doğrudan ilişki içinde olmadığı için çelişki devam eder. İşte kapitalizmde devam eden bu çelişki ya her iki sınıfın efendi yahut her iki sınıfın köle olmasıyla aşılabilir. Ancak o zaman da şu çelişki ortaya çıkar: Böylesi bir durumda herkesin efendi olması, ya da herkesin aynı anda köle olması söz konusu olamaz. O zaman ne efendi ne de köle diye bir şeyden bahsetmemiz gerekir. Ancak bu çelişkili durum, efendi ve köle belirlenimlerinin ortadan kalktığı ve herkesin emeğiyle barışık yaşadığı, ne köle ne de efendi olduğu bir toplumla ortadan kalkacaktır.

Kaufmann “Hegel’in düşüncesi hakkındaki bir çalışma çok sayıda kapıyı açarken, dikkate değer gerçek Hegel’i anlamaksızın, herhangi bir kimse göreceli olarak onun zamanından bu yana olan olayların çok azını kavrayabilir”[19] diyerek bu felsefeden beslenen Marksizmi örnek verir. Bu bağlamda Kaufmann Marksizmi iki açıdan eleştirir: (1) Diyalektiğe dair, (2) Marksizmin diyalektiğin öngörüde bulunmak için kullanılabileceğine dair kavrayışı hakkında. İlk olarak, Kaufmann Marx’ın ve Marksizmi savunanların diyalektiği Hegel’in bir yöntemi olarak belirlemelerini bir yanılgı olarak niteleyerek, Hegel’in diyalektiği asla keskin bir yöntem olarak belirlemediğini ifade eder. Aslına bakılırsa Kaufmann’ın bütün bu çalışması boyunca uğraştığı, Hegel’in diyalektik fikrini bir yöntem olarak belirleme anlayışlarının –bilhassa, tez, antitez ve sentez bağlamında– hatalı ve Hegel’in bir yanlış okumasından ve yorumlanmasından kaynaklı olduğunu gösterme çabasıdır. Hegel’in hiçbir zaman diyalektiği kendi felsefesinin bir yöntemi olarak ortaya koymadığı ya da ifade etmediği doğru olsa bile bu onun bunu bir yöntem olarak kullanmadığı anlamına gelmemektedir. Hegel’in en azından Mantık’ı ve Fenomenoloji’si bu yöntemin kendisini sunmaktadır.

İkinci itirazını Kaufmann şu şekilde ifade eder:

“Marksizmin, diyalektiğin, tahminde bulunmak için kullanılabilir olduğunu daha fazla iddia etmesi –Hegel bunu asla yapmamıştır ve tam tersine felsefenin kendini şimdiki ve geçmiş zamanla sınırlandırması gerektiğinde ısrar etmiştir– Marksizmi Hegel’in kendisinin asla gitmediğinden daha fazla gerçek olmayan (sözde) bilimsel kesinlik doğrultusunda gitmesine neden olmuştur. Fakat Marksizmin bu bağlamda entelektüel olarak savunulamaz olması kesinlikle onu göz ardı etmemizi sağlamaz; onu anlamayı arzu edenler Hegel’i çalışmalıdırlar.”[20]

Marx diyalektik yöntemi “kâhinler” gibi geleceğin ne olacağını tahmin etmekte elbette kullanmaz. Öyle görünüyor ki Kaufmann’ın bu itirazını okuyan herhangi biri Marx’ın kâhinlikte bulunduğunu zannedecektir. Oysa Marx diyalektiği, içinde bulunduğumuz sistemi yahut tarihi geçmişteki gelişmelerin izini sürerek bilimsel bir yöntem olarak kullanır. Dolayısıyla bilimsel analizler, diyalektik yöntem ve tarihin yani geçmiş ve şimdinin materyalist bir kavrayışı aracılığıyla geleceğe ilişkin kestirimlerde bulunur. Felsefe elbette “kendi zamanının çocuğudur” ancak aynı zamanda geleceğe ilişkin de bilimsellik temelinde kestirimlerde bulunabilir. Felsefe, şimdi ve burada olanı geçmişin deneyimi üzerinden, geleceği ise şimdi ve burada olan üzerinden değerlendirmektir. Felsefe her zaman şimdide ve burada olana dair konuşur yani elbette gelecekte var olacak olana dair konuşamaz, ancak şimdide ve burada olana dair konuşurken her zaman bir gelecek tasavvuru vardır. Hegel gerçeklikle karşıt olmadığı sürece hakikatten bahseder ya da Ernesto Che Guevara’nın dediği gibi “gerçekçi olalım, imkânsızı isteyelim”. Belki de Che de Hegelcidir!

Önsöze girmeden az önce!

Adriaan Th. Peperzak Felsefe ve Politika: Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Önsözüne Dair Bir Yorum adlı kitabında Almanca Recht kavramının çevirisindeki çetinlikten bahsederken, terimin anlam genişliğinden kaynaklanan zorluğa işarette bulunur. Notlar kısmında çevirinin zorluğuna özellikle dikkat çeker. “Almanca Recht kelimesi çevirmenler için güç bir sorun yaratır çünkü ne ‘hukuk’ (law) ne de ‘hak’ (right) aynı kapsama ve anlama sahiptir.”[21]

Recht genellikle Hegel tarafından kullanılan çok geniş bir anlama gelir. Bu kavram sadece hukuk sisteminin çeşitli bölümlerinde (sivil hukuk, anayasal hukuk, suç hukuku, uluslararası hukuk, dava hukuku, vs.) okutulan pozitif hukuku değil fakat aynı zamanda, örneğin, ulusların ve dünya krallıklarının yükselmesine ve düşmesine izin veren tarihin “hakkı” gibi bütün pozitif hukuktan önce gelen ve onun yerini alan hakkı (right) da gerektirir. Hegel’in hukuk felsefesi, insan hakları ve hukuk özgürlüğün nesnel bir geçekleşmesini oluşturdukları derecede, bütün dünyanın insan haklarının ve hukuklarının bir analizini sağlar. Bir tek ilkeden Hegel bu hukuk sistemini onun gerekli bölümlerinin bütünü içerisinde geliştirir.”[22]

Türk Dil Kurumu’nun hukuk (law) tanımı şöyledir: “1. Toplumu düzenleyen ve devletin yaptırım gücünü belirleyen yasaların bütünü, tüze. 2. Bu yasaları konu alan bilim.  3. Yasaların ceza ile ilgili olmayıp alacak verecek vb. davaları ilgilendiren bölümü. 4. Haklar. 5. Töre. 6. mec. Ahbaplık, dostluk.”

Hak (right) kelimesinin ise tanımı şöyle yapılmaktadır: “1. Adalet; 2. Adaletin, hukukun gerektirdiği veya birine ayırdığı şey, kazanç; 3. Dava veya iddiada gerçeğe uygunluk, doğruluk; 4. Verilmiş emekten doğan manevi yetki; 5. Pay;  6. Emek karşılığı ücret. 7. sf. Doğru, gerçek; 8. Tanrı.”

Recht kavramı yukarıda ifade ettiğimiz anlamlarından sadece birine işaret eder. Aynı zorluk Türkçe çeviride de yaşanır. Hak ve hukuk iç içe kullanıldığı için Türkçede, çevirinin kimi yerlerinde hukuk ve hak kavramları bağlama göre kullanılmalıdır. Hukuk daha kapsayıcı ve bir sistemin ifadesi olduğu için Türkçeye recht hukuk olarak çevrilmiştir. Hegel de zaten bir haklar (adalet) sistemi sunmaya çalışmıştır.

S.W Dyde 1896 yılında Hukuk Felsefesi’nin İngilizce çevirisi için yazdığı önsözde Hegel’in editörlüğünü yapan Profesör Eduard Gans’ın bu çalışmaya dair kayda değer değerlendirmelerini şöyle sıralar:

1) İlk olarak Gans Hegel’in konuyu ele alış ve araştırma tarzıyla her bir meselenin hakkını en iyi biçimde verdiğini ileri sürer. Yani sistematik ve eksiksiz bir çalışma sunar.

2) Hukuk Felsefesi’nin ikinci başarısı ona göre 17 ve 18. yüzyıllarda daha çok göze çarpan hukuk ve siyaset arasındaki ayrımın ortadan kaldırılması olarak betimler. Dyde, Gans’ın anlayışını kendi ifadeleriyle şu şekilde dile getirir: “Plato ve Aristoteles için bilinmez olan bu ayrılma kaynağını Ortaçağın ayrılıkçı özelliğinden alır ve 17 ve 18. yüzyıllarda bunu tamamlar. Yüzyılın deneyimlerini bir araya getiren Hegel, antik devletin biçimine geri döner ve hukuku ve siyaseti tek bir bütünün organik aşamaları olarak göz önünde tutar.”[23]

3) Son olarak Hukuk Felsefesi’nin doğal hakkın (hukukun) ilkelerine oldukça fazlaca yer verdiğini ifade eder. Onun meseleyi sistematik ve bilimsel işleyişinde, doğal hak, hukuk felsefesinden önce gelir. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin bir bölümü öznel zihin ya da tini ele alırken ve bu temel üzerinden doğal hak (hukuk) ilerlerken, Hukuk Felsefesi’nde doğal hak (hukuk) nesnel tin üzerinden yeniden dünya tarihinde ortaya çıkar.

Dyde, Gans’ın Hukuk Felsefesi’nin onun sisteminin sadece bir parçasını oluşturduğuna dair belirlenimine katılır. Yani Hukuk Felsefesi nesnel tini ele alış tarzıyla sisteminin bir parçasıyken Ansiklopedi’nin üçüncü bölümü öznel tini açıklayış biçimiyle diğer parçasını oluşturur.

Hegel, çalışmasının amacını önsözün sonuna doğru, “devlet bilimini sunarken, devleti kendiliğinden rasyonel bir şey olarak anlamak yolunda bir deneme olmaktan başka bir arzu taşımadığını”[24] ifade eder. Bir kez daha bu bilimin bir devlet ideali sunmaktan oldukça uzak olduğunu özellikle vurgular. Dolayısıyla devlete dair bir çalışma olmasına rağmen, elbette, devlete bir ders vermeyi amaçlamaz, tersine “daha çok ahlak dünyası olan devletin nasıl bilinmesi gerektiğini öğreten bir derstir.”[25] Hegel dolayımlı ifadelerden hoşlanır. Burada da döneminin baskıcı devlet yapısına “ders vermektense” “nasıl bilinmesi gerektiğini” göstermek arasında ayrım yaparak kendini ne devlet karşıtı ne de devlet yanlısı, nötr –tarafsız– bir yere yerleştirmiş olur. Yani Hegel ikili anlamları sever. İma ve dolayım onun işi! Oysa Hukuk Felsefesi’ni bir “devletin nasıl bilinmesi gerektiği” değil “nasıl olması gerektiğini” anlatan derin bir metin olarak okumak daha bir olası.

Böylece bu belirlenimden sonra, felsefenin ideal bir devlet biçimini sunması, kendi zamanının ötesinde konuşmakla ilişkilendirilir. Oysa felsefe kendi zamanının çocuğuydu ve bu sebepten kendi zamanını anlamak felsefenin göreviydi. Öte yandan Hegel, ütopya bir dünya fikrinin yahut ideal bir dünya kurulumunun mevcut olduğunu, ancak bu mevcudiyetin sadece kişinin kanısında mümkün olabileceğini belirtir.

Peperzak’ın çalışması ayrıntılı olarak Hegel’in başlık konusundaki belirlenimi üzerinde durmaktadır. Hegel’in hukuk felsefesine dair eserinin iki başlığa sahip olduğunu ifade eder. Bunlardan biri kendi dersi için koyduğu adlandırma: Doğal Hukuk ve Siyaset Biliminin Bir Taslağı. Dersler nedeniyle kullanmak için (Naturrecth und Staatwissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen); ikincisi ise Hukuk Felsefesinin İlkeleri (Grundlinien der Philosophie des Rechts). Bu iki başlık etrafında 1821 yılında Hukuk Felsefesi ikinci başlık kullanılarak basılır. Peperzak, “Doğal Hukuk (hak) ve Devlet Bilimi” başlığını kullanan Hegel’in bakış açısının burada, “doğal” ve “pozitif hukuk” arasındaki geleneksel ilişkiyi sunduğunu ifade eder.[26] 3 ve 211-214. bölümlerinde Hegel hak ve hukuk arasındaki ilişkiyi hak kavramının pozitif olma durumuyla ilişkisini inceler. Bu anlamda “doğal” hak ve “pozitif” hukuk arasında geleneksel ilişkiye de değinir.

“1817-18 ve 1818-19 yıllarındaki derslerinde, Hegel, doğrudan doğruya verili doğal dünya olarak anlaşılan doğada, hukuk ilkelerinin bulunacağına ilişkin “doğal hukuk” ifadesine itirazını dile getirir… Ne dış fiziksel dünya ne de doğal ihtiyaçlar, tutkular ve eğilimler hukukun temeli olabilirler. Tin, daha doğrusu, özgürlük, yasal düzenin temelidir.”[27]

Bu noktada Peperzak “doğa” kavramının “bir şeyin doğası” yani bir şeyin özü anlamında anlaşıldığı takdirde, özgürlük, insanın ve toplumun “doğası” içine girer ve hak böylece doğal bir şey anlamını ifade eder yani hak en nihayetinde insanın doğasından çıkar, der. “Bu ‘doğal’ hukuk, insanın özüyle karışan hukuk ve haktan daha fazla bir şey değildir ve onun bilimsel açıklaması, insanın özünde gerekli bir uğrak, başka bir deyişle, ‘hakkın felsefi öğretisi’ olarak keşfedildiği ve anlaşıldığı derecede hukuk öğretisiyle aynıdır.”[28]

Hegel hak kavramını bu şeklide anlayan geleneksel anlayışa yani “doğa” temelindeki hak –“doğal hukuk”– fikrine itirazda bulunur. Onların yanlışlarının doğal hukukun “doğanın” bir ifadesi olduğunu düşünmelerinde yattığını fakat aslında hak iddiası özgürlüğün bir ifadesi olduğuna vurgu yapar. Geleneksel anlayışlar –sosyal sözleşmeciler gibi– doğal hukuk temelinde, özgürlüğün feragati üzerinden anlayışlarını temellendirmişlerdir. Hegel’in geleneksel anlayışa itirazı iki temele dayanmaktadır: 1) onların “doğal” fikriyle başlamaları yani hukuk ya da hakkı bu temele oturtmaya çalışmaları; 2) mevcut devletlerin yasal sistemlerinin yapay, doğal olmamakla ve dolayısıyla hukukun çürümüş biçimine karşılık doğal hukukun (ve ya hakkın) karmaşık olmayan doğru sistemi ifade ettiğine dair inançları. (Ansiklopedi. A. 415A)

Hegel, pozitif hukukun içsel olma özelliğinden bahsederken, bu hakkın doğal hak gibi değiştirilemez özelliğine sahip olmadığını söyler ve bizim tarafımızdan değerlendirilmesinin imkânından bahseder. Yani doğal hukuk gibi herkes tarafından ya da büyük çoğunluk tarafından evrensel bir hukuk şeklinde benimsenmediğini, tersine bizim kendimizin içselleştirdiğini ve bu sebeple benimsendiğini ifade eder. (§212’de hukuk sisteminin mevcut pozitif haklar konusunda yargıda ya da itirazda bulanamayacağını bunu sadece hukuk felsefesinin yapabileceğini çünkü sadece felsefenin bu eleştiri yani devleti yöneten hukukun rasyonelliğine sahip olduğunu ifade eder.)[29] Rasyonellikten pozitif hukuk ya da hak anlayışına geçiş aklın varsayımıyla sağlanır. Akıl sadece mevcut olan hukukun genişlemesini sunar. Hegel önsözde sert bir şekilde döneminin teologlarını ve felsefecilerinin hak ve hukuka ve böylece devlete dair belirlenimlerini, bu rasyonellikten ve akılsallıktan yoksun olmakla eleştirir. Bunlardan biri de Fries’tir.

Jakob Friedrich Fries (1816 yılında Jena’da felsefe profesörüydü) 1813 yılında Napoleon’un Leipzig’teki yenilgisinden dolayı yapılan bir kutlamada milliyetçilik adına konuşma yapmıştır. Hegel onun konuşmasına Önsöz’de yer vermiş ve gerici bularak fikirlerini eleştirmiştir. Takip eden yıllarda var olan devlete karşı eleştirilerinden dolayı Schleiermacher ile beraber üniversiteden uzaklaştırılmışlardır.

Fries ve yandaşlarının ideolojilerine sert tepkilerini dile getirir. Fries politik olarak o zamanlarda kurulmuş olan kardeşlik derneğinin (dinsel ve toplumsal kaygılarla kurulmuştur, Fries’in kendisi de teoloji ve felsefe profesörlüğü yapmıştır) kuramcısı olarak hareket etmiştir. Bu dönemde bu derneğin politik görüşlerine karşı üretken ve önemli yazarlardan ve eleştirmenlerden biri olan Kotzebue’nin de içinde bulunduğu bir grup öğrenci, Luther’in papanın Katoliklere hitap ettiği bildiriyi yakmasından esinlenerek cemiyetin politik bildirisini yakar.[30] Kotzebue daha sonra kardeşlik derneği savunucularından olan bir öğrenci tarafından öldürülür. Bu olaylar sebebiyle Prusya hükümeti ağır önlemler alarak buna yol açan profesörlerin üniversiteden atılması ve cezalandırılması, aynı zamanda yayınlarda sıkı denetim kararı alır. Böylece bu derneğin kuramcılarından olan De Wette ve Fries üniversiteden atılırlar.

Bütün bu olaylar ve Prusya hükümetinin basım ve yayın hayatındaki baskıları sonucu Hegel sert olmaktan en azından önsözde kaçınır gibidir. Peperzak buna özellikle vurgu yapar. Ona göre Hukuk Felsefesi’nin önsözünün gelişigüzel bir okuması, metnin çeşitli pasajları boyunca, Hegel’in mevcut düzenin ya da var olan hükümet biçiminin bir savunucusu olduğu yanılgısını doğurur.

2. Önsöze Karşı

Otto Pöggeler Hegel’in önsözde sert bir biçimde ve tek taraflı olarak döneminin siyasal sorunlarına karşı tartışmalı bir tavır içinde olduğunu ifade ederken, önsözde Hegel’in sadece döneminin sorunlarıyla ilgilenmediğini fakat aynı zamanda özellikle dünya tarihinde bir kırılmanın olduğunu açığa çıkarmak noktasında hassas bir belirlenim içinde bulunduğunu vurgular.[31] Peki, ama Pöggeler’e göre ne tür bir kırılmadır bu? Bu kırılma Aristoteles’ten Christian Wolff’a kadar genişleyen geleneksel pratik felsefenin ya da siyaset biliminin Avrupa’nın geçmiş motifleriyle birlikte terk edilmesi olarak tanımlanır. Hegel burada hakların ve görevlerin ilkeler şeklinde ciddi bir mesele olarak hesaba katıldığı bir sistemden bahseder. Bu hak ve görevlerin ilkeleri, özgürlüğün öz-belirlenimli etkinliği ya da faaliyeti temelinde bir girişimdir ve bu da aklın iktidarının ya da gücünün ötesinde bir girişim değildir.[32]

Hegel, hak ve ödevleri birbirinden bağımsız olarak birincisini hukuk alanında yahut ekonomi ve siyaset alanında inceleyen, ikincisini ahlak alanıyla sınırlayan anlayışların tersine bu iki kavramı hukuk felsefesi içerisinde ilişkilendirmeyi başarmıştır. Hak ve ödev arasındaki paralellikten bahsederken Hegel, benim için hak olanın başkası için görev olabileceğini ifade eder, etik yaşamdaki ya da sosyal etik dediği alanda, örneğin, aile babasının aile üyeleri üzerindeki hakları onlara karşı görevleriyle eşit derecededir. Benzer şekilde bir çocuğun itaat etme (söz dinleme) görevi insanlığın özgürlüğü için eğitilme hakkıdır. Bir yandan çocuk itaat etme ya da söz dinleme görevine sahipken, bu görevi aynı şekilde eğitilme hakkına karşılık gelir. Çocuğun görevi olan onun hakkı olmuş olur. Bu şekilde görev ve hak arasında, bir uzlaşma, Hegel’in ifadesi ile mutlak birlik ya da hakikatin gerçekleşmesi sağlanmış olur. Öznel ahlak alanına ait olan görev hak ile bağlantısı sayesinde nesnel alana yani evrenselliğe adım atmış olur.[33] Kendi soyut özgürlüğümü bir şey üzerinden yani sahiplik üzerinden tanımlıyorum. Kendimi bana dışsal olan bir şeyle belirlemiş oluyorum. Bu sahiplik durumu mülkiyeti beraberinde getirir. Bir şey benim dediğim anda o şeye sahiplenmiş oluyorum. Kişisel hale getiriyorum. Mülkiyetin içerisinde kişi kendisiyle bir bütün olur.

Pöggeler Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Platon’un Devlet’inin ve Aristoteles’in Politika’sının, Hobbes’un Leviathan’ı ve Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’sinin ötesinde olduğunu ifade eder. Hegel’in Heidelberg’de 1817 ve 1818 yıllarında “Doğal hak ve Siyaset Bilimi” başlığı altında derslerini verdiği sıralarda

“Fransa’da restore edilmiş Bourbon rejiminin Sözleşmede (Charter) bir anayasal temel elde ettiği ve Alman şehirlerinin –özellikle sınırlarının yeniden tanımlandığı güneybatı Almanya devletleri Baden ve Württemberg– Viyana Kongresinin bildirimleriyle uyum içinde kendilerine bir anayasa özelliği vermeye çabalıyorlardı. Bu yüzden her yerdeki konuşmalar anayasal meseleler üzerindeki tartışmaları işaret ediyordu.”[34]

Dolayısıyla Hegel güncel olan bu anayasaya dayalı meselelerle ilgilenir. Hegel Hukuk Felsefesi’nden önce Ansiklopedi’de hukuk felsefesinin temel tartışmasının hazırlıklarını yapmıştır. “Ansiklopedi’nin daha sonraki iki baskısında Hegel’in nesnel tini işleyişi, aslında Hukuk Felsefesi’nin özeti niteliğindedir.”[35]

Hegel Hukuk Felsefesi’nin Önsözünde çalışmasının amacını dile getirirken birinci nedenin, daha önce 1817 yılında Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nde (Heidelberg, 1817)[36] hukuka dair ele aldığı temel fikirlerini daha etraflıca ve sistemli bir şekilde sunmak olduğunu ifade eder. Hukuk felsefesi üzerine verdiği dersleri, böylece öğrencilerinin ulaşabilecekleri bir kaynak olarak düzenler. Hukuk Felsefesi’nin yazılmasının ikinci nedeninin metnin soyut içeriğinin aydınlatılması olduğunu dile getirir. Aynı zamanda kısa atıflarda bulunduğu kendi tartışmasına yakın görüşlere daha geniş yer vermeyi ve zamanın fikirlerini hukuk felsefesi çerçevesinde eleştirmeyi amaçlar. Önsöz her ne kadar soyut kalan fikirlerin bir açılımını sunmaya çalıştığını iddia etse de, “Soyut Hukuk” kısmıyla başlayan bölümden itibaren okur metnin derinliği ve zorluğuyla karşı karşıya kalır. Yani metin ön-sözünden itibaren sancılanmaya gebedir.

Hegel’in önsözde yapmaya çalıştığını maddelersek;

(1)Yöntem ve içerik arasındaki ilişkiyi, bu bağlamda felsefenin zaten “var olan” “hakikatleri” doğru yöntem vasıtasıyla sunması gerektiğini vurgular.

(2)Evrensel ve bireysel, öznel ve nesnel kavrayışlarına dikkatleri yönelterek, bunların birliğini doğru devlet biçiminde ortaya koymaya çalışır.

(3)Döneminin siyasal sorunlarını eleştirel bir yolla sunar ve bu bağlamda,

(4)Rasyonellik ve devlet arasındaki ilişkiye dikkatleri çeker.

Hegel önsözde içerik ve formdan oluşan bir bilimin, bu iki farklı özelliğinin birbirinden ayrılmaması gerektiğini ifade eder. Bu anlamda form, bir yöntem olarak mantığı kapsar. Hegel’in içerik ve form arasında yapılan ayrıma dikkat çekmesinin sebebi, maddeyi ya da içeriği fazlasıyla önemseyip formu görmezden gelenleri eleştirerek biçimin önemine vurguda bulunmak böylece de felsefenin bir yöntem içerisinde ilerlemesi gerektiğine “zorunluluk” kavramı içerisinde değinmektir. Burada Hegel’in Platon’un idealarına ya da formlarına karşı Aristoteles’in madde ve form birliğinin açık yandaşı olduğunu görürüz. Hegel bu anlamda içeriği formdan, formu da içerikten ayıran anlayışı yanılgı içinde bulunmakla eleştirir. Hegel’e göre içerik ve form birlikte ilerleyen, karşılıklı ilişki içerisinde olan iki temel niteliktir. Hegel’in itiraz ettiği bu ayrımın anlamı, bilimin yöntemini onun içeriğinden farklılaştırmaktır. Felsefenin ya da filozofun görevi hakikatleri ortaya koymak ya da hakikati keşfetmek ve yayılmasını sağlamakken, bunun nasıl gerçekleştirildiği önemlidir. Bu açıdan, Hegel hakikati keşfetme “biçimine” özellikle vurguda bulunur.

Peperzak Hegel’in kendinden önceki felsefenin hakiki keşfetme ya da hakiki serimleme açısından yanlış yöntemi izlediğini ifade ederek, doğru felsefenin doğru yöntemle ilerlemesi gerektiğini dile getirir. Bu noktada spekülatif düşünceden bahsederek kendinden önceki felsefelerin eskileri yeniden ve yeniden sunduklarını, hakikati sürekli keşfetmeye giriştiklerini ancak yanlış yöntemden dolayı, aklın sınırlarında yeterince kalamadıklarını ifade eder.

Her seferinde büyük bir iddiayla hakikatin keşfedildiğini söyleyen Hegel’in bu bağlamda asıl derdi, ahlaklılık, hukuk ve devlete ilişkin hakikatin ortaya çıkarılmasıdır. Hegel, hukuk (hak), Etik yaşam (Sittlichkeit) ve Devlet konusundaki hakikatin zaten çok eski olduğunu (Antik Yunan’a referans vererek[37]) ifade eder ve yapılması gerekenin, eski felsefelerin yaptığı gibi zaten var olan hakikati tekrardan “keşfetmek” değil fakat üzerinde doğru yöntem vasıtasıyla düşünmek olduğunu vurgular. Başka bir ifade ile onu düşüncede kavramak. Kısaca Hegel, felsefenin var olanı keşfetmek gibi bir görev üstlendiğini ve var olanın kendisinin akli olduğunu, dolayısıyla felsefenin görevinin bu akli olanın keşfedilmesi olduğunu ifade eder.

Burada Peperzak her ne kadar “keşfetmek” kavramını Hegel’in eski felsefelerin bir hatası olarak gördüğü yorumunu getirse de, Hegel’in zaten var olmuş olan şeyi yeni bir şeymiş gibi sunmak yerine var olanın kavranması –keşfetmeyi ya da belki daha doğru bir ifade ile yeniden-keşfetme (re-discovery) burada aslında eski felsefelerin “doğru” kavrayamadığını doğru yöntem vasıtasıyla kavramayı ya da bulmayı anlar yani zaten var olanın keşfedilmesi Hegel açısından, yeni hakikatlerin keşfedilmesi değil fakat zaten var olanın doğru ve hakiki biçimde kavranması, bulunması— düşüncede ortaya çıkarılması olarak görür. Eski felsefelerin hatası yeterince spekülatif olamamalarında yatıyor. Bu da içerik ve yöntem arasındaki ilişkiyle bağlantılanıyor. Peperzak, hakikatin sadece yeni keşiflere bağlı olduğuna inananların aksine, Hegel’i bu konuda şöyle yorumlar:

“Hegel hak, ahlak ve devlet hakkındaki hakikatin çok eski olduğunu ve oldukça iyi bilindiğini ve bir hak, ahlak ve devlet felsefesinin görevinin yeni hakikatleri bulmayı içermediğini fakat zaten bilinen eski hakikati anlamayı kapsadığını iddia eder.”[38]

Hegel ise Peperzak’ın bu eksik yorumuna karşılık doğru yöntem ile ortaya çıkarmak, keşfetmekten bahseder:

“Denebilir ki, bir yazarın ve özellikle bir filozofun işi, hakikatleri keşfetmek, hakikatleri söylemek geçerliği olan hakikatlerin ve kavramların yaygınlaşmasını sağlamaktır. Fakat böyle bir görevin realitede nasıl yerine getirildiğine bakılacak olursa, hep aynı eski gevezeliklerin yeniden ısıtılıp ortaya konulduğunu ve dört bir yana yayılmasına çalışıldığı görülür.”[39]

Hegel’in burada dikkat çektiği, hakikatin keşfedilip edilmemesinden ziyade yöntem meselesidir. Felsefe yahut filozof söylemesi ya da keşfetmesi gereken hakikatleri gerçeklikte yerine getirme tarzı açısından yanlış yapmaktadır. Peperzak’in iddiasının aksine, Hegel, hakikatleri keşfetmeyi bırakalım demekten ziyade onları doğru bir yöntemle sunalım, ortaya koyalım, dolayısıyla kavrayalım demektedir. Bu anlamda eski felsefeleri eleştirerek onların sürekli yeni hakikatlerle ortaya çıktıklarını ve bu hakikatlerin yeni, hiç duyulmadık bir şey içeriyormuşçasına ortaya konulduğunu dile getirir. İşte tam burada Hegel şu soruyu sorar: Bu “hakikatler deryası” içinde çırpınan felsefenin

“bu hakikatler keşmekeşi içinde eski ya da yeni olanı değil de sürekli olanı, bu şekilsiz ve sağlam temelden yoksun mülahazalar arasından bulup çıkarması nasıl mümkün olabilir? Böylesi bir hakikat, bilimden başka neye, nasıl ayırt edilebilir ve güvenceye bağlanabilir?”[40]

Bu sorulardan da anlaşılacağı üzere Hegel’in dert ettiği az önce sözünü ettiğimiz yöntem meselesidir. Peperzak Hegel açısından bize zaten tanıdık olan hakikatin biçiminin bilim öncesi bir durumda olduğunu ifade eder. Dolayısıyla Hegel’in amacı onu bilimsel bir yöntem çerçevesinde kavramak yani bir biçimiyle yeniden ve doğru şekliyle keşfetmektir. Hegel düşünen zihnin, hukuk, ahlaklılık ve devlete ilişkin hakikatin zaten rasyonel içeriğini, rasyonel bir forma sokması gerektiğini kaçınılmaz olarak hissettiğini ifade eder.

Burada ortaya çıkan sorunlardan biri Hegel’in “eskidir” dediği hakikatin ne kadar eski olduğuna ilişkindir. Yani başka bir ifade ile Peperzak’ın da vurgulamaya çalıştığı gibi, Hegel hakikat derken kendi döneminden yani 1820’lerin gerçekliğinden –bu durumda Prusya devletinden– mi bahsediyor, Napoleon’dan önceki dönemden mi yoksa 1789’dan mı bahsediyor? Bu noktada Peperzak Hegel’in eski diye bahsettiği “hakikatin” yaklaşık 1820’lerdeki Prusya’nın yasal düzeninin bütününü ima etmediği noktasında nettir. Retorik bir dilde yazmasından kaynaklı zorluk dolayısıyla Hegel’in diğer metinleri ve felsefesinin genel çerçevesi yoluyla ancak anlaşılabileceğine bilhassa vurguda bulunur.[41] “Hegel burada hukuk (hak) ile ilgili hakikatin 1820 yılında mevcut olan fiili yönetmelik ve kurumlara basitçe denk geldiğini ifade etmez.”[42] Bu noktada Peperzak, Hegel’in döneminin hükümetine yani Prusya’ya “yağcılık” yapmadığını ve döneminin mevcut kurumlarını, yönetmeliklerini, yasalarını, ahlaki ve dini sistemini onaylamadığını şu kanıtlarla yahut açıklamalarla göstermeye çalışır:

  1. I.İlk olarak Peperzak “eskidir” belirlenimi üzerinde durur. Var olan yasal düzenin “eski” olmasının 1820 yılındaki Prusya’nın yasal düzeni anlamına gelmediğini vurgular. Çünkü Fransız ve Napoleon döneminden beri sadece Prusya ve diğer Alman toplumlarındaki ve Avrupa topraklarındaki yasal kodlarda değil, aynı zamanda sosyal ve politik yaşam pratiğinde de çok değişimler yaşandığından Hegel’in 1820 yılındaki Prusya’nın yasal düzenine imada bulunduğu söylenemez, der.[43]
  2. II.Ayrıca Hegel’in “kamu ahlakı ve dinden” ne anladığının net olmadığını ifade ederken, Peperzak, sadece bir din ya da ahlak anlayışının var olmadığına vurguda bulunur. Başka bir ifadeyle sadece bir din ve ahlak anlayışının olması onun sadece evrensel yani küresel anlamda algılanmasıyla mümkün olabilir. Bu noktada Hegel’in, 1820 kültürünün ahlaki ve dini fikirlerin bir karmaşasından oluştuğunun çok iyi farkında olduğuna vurgu yapar. Dolayısıyla bunu kanıtlayan örneklerden biri ona göre Hegel’in döneminin teologlarına karşı sert tartışmalar içinde olmasıdır. Aynı zamanda Peperzak dönemin “kamu yasalarının” Prusya, Fransa, İngiltere ve diğer Alman toprakları düşünüldüğünde çeşitlilik gösterdiğini ve bu yüzden Hegel’in “kamu ahlakı ve din” derken neyi kastettiğinin açık olmadığını belirtir. Kısaca Peperzak, “kamu ahlakı ve din” derken Hegel’in 1820’lerde mevcut olandan değil daha eski bir zamandaki ahlak ve din anlayışından bahsettiğini kanıtlamaya çalışır. Bu dönem de Antik Yunandır.[44]
  3. III.Peperzak, “hakikat” ile mevcut olan yasalar ve düzenin kastedilmediği, Hegel’in kendi metninin bütünlüğünün yani Hukuk Felsefesi’nin içeriğini oluşturan hukukun sistematik gelişiminin gösterdiğini dile getirir. Hegel, ona göre, sadece 19. yüzyıl sivil toplumunu, içinde bulunduğu yoksulluğu ve sefaleti engellememekle eleştirmez fakat aynı zamanda 1820 yılında mevcut devletlerin hepsinden farklı bir kamu hukuku sistemi geliştirir[45].

Ancak Hegel’in sefalete ve yoksulluğa dair sivil toplum eleştirisine itiraz kaçınılmaz olacaktır çünkü burada Peperzak’in gözden ya da eleştiriden kaçındığı birkaç şeye dikkat çekmek gerekiyor; Hegel her ne kadar sefaletin sanayileşmeden doğan durumuna vurguda bulunsa da onu gelişmenin önünde bir engel olarak algılar. Sonraki paragraflarda –ki Peperzak sonrasından bahsetmez– toplumun içine düştüğü bu yoksulluk ve sefaletten kurtuluşunu ya zenginler sınıfına yükler ya da bir kamu mülkiyeti aracılığıyla sağlanabileceğini vurgular. Ancak bu durumun gerçekleşmesi, sefalet içinde bulunanların emekleriyle sağlanmayacağı için, Hegel’e göre sivil toplumun ilkesine ters düşer, ikincisi bireyin haysiyetine ve bağımsızlığına zarar verir ve dolayısıyla Hegel bu önerilerden vazgeçer. Sanki varlıklı sınıf kendi emeğiyle, doğrudan bir ilişki içindeymiş gibi sefalet içinde olanların doğrudan emekleriyle ilişki içinde olmamaları sivil toplum prensibine uygunmuş gibi, ayrıca onların haysiyetine ve bağımsızlıklarına ne oldu? Sanki bu sefaletin nedeni sermaye sahibi zenginler değilmiş gibi, hangi sivil toplum ilkesinden bahsediyoruz?

Hegel, kendisini bir çıkmaza sokar; aynı paragrafın (§245) bir alt paragrafında birinci önerisini çürüttükten sonra, sefalete düşmüş olan insanların kendi emekleriyle doğrudan geçimlerini sağlayabileceklerini belirtir. Ancak içine girdiği çıkmaz, alım gücü olmadığından üretilen üründe aşırı büyümeden kaynaklı kötülükten bahseder. Hegel şunu gerçekten göremiyor mu? Alım gücünün olmamasını tüketicinin üretici konuma gelmesine bağlar, peki var olan zenginlik nereye gitmektedir? “Bütün zenginliğe rağmen” diyor Hegel “aşırı sefalet doğmuştur”. Bu bir çelişki değil midir? Hegel’in çelişkisi sivil toplumun “bütün zenginliğe rağmen” yarattığı sefaletten bahsederken bu sefaletin nedenine gitmemesidir. Hegel analize devam eder. Sivil toplum kendini bu iç diyalektikten kurtarmanın yolunu bu aşırı ürünün ihraç edilmesinde bulur. Hegel bunu da bir zorunluluk olarak sunar. Tam bir kapitalist ağızla konuşur “sevgili” Hegel:

§246 Sivil toplumun bu iç diyalektiği, onu kendi sınırları dışına çıkmaya zorlar. Bir sivil toplum, yahut spesifik bir sivil toplum, her şeyden önce, kendi dışında tüketiciler aramak; bu yüzden de, fazlasıyla sahip bulunduğu kaynaklar veya genellikle sanayi bakımından, kendisinden geri durumda olan halklar arasında kendisine geçim yolları bulmak zorundadır.[46]

Buradan anlaşılacağı üzere Hegel’in önerisi “sömürün” olacaktır. Bugün ABD’nin Arap topraklarında gerçekleştirdiği politikalar, tam da Hegel’in tanımladığı “sivil toplumun” faaliyetinin bir göstergesi değil midir? Hegel’in “zorunlu” olarak nitelediği ve daha sonrasında kolonileşme olarak tanımlayacağı (§248) bu durumu bir zorunluluk olarak mı görmek yoksa “zapt etme” ve bir halkın yoksulluğunu ve sefaletini önleyeceği fikri üzerinden başka bir halkı “yoksullaştırmak” ve “sefalete sürüklemek” olarak mı tanımlamak gerekir? İşte Peperzak’ın tek taraflı okuduğu Hegel’in sefalete dair vurguda bulunuşu eksik kalmaktadır. Eksikliğin sebebi, Hegel’in (Shlomo Avineri’nin [47] de bahsettiği gibi) yoksulluğa yahut sefalete, modern toplumları sarsan ya da tahrip eden en rahatsız edici sorun olarak bakmanın ötesine gitmemesinden kaynaklanır.

  1. IV.Peperzak Hegel’in, döneminin devlet yapısını, yani Prusya hükümetini ve yasalarını savunmadığı ve yaltakçısı olmadığını Hegel’in örneğin Hukuk Felsefesi’nde savunduğu ideal devlet yapısı yahut önerisiyle ve bu devlet yapısının belli başlı unsurlarıyla kanıtlamaya çalışır. Bu konuda Peperzak, Hegel’in Hukuk Felsefesi editörlerinden Gans’in, kitabın ikinci basımının önsözünde (1833), zamanındaki Prusya devletinde, seçici kurul kararı, kararın kamusallığı ve bir sınıf meclisinin söz konusu olmadığını yazdığını belirtir. Ayrıca aynı şekilde bir başka Hegel uzmanı K. Rosenkranz’ın kendi çalışması Apologie Hegel gegen Dr. Haym’da (1858) Hegel’in “anayasal monarşiden, halk temsilinden, tüm vatandaşların kanun önünde eşitliğinden, yargı düzenin kamusallığından, seçici kurul ve halk oyunun (kamunun düşüncesinin) özgürlüğünden”[48] bahsettiğini ve bunların hiçbirinin Prusya kurumlarında mevcut olmadığını vurgular. Yani Hegel anayasaya dayalı devlet kurumları önerirken Prusya devleti böylesi bir anayasadan mahrumdur. Aynı zamanda Hegel’in zamanındaki Prusya, basın hürriyetinin yasaklandığı, halkın söz hakkının sınırlandırıldığı, vatandaşların yasaların önündeki eşitliğinden söz edilemediği bir dönemdedir.[49] Oysa Hegel Hukuk Felsefesi’nde Prusya devletinin içinde bulunduğu tersi bir durumu savunur.

Peperzak’ın bu belirlenimlerine, Hegel’in önsözünde insanın düşünen ve özgür bir varlık olarak yetinemeyeceği üç şeyden bahsettiği durumları da ekleyebiliriz; devlet gibi bir otorite tarafından verili olandan; insanlar arasındaki uzlaşımdan; insanın iç sesinden gelen yani duygularından kaynaklanan içsel durumdan kaynaklanan verili durumlarla yetinmez. Böylece özgür düşünce verili deneyimlerle yetinmez, içsel ya da dışsal bir şeye boyun eğmez, ancak bu, özgür düşüncenin onlara tamamıyla karşı gelmesi anlamına da gelmez, aksine onların düşüncede kabul edilmesi ve onlarla derin bir birlik içerisine girmesini ifade eder. Bu tespitlerde Hegel’in muğlaklığı gözümüze çarpar çünkü bir yandan özgür düşüncenin verili olan durumla yetinmemesi gerektiğini –çünkü bu özgür düşünmenin gereğidir, özgür düşünce eleştirel olmalıdır–, zaten kendiliğinden yetinmeyeceğini ifade ederken diğer yandan bu verili olanın tamamen reddedilmemesi, aksine düşüncede kabul edilmesini ve hakikatle birlik içerisine girmesini salık verir.

Hegel’in bulanık, retorik ve kinayeli bir dil kullanması, doğrudan ifadelerden oldukça uzak olması, metinlerine derinlemesine inmeyi gerektirmektedir. Bu muğlaklıklardan biri Hegel’in temel kavramları olan evrensel ve tikel (particular) –bireysel– fikirler arasındaki ilişkiden konuştuğu paragrafta sergilenir. Paragrafta ilk olarak Hegel daha önceki paragraflarda bahsettiği “hakikatin zaten var olduğu” yahut “eski” olduğu görüşünü evrensellik bağlamında devam ettirir. Bir yanda ona göre tek tek fikirlerin bir çeşitliliğinden oluşan anlayış söz konusuyken diğer yanda da evrenseli temel olan naif, safdil duygunun tavrı yer almaktadır. Yukarıdaki paragrafta ifade ettiğimiz gibi bu safdil duygu elbette basit kamuca kabul edilmiş olan hakikat anlayışıyla yetinmeyecektir. Bununla beraber yanlış ve rasyonel olmayan yoldan hakikate ulaşmaya çalıştığı, yani “evrensel bir şekilde kabul edilen ve geçerliliği olan şeyden, hukukun ve objektif ahlaklılığın cevherinden başka bir şeyi istedikleri”[50] vakit haksızlığa düşer. Bu noktada Hegel, geçerliliği olan evrensellik yani hukukun ve objektif ahlaklılığın cevheri olan evrensellik istedikleri gibi olsa idi, kanılarının, bireysel fikirlerinin varlığı söz konusu olmazdı der. Sonrasında garip bir biçimde bireyin kanıların ve varlıklarının bireyselliği yerine asıl yetinmesi gereken şeyden bahsederken, “cevhersel hukukla, objektif ahlaklılığın ve devletin buyruklarıyla yetinir ve hayatlarında bunlara uyarlardı”[51] der. Öncelikle burada bulanık olan şey, çoğu yerde ifade ettiğimiz gibi, “cevhersel hukuk, objektif ahlaklılık ve devlet buyrukları” dediğinin hangi devletin buyrukları olduğunun belli olmamasıdır? Burada Peperzak, belki de Hegel’in dönemin basın özgürlüğüne dair kısıtlamaları düşününce biraz daha eleştirel olmaktan[52] kaçındığı ya da bu sebepten bulanık ifadeler kullandığını iddia eder. Bir başka ifade ile önsözde Peperzak’ın belirlenimi çerçevesinde ve Peperzak’a rağmen, Hegel’in biraz daha Prusya yanlısı bir yerde durduğunu söylemekte bir sakınca yok gibi.

Paragrafa devam ettiğimizde Hegel bu sorunun temelini, insanın düşünmesine bağlar, yani özgürlüğün ve ahlaklılığın ilkesinin insanın düşüncesinde aranmasında bulur. “Düşüncede aranması” kuşkusuz bireysel olan kanılara bu cevhersel temellerin yerleştirilmesi demektir. Yani insan sırf kendi düşüncesini tanıdığı, onu mutlaklaştırdığı vakit evrensel olan değerlerden uzaklaşır çünkü böylece özgürlüğünü ve kendisine özgü bir şeyi keşfettiğine inanır. Sonuç olarak bu da haksızlığı doğurur çünkü sadece kendi özgürlük anlayışı ve kendi bireysel kanıları var kabul edilir. Bu da bireysel ya da tekil olan ile evrensel olan arasındaki çatışmaya neden olur. Sorun bu bireysel kanıların ve özgürlük anlayışının mutlaklaştırılması, evrenselin terk edilmesidir. Peperzak bu durumu şu şekilde ifade eder: “Yanlış, bireye (tikele) dair endişede değil fakat bireysel fikirlerin mutlaklaştırması ve çözünmezliğiyle sonuçlanan evrensel olanın reddedilmesinde bulunur.”[53]

Peperzak’ın bu ifadeleri daha sonra gelecek olan paragraflarda, devlet anlayışını öznel olan düşüncelerin ve duyguların esaretine bırakan döneminin politik düşünürlerini eleştirirken Hegel tarafından da onaylanır. Yalnız burada eleştiri Hegel’in kendi belirlenimi üzerinden gelecektir. Hegel devlet kurumlarının, doğanın kendi içerisindeki rasyonelliğe benzer bir rasyonellikle kendiliğinden zorunlu olarak rasyonel olduğunu ifade ederken, öznel yahut bireysel kanıların, fikirlerin, duyguların ve inançların mutlaklaştırılması ve dolayısıyla da özgürlük anlayışının bu mutlaklaştırma kapsamında algılanmasının hatalı bir kavrayış olduğunu vurgularken kendisi de “aklın”, “rasyonelliğin” “mutlaklaştırılması” hatasına düşmüş olmuyor mu? Elbette Hegel, sadece Hukuk Felsefesi’nde değil bilhassa Tarih Felsefesi çalışmasında duyguların, kanıların, ahlakın, hukukun ve dinin farkına varılmasının ilk biçimi olarak, felsefe sistemini düşündüğümüzde, ilk aşama olarak değerlendirir. Ancak Hegel için araç ve amaç arasındaki ayrım söz konusu edildiğinde duygular deneyime gidecek olan yolda amaca ulaşmak için araç olma niteliği taşımaktaydılar. Dolayısıyla Hegel’in kendisi de aklın, rasyonel olanın yahut rasyonelliğin “mutlaklaştırılmasının” bir sunumunu vermektedir. Oysa kendisi Mantık Bilimi’nde eski mantık anlayışlarını düşüncenin formlarını bir araç yahut alet olarak görmelerinden dolayı eleştirirken, bu formları düşüncenin içine yayılmış ve onunla bütünleşmiş değerlendirirken, burada duyguları bir araç biçiminde görüyor gibidir.

Sonuca doğru

Önsözün sonunda Hegel tekrar eleştirel ve gerçeklikle uyuşmayan en yüksek idealler uğruna gerçek olana karşıt ütopyacı felsefelere geri döner. Kısacası kendi devlet anlayışının bir gelecek tasavvuru içine girmediğini fakat geçmiş olan bir tarihin sonundan bahsettiğini vurgular. Geçmişte var olan her devlet biçimi en son hakiki devlet biçimine giden yolda dünya tarihi sahnesine birer aşama olarak gelirler. Bu noktada, Minerva’nın Baykuşunun ancak gün batarken uçmaya başlaması, deneyim gerçekleşmeden dünya tarihine dair bir şeyin söylenmesinin imkânsızlığına işaret etmektedir. Bu yüzden Hegel, felsefe ancak “realite oluşum sürecini işleyip bitirmiş olduğu zaman ortaya çıkar”[54] der. Yani gerçeklikten, deneyimden ve böylece pratikten kopuk bir idea fikri de imkânsızdır. Dolayısıyla düşünür süreci beklemeli, tarihin ona ne vereceğini görmelidir. Daha sonra onun üzerinde düşünmelidir. Çünkü hakikate ancak deneyim yoluyla ulaşabilir. Tabii ki bu deneyim tamamlanmış bir deneyim olacaktır. İşte o zaman felsefe konuşmaya başlar.

Peki, felsefe o zaman da hakikati söylemeye geç kalmış olmaz mı? Hegel’in bahsettiği o olgunluk sürecinde neler olmaktadır? Olgunluk sürecinde de felsefe konuşmaz mı, konuşmamalı mı? Hegel, sadece gerçeklik olgunlaştığı zaman ideal gerçek olan karşısında ortaya çıkar ve aynı gerçek dünyayı kendi özünde kavrar ve kendisi için o dünyayı fikirler âlemi içerisinde inşa eder, der. Bunun anlamı idealin gerçek olana karşıt olarak fikirler alanında kalmaya mahkûm olduğudur. Elbette gerçek deneyim olmadan bilinemez –Peperzak’ın dediği gibi “deneyimler inşa edilmez, onlar sonradan kazanılır. Ve deneyimler olmaksızın hiçbir hakikat mümkün değildir”[55]–, öyleyse Hegel’in felsefesi, bilimsel bir özelliği olan “öngörüyü” ihmal ediyor demektir. Felsefe elbette bir peygamber olarak ortaya çıkıp kehanetlerde bulunmaz, gelecekle ilgili tahminler ileri sürmez, ancak geçmiş deneyimler yani tarih bazen hakikatlerin gerçekleşmesini –Hegel’in dediği gibi realitenin oluşunu tamamlamasını– beklemeden, bilimsellik ve tarihsellik çerçevesinde söylemesi gerekeni söyler.

 

 

Kaynakça

Avineri, Shlomo, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge/London: Cambridge University Press, 1972

Carritt, E. F., “Hegel and Prussianism”, Philosophy, Vol. 15, No. 58 (Apr., 1940), pp. 190-196, Cambridge University Press

Carritt, E. F., and Knox, T. M., “Hegel and Prussianism”, Philosophy, Vol. 15, No. 59 (Jul., 1940), pp. 313-317, Cambridge University Press

Hegel, G.W.F., Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev., Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, 2004,

Hegel, G.W.F., Philosophy of Right, çeviren: S.W. Dyde, Dover Philosophical Classics, Mineola, New York, 2005

Hegel, G.W.F., “Part III: The Philosophy of Spirit”, “Section Two: Objective Spirit”, Encyclopedia of Philosophical Sciences,

Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit, “Preface” ve “Introduction”, çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008

Hegel, G.W.F., Lectures on Natural Right and Political Science: Heidelberg 1817-1818 with additions from the Lectures of 1818-1819, with an introduction by Otto Pöggeler, çeviri: J. Michael Stewart and Peter C. Hodgson, University of California Press, 1995

Hegel, G.W.F., Science of Logic, “Preface to second edition”, çeviri: A. V. Miller, George Allen & Unwin, 1969

Kaufmann, Walter, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966

Marcuse, Herbert, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford University Press, New York, 1960

The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, edited: Z. A. Pelczynski, Cambridge University Press, 1984

Peperzak, Adriaan Th., Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Martinus Nijhoff Publishers, 1987

The Hegel Reader, hazırlayan: Stephen Houlgate, Blackwell Publishers, 1998

 

 



[1] Kaufmann’ın söz konusu çalışmayı, Hegel’e dair araştırmaların Alman ve İngiliz dillerindeki eksikliğine cevaben yazdığı, önsözde literatüre dair eleştirilerinden anlaşılmaktadır. Kaufmann, örneğin Richard Kroner’in Von Kant bis Hegel (Kant’tan Hegel’e) eserinde Fichte ve Schelling’e ayrıntılı yer vermesini gereksiz görür, ikinci olarak örneğin G. R. G. Mure’nin Introduction to Hegel (Hegel’e Giriş) aynı şekilde Hegel’den çok Aristoteles’e yer vermiştir. Kısacası Kaufmann’a göre bu çalışmalar ya fazlasıyla ayrıntılı ve böylece Hegel’e çok az yer vermekte ya da Hegel’in metinlerinin parafres edilmesinden kaynaklı bir anlaşılmazlık, belirsizlikler içermektedirler.

[2] Walter Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966, s.vii. Çeviriler yazar tarafından yapılmıştır.

[3] Hegel’in oldukça güç anlaşılmasının en belirgin örneğini, en basitinden, Alman okuyucuların kendi ana dilleri olan Almanca’dan doğrudan okumanın zorluğuna vurguda bulunmaları verecektir; başka bir ifade ile Almanca’nın öz ve doğal sahipleri olan okuyucular dahi bu zorluğu aşabilmek için Hegel’in metinlerinin İngilizce çevirilerine gitmek durumunda kalırlar.

[4] Hegel’in dilinin Kant’ın felsefi diline nazaran etkileyiciliğini, Kaufmann ilerleyen sayfalarda şu şekilde ifade eder: “Skolastik hassasiyetle kullanılan çirkin isimleri işleyen Kant’ın ukala ağız bozukluğunun yerine, Hegel canlı imgeleri (betimleri) ve sefil Hıristiyanlığın Yunan’ın ihtişamıyla olan kinayeli karşıtlığını kullanır.” (Walter Kaufmann, Hegel, s.32, çeviri yazara aittir.) Başka bir ifadeyle, eleştiriyi çirkin ifadeler, adlandırmalar yoluyla değil, kinayeli, imlemeli ve canlı betimlemeleriyle verir. Bu kinayeli oluş aynı zamanda ona edebi bir dil kazandırır. Bu makaledeki amacımız, Hegel’in dilsel ya da yazınsal bir incelemesi değil elbette, ancak kısa bir değinme, onun neden bu kadar ‘güçlü’ ve ‘etkileyici’ olduğuna biraz açıklık kazandıracaktır.

[5] Kaufmann, Hegel, s.362, çeviri yazara aittir.

[6] Kaufmann, Hegel, s.366, çeviri yazara aittir.

[7] Hegel, Mantık Bilimi, “İkinci Baskıya Önsöz”, §§ 27-28

[8] Hegel, Mantık Bilimi, “İkinci Baskıya Önsöz”, § 28, çeviri yazara aittir.

[9] Hegel, Phenomenology of Spirit, “Preface”, Almanca’dan İngilizce’ye çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008, § 2, çeviri yazara aittir.

[10] Walter Kaufmann, Hegel, s.181 (Mantık’ın Birinci Bölümünün Not kısmında ayrıntılı olarak Hegel bu kavrama dair açıklamada bulunur.)

[11] Hegel, Phenomenology of Spirit, “Preface”, çev.: Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2008, § 12, çeviri yazara aittir.

[12] Sevgi Doğan, “Kapitalizmin Kıskacında Aşk”, Karaburun Kongresi, 2012.

[13] Kaufmann, Hegel, s.viii

[14] Kaufmann, Hegel, s.ix, çeviri yazara aittir.

[15] Kaufmann, Hegel, s.ix

[16] Walter Kaufmann, Hegel, s.50

[17] Walter Kaufmann, Hegel, s.162. “…Hegel’s dialectical is at most a method of exposition; it is not a method of discovery.”

[18] Peperzak, Philosophy and Politics, s.45. “True philosophy, then, turns out to be not a discovery on Hegel’s part but the result of a very long history of thought, one in which Hegel is the most recent speaker.”

[19] Walter Kaufmann, Hegel, s.286

[20] Walter Kaufmann, Hegel, s.287

[21] Adriaan Th. Peperzak, Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right, Martinus Nijhoff Publishers, 1987, s.11

[22] Peperzak, Philosophy and Politics, s.1

[23] G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, çeviren: S.W. Dyde, Dover Philosophical Classics, Mineola, New York, 2005, s.vii-viii, çeviri yazara aittir.

[24] Hegel, Philosophy of Right, s. 30

[25] Hegel, Philosophy of Right, s. 30

[26] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[27] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[28] Peperzak, Philosophy and Politics, s.3

[29] Peperzak, Philosophy and Politics, s.6

[30] Peperzak, Philosophy and Politics, s.17-18

[31] Hegel, G.W.F., Lectures on Natural Right and Political Science: Heidelberg 1817-1818 with additions from the Lectures of 1818-1819, with an introduction by Otto Pöggeler, trans. J. Michael Stewart and Peter C. Hodgson, University of California Press, 1995, s. 4

[32] Otto Pöggeler, Introduction to Lectures on Natural Right and Political Science, s.5

[33] Hegel, Encyclopaedia, § 486

[34] Otto Pöggeler, Introduction to Lectures on Natural Right and Political Science, s.7

[35] Walter Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation, Doubleday Anchor Book, Garden City, New York, 1966, s.243

[36] Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nde, Hegel (A.400-452) “Nesnel Tin” başlığı altında “Hukuk” alt başlığıyla hukuk felsefesi üzerinde incelemede bulunur, bu bölümü 1817-1818 yıllarında “Doğal Hukuk ve Devlet Hukuku” (Natur- und Staatrecht) başlığıyla verdiği Heidelberg’deki ve 1818-1819 yıllarında Berlin’deki dersleri için el kitabı biçiminde kullanmıştır. (Peperzak, Philosophy and Politics, s.43) Yani Hukuk Felsefesi bir ön hazırlık aşamasından geçmiştir.

[37] Peperzak’ın yorumuna göre Hegel “eski” derken Eski Yunan’a referans vermiştir. Hegel’in Antik Yunan hayranlığı düşünülürse doğru bir yorum olarak değerlendirmek mümkündür.

[38] Peperzak, Philosophy and Politics, s.53, çeviri yazara aittir.

[39] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, 2004, s.22

[40] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.22

[41] Peperzak, Philosophy and Politics, s.54

[42] Peperzak, Philosophy and Politics, s.54

[43] Peperzak, Philosophy and Politics, s.55

[44] Peperzak, Philosophy and Politics, s.55

[45] Hegel Hukuk Felsefesinin paragraf §243’den §250 arasında sanayileşmeden kaynaklı İngiltere ve İskoçya’yı özellikle örnek vererek sefalet ve yoksulluktan bahseder. Peperzak §§243-245 arasındaki paragraflardan sadece bahseder.

[46] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.193, alıntıdaki italik yazara aittir.

[47] Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge/London: Cambridge University Press, 1972, s.154

[48] Peperzak, Philosophy and Politics, s.122, çeviri yazara aittir.

[49] Peperzak, Philosophy and Politics, s.122

[50] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.23

[51] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.23

[52] Hegel 3. paragrafta bu çalışmanın polemikten çok bilimsel bir çalışma olduğuna vurgu yapar.

[53] Peperzak, Philosophy and Politics, s.62, çeviri yazara aittir.

[54] Hegel, Philosophy of Right, s. 31

[55] Peperzak, Philosophy and Politics, s.117, çeviri yazara aittir.

]]>
atilla2005@gmail.com (Sevgi Doğan) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 13:53:23 +0000
‘Marksizmin Geleceği Var mı?’ https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/318-marksizmin-gelecegi-var-mi https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/318-marksizmin-gelecegi-var-mi

‘Marksizmin Geleceği Var mı?’

Andrew Levine’in Marksizmin Geleceği Var mı? kitabı üzerine[1]

 

İ. Meriç Velioğlu

Günümüzde yayınlanan kitapları takip etmek bu denli zorken 8 yıl önce yayınlanmış bir kitabı tanıtmak garip gelecektir belki ama Andrew Levine’in “Marksizmin Geleceği Var mı?” adlı kitabı genel olarak Marksistlerin, bu kısa tanıtım yazısında açıklanacak gerekçeler nedeniyle özel olarak da Teori ve Politikacıların ilgilenmesi gereken bir çalışma.

Profilden bir Marx portresi üzerinde klişe gelebilecek soru (ki cevap, bildik nedenlerle ‘geleceği yok’ ya da bildik nedenlerle ‘geleceği var’ olabilir) içeren kapağıyla albenisi olmayan bir kitap; oysa birkaç sayfa çevirince ilgi çekmeye başlıyor. Öncelikle şunu belirtmeliyim ki; Levine, bu tanıtım yazısından daha kapsamlı bir değerlendirmeyi ve diğer eserlerinin incelenmesini hak ediyor.

Kitap daha önce tarafımızdan haklı olarak politik bir okumaya tabi tutulmuş ve şunlar aktarılmış: “Marksizmin geleceğini tartışan Andrew Levine, sosyalizmin tarihsel düşmanının liberalizm olmadığını söylüyor. Ona göre düşman dünya dinleriyle özdeşleşen çeşitli fanatizmlerin örneklendiği modernlik öncesine duyulan özlemdir. Çağ, tüm ciddi toplumsal ve politik düşüncelerin simgesi olan laikliğe kesinlikle düşman bir barbarlık türünün tehdidi altındadır.”[2]

Levine, ileride tartışacağım Aydınlanmacı etkiler açısından elbette sıkı bir eleştiriyi hak ediyor fakat bunlar yazarın teorik konumuna göre hiç de çarpıcı değil. Hatta birçok Batılı yazarın paylaştığı ortak bir bakış açısının son derece sıradan bir örneği. Fakat eleştirel bakışımız Levine’in eserine yönelik algımızı darlaştırmamalı.

Önemli olan nokta, Levine’in bu kitabının, Marksist okullar içinde örneği nadir bulunan bir teorik konumu temsil etmesi: Althusserciliğin ve Analitik Marksizmin akıbetini paylaşmayan bir Althussercilik ve Analitik Marksizm savunusu. Bu açıdan Levine’i fikri takibin verimli olacağını düşünüyorum. Batılı bir akademisyenden Marksizmin toplam yükümlülüklerine ilişkin daha fazlasını beklemek gerçekçi olmayacaktır.

ABD’li olan yazarın yaşamında, kitapta muhasebesini yaptığı önemli noktalar sıralanabilir: Yeni Sol siyasete girmesi; İngilizcede Althusser bilinmezken Althusserci olması ama dahil olduğu çevrelerde muhalefetle karşılaşması üzerine 1969’da bir umutla Fransa’ya gitmesi ve Althusser’in sağlık sorunları, Althusserci çevrelerin kendi içine kapanması nedeniyle orada da umduğunu bulamaması; 1970’lerin sonlarında ise Erik Olin Wright ile birlikte yaptığı çalışmalar ile birlikte Analitik Marksizm akımına katılması.

Levine bu toplamla kısaca muhasebesini, “Analitik Marksizmin beklentileri konusunda hiçbir zaman onun önde gelen kişileri kadar çoşkulu olmadım. Ama projeye, onların çoğundan daha bağlı kalmayı sürdürdüm. Çok daha dar ölçülerde, aynısı bugün Yeni Sol siyaset ve Althusserci Marksizme duyduğum ilgi için de doğru” diyerek özetliyor. Kitabın önsözünde Levine bu konumunun “Ralph Waldo Emerson’ın ‘küçük beyinlerin şakacı cini’ olarak gördüğü ‘aptalca tutarlılık’ işareti” olabileceğini söylüyor ve öyle olmadığını temenni ediyor. Bu bana Marx’ın mezarı başında Engels’in yaptığı konuşmada görevin bundan sonra biz küçük adamlara kaldığını söylemesini hatırlattı. Bu açıdan tutarsız ve aptal küçük adamlardan olmaktansa, aptalca tutarlı olan küçük adamlardan olmak Marksizm açısından daha hayırlıdır.

Levine’e göre Marx’ın düşüncelerinin temel öğeleri güncelliğini ve aciliyetini sürdürüyor ancak bu inanç Marksizmin illa yaşayacağını ima etmiyor, buna teorik bir engel olmadığını ima ediyor. Sonuçta Marksizmin akıbeti birçok tarihsel, toplumsal ve politik sorunun ele alınması gereken bir mesele yazara göre, ama Marksizmin geleceği adına, uygulayıcılarının çoğu için her ikisi de Marksizmden kopuşun araçlarına dönüşen Althussercilik ve özellikle Analitik Marksizm akımları başkalarından daha çok yüzümüzü dönmemiz gereken temeller oluşturuyor. Bu temellerin tartışılmasına girmeden önce ise dolaysız biçimde ABD’ye özgü olduğunu belirttiği fakat dünyayı hızla kendisine benzetmesi nedeniyle tüm dünyada hakim olan iklimin tartışmasını yapıyor.

Çağımızda dünya çapında politik hayal gücünün tükendiğini, politik merkezin sağa kaydığını hatta sol diye bir şey kalmadığını buna rağmen şirketlerin egemenliğine, çevre tahribatına, ırkçı ve cinsel baskılara karşı savaşımlar artarak sürse de Marksizm gibi bütünleştirici bir görüş olmadığından savaşma amacında olanlar için geriye kalan tek şeyin ezilen grupların çıkarlarıyla özdeşleşmek olduğunu belirtiyor. Ona göre bu durumda çabalar dağınık, tepkisel ve birçok örnekte etkisiz kalmaya mahkum.

Peki ne oldu da bu durumdayız? Levine, bazı düşünürlerin Yeni Sol’u, yarattığı ve günümüzde liberal demokrasiler tarafından içerilen toplumsal ve kültürel etkileri nedeniyle başarılı bulmasına rağmen Yeni Sol’un aslında yenildiğini, hakim görüş tarafından özümlenmeden önce radikalliklerini yitirmeleri ve hatta depolitize olmaları gerektiği için yarattığı değişimlere göre ‘olağanüstü’ bedeller ödediğini belirtir. Bir anlamda sosyolojik olanla politik olanı ayırma çabası içindedir. Her ne kadar arzu politikası yoluyla politik hayal gücünü arttırdığı için olumlu etkileri olduğunu söylese de tarihsel bellek bataklığında iç içe geçen ‘karşı kültür’ ve yeni solu özdeşleştirmenin hata olduğunu belirtir. Karşı kültür kendisini nadiren politik olarak ortaya koymuş, daha çok gelenekler ve değerlerle ilgili olmuş ve hiçbir zaman derinleşmemişti. Levine’e göre karşı kültür bırakalım tarihsel sola bağlı yıkıcı bir kuvvet olmayı, hiçbir zaman gerçekten politik bir hareket bile olmamıştı. Oysa Yeni Sol liberal demokratik ortamda yetişen bir orta sınıf hareketi olmasına rağmen kendinden önceki tüm devrimcilikler gibi püriten, Jakoben ve Bolşevik özellikler gösteriyordu.

Bununla birlikte Levine’e göre, Yeni Sol problemsiz değildi. Ağır problemlerle dolu bir dünyaya tepki olarak meydana gelmişti. En geniş anlamda Yeni Sol’u etkileyen problemler esasında daha yoğun olarak Klasik Marksizmin problemiydi. İşçi sınıfının mevcut düzenle bütünleşerek konformistleşmesi, dünyanın Sovyetik ve Amerikan modeli (Levine felsefi-ideolojik adlandırmadan reel durumu haklılaştırmak için kullanıldığı gerekçesiyle kaçınır) iki sisteme bölünmesi tepkisel durumlara neden olmuştu: Felsefi uç noktasını Marcuse’da bulan devrimci özne arayışı gibi yaygın umutsuz çabalar, volantarizm ve üçüncü dünyacılık.

Levine’e göre Yeni Sol, Sovyetik ve Amerikan modeli denen kuraldan kopuşunu sezgiden çok bilgisizliğe borçluydu. Üçüncü Dünya’nın kurtuluş savaşları ve Çin Devrimi’nin niteliği konusunda bilgisizdi. Bu mazur görülemezdi, romantik tepkisellik düşüncelerini berraklaştırmalarına engel olmuş ve bir yanılsama yaratmıştı. Örneğin küçük bir ada ülkesi olan Küba model olamazdı; Arjantin gibi görece zengin bir ülke ve Haiti gibi sefalet içinde bir ülke üçüncü dünya adı altında aynı gruba yerleştirilemezdi. Levine’e göre Yeni Sol’un beklentilerin aksine bu ülkelerin dertleri sanayileşme ve kalkınmaydı ve Amerikan etkisinin tarihsel nedenlerle zayıf olduğu yerlerde farklı modeller ihtiyaçtan ötürü kullanılmıştı. Levine birçok yerde sonradan, ABD’nin tercih ettiği kalkınma modelinin Yeni Sol’un en çok hayran olduğu isyancılar eliyle yürütüldüğünü belirtir.

Bununla birlikte Levine, Yeni Sol’un Maoculukla flörtünde hüsnükuruntudan fazlası olduğunu düşünür. Çinliler ona göre gerçekten Soğuk Savaş’ın yarattığı uzlaşmaya kısmi bir istisna oluşturuyorlardı. Pratik olarak bir yanılsama da olsa Çin ile özdeşleşmekte fikri düzeyde de Althusser’in kullanma olanağı bulduğu şeyler vardı. Maoculuk pratikte anti-Stalinci olan Bolşevizmle tarihsel sürekliliğe sahip tek sürdürülebilir gelenekmiş gibi görülüyordu. Ne yazık ki Levine kitapta bu konuda düşüncelerini açmıyor ve meseleye öznel baktığı yönünde kuşkular yaratıyor.

Günümüzde Marksizmin bu derecede gerilemesini Levine’e göre sosyalist ülkelerin yıkılmasına bağlayamayız. Sovyetler’den umut epey erken bir tarihte kesilmişti. Levine’e göre yıllar sonra bile Marksizm varlığını sürdürmekle kalmamış, gelişmişti de; ama garip bir biçimde Sovyetler Birliği’nin sahneden çekilmesiyle Marksizm de sahneden çekildi. Levine, entelektüel kültürün bu duruma kolayca uyum sağladığı gibi eski Marksistlerin de alt üst olmuş gibi görünmediklerini belirtir. Bu durumun tarihsel açıklamasını tarihçilere bırakır.

Yazara göre binyılın sonunda dünya çapında hayal gücü ve Batı’nın politik kurumlarının kökten düzelebileceği fikri bir çöküş yaşamış durumda ve bu Marksizmin kendi çöküşünden bile önemli olan bir gelişme. Genel olarak sosyalizm düşüncesini de Marksizmi de Fransız Devriminden gelen kökler ve 200 yıllık bir tarihle sınırlayan Levine, modernizmin kriziyle Marksizmin krizini aynılaştırmakta. Aynı zamanda postmodernizme de Aydınlanma, liberalizm vb. burjuva düşüncelerine de cephe açması gerekirken, popüler olan gündeme yenik düşmekte, postmodernizmle olan güncel derdinden ötürü eski düşmanı unutmakta, hatta esasen Marksizmi Aydınlanma’nın muhalif bir kanadı olarak değerlendirmekte. Aydınlanma ile hiç derdi yok, liberalizmin ekonomik yönleri hariç liberalizmle derdi yok, hatta liberal.

Levine’e göre, bugün yükseliş halinde olan eski Birinci ve İkinci Dünya’da bile modernlik öncesi bir dinsel fanatizmdir, liberal demokrasi ya da herhangi bir tür diğer modern, laik politik projeler değil. Aslında Levine, kendisinin Yeni Sol’u üçüncü dünyacılıkla, düşüncelerini berraklaştırmamakla eleştirdiği tarzda eleştirilmeyi hak ediyor. Dinsel fanatizmlerin, liberal demokrasilerin, modern ya da laik projelerin niteliklerinin bilinmesi ve bu konularda da düşüncelerin berraklaştırılması, somutlanması gerekmez mi? Bu yapılmazsa, ezilenlerin mücadelelerinden aşılanmak yerine kendini çöken bir kültüre sol kanat olarak ekleyen Marksizm de yıkıntılar altında kalır.

Bununla birlikte Levine, Marksizmin, sosyalizmin zaferine öncülük edebilecek, başkalarının başarıyla geliştirebileceği temellerinin, kendi açılarından ve daha geniş entelektüel kültürün gözlerinden başarısız olarak görülse de birbirini tamamlayan Althusser ve Analitik Marksizm tarafından atıldığını belirtir. Ona göre, bu temeller Marksizmin geleceğine bir güvence sağlamasa da klasik proletaryanın olmadığı bir dünyada da Marksizmin geliştirilmesini mümkün kılar.

Levine, Althusserci ve Analitik Marksizmin farklılıklarına rağmen ortak bir düşmana sahip olduğunu belirtir: Tarihselcilik. Bir ölçüde Marksist felsefenin her zaman tarihselci olduğunu ve Hegel felsefesi kaynaklarından biri olduğu sürece bunun kaçınılmaz olduğunu belirtir. Bu yüzden tarihselciliğe karşı çıkmak yeni bir yola koyulmak anlamına geliyordu. Levine, buna rağmen bu akımların Hegel’i tümüyle reddetmediklerini Hegelci felsefenin güvencesi altında bir düşünce tarzı olan tarihselciliğe karşı çıktıklarını vurgular. Ayrıca iki akım da, Marksist Ortodoksluğun bazı yönlerini savunduğu ve bu Ortodoksluk tarihselciliğe battığı için düşmanlarını açıkça belirtmekten rahatsızlık duymuşlardı. Yalnız iki akım da tutarlı biçimde, Hegel’in geliştirdiği diyalektik yönteme ve bu bağlamda tarihselcileri harekete geçiren özsezgiye, durumun ve /veya bilinebilir olan şeyin indirgenemez bir tarihsel boyut taşıdığı fikrine karşı çıkmışlardı.

Levine, tarihselciliğin köklerinin Hegel’den önceye, meşruluğunu dinsel tarihe dayandırmak isteyen Protestan ilahiyatçılara kadar uzatılabileceğini belirtir. Hegelciliğin baş muhaliflerinin pozitivistler olduğunu ve bunun da Comte’da olgunlaşmasından çok öncede Descartes ve Locke’da kökleri olduğunu belirtir. Levine, Althusser’in ‘epistemolojik kopuş’ vurgusuyla kökenleri çok eskilere götürülebilecek bir tartışmayı reddettiğini belirtir. Althusser’in buna rağmen bilim vurgusu nedeniyle kolayca ve haksızca pozitivizmle eleştirildiğini oysa ikisini de reddeden bir yola girildiğini vurgular. Althusser için kıyasıya bir tartışma ile söz konusu olan şey, Analitik Marksistlerin politik dertlerden, Kıta Felsefesinin dertlerinden azade olması nedeniyle doğalında yer aldıkları bir konumdu. Althusser felsefenin hâlâ bir anlamı varsa, Analitik Marksistlerin yapmadığını yapmış tarihselcilerle onların koşullarında savaşa girmiş ve görüşlerinin çürüklüğünü göstermişti.

Tarihselciliğin problemi Levin’e göre ontolojik ve epistemolojik yönleri gelişim yörüngelerinin sonunda birleştirmesidir. Kendi temel inançları gerçekliğin kendisiyle mi, yoksa sadece insanın gerçeği açıklama yolları ile mi ilgilidir? Sorun tarihselciliğin, tarihsel zamandaki yere göre oluşun, varlıkların kendilerine mi ya da onların bilgisine mi yoksa ikisine birden mi ait bir özellik olduğudur. İdealist Hegel için sonuçta fark yoktur. Materyalist iddiaları olan Marksist tarihselciler için ise bu durumda bir sorun olması gerekir. Althusser’in ayrımları bu nedenle Marksistlerin yol alabilecekleri tutarlı tek konumdur.

Bununla birlikte Levine, tarihselcilerin Hegel’inden başka, Althusser’in ve Marx’ın derin bir yakınlık içinde olduğu, hatta kışkırtıcı biçimde ön-Marksist olarak kabul ettiği bir başka Hegel’in varolduğunda ısrar ettiğini belirtir: Holist olarak bütünlük kategorisinin açıklayıcı önemini savunan, toplumsal bütünün çelişkili karekterini kabul eden ve Marx’ı başlıca keşfine, tarihin öznesiz bir süreç olduğu düşüncesine götüren Hegel. Levine tarihselcilerin holizmi ile belirli açıklayıcı amaçlarla bütünleri parçalara ayırmamak gerektiğini düşünen holizmi birbirinden ayırır. Bu açıdan holizm ona göre, tümün bir olduğunu söyleyen metafizik holizmin reddedilmesi için uygundur.

Althusser’e göre Marx’ın Hegel’den ilk öğrendiği şey teoriydi ve bunu durumların görünürde bağımsız öğelerini ilişkilendirmekle yani holizmle özdeşleştiriyordu. Yalnız Levine’e göre teoriyi bir felsefi pratik tipi ile ilişkilendirdiği ölçüde yanılıyordu. Felsefi sorunlar dünyasında yer bulmayan Analitik Marksizm felsefe dışı berrak bir konum almıştı. Levine, Althusser’in epistemolojik kopuş konusunda abartı içinde olduğunu, elde kanıtlar olmadan kopuşun ilan edilmesinden sonra görkemli felsefi tavırlar ardına girmekten başka yapılacak şey kalmadığını belirtir. Levine’e göre bu durumda tarihsel materyalizmde tartışma götürmez bir gelişmenin görülmeyişinin de payı var.

Levine, Althusser’in yapıcı ve savunulabilir pozisyonları tarihsel nedenlerle provokatif biçimde ifade etmesini eleştirir. Onun polemikçi kabuğunu atmak ve akılcı çekirdeğini çıkarmak gerektiğini fakat genişletilmiş bir uslamlamanın parçaları olduğundan bunun kolay olmadığını belirtir. Ona göre, Analitik Marksizmin koyabileceği standartlar açısından Althusser’in çalışmaları yetersiz kalırdı.

Buna rağmen Althusser ona göre en gelişmiş bilgi teorilerinin çıkarsamalarına yaklaşmıştı ve tüm çalışması teori alanına politik müdahaleler olarak değer taşıyordu. Ayrıca Ortodoks kaygıları gereği Lenin’in bilgi teorisindeki otoritesini korumak istiyordu ama Levine’e göre Althusser materyalizm ve idealizmin hiç de varlıkbilimsel konumlar olmadığını, teori alanında politik müdahaleler olduğunu belirttiğinde aslında bu Lenin’in asıl görüşünden, hatalı tasvirci savlardan uzaklaşmadır. Materyalizm ve idealizm Althusser’e göre birlikte yaşayacaktır. Adet olduğu üzere ontolojik bağımlılıklarına göre idealizm ya da materyalizm olarak adlandırılan konumların materyalist ya da idealist olması teorik konjonktüre bağlıdır ve örneğin idealizm bile tinselciliğin egemen olduğu bir konjonktürde materyalizm sayılabilir.

Sonuç olarak Levine’e göre Althusser’in anlamı;

a)Analitik Marksizmin bağını yitirdiği ve geleceğin solunun göz ardı etmesi halinde teorik ve politik kaynaklar açısından zengin bir mirastan mahrum kalacağı geçmişle köprü kurabilecek kaygılar ve nitelikler taşıması

b)geniş haliyle sosyalist hareketin parçası olarak kalırken tarihselcilikle bağlarını koparması, felsefi antropolojinin Marksist versiyonlarını eleştirmesi

c)Marksizmin epistemolojik bir kopuşa ihtiyaç duyduğunu göstermesi olarak özetlenebilir.

Levine, Analitik Marksizmin akademik bir fenomen olduğunu kabul eder ama onların akademik Marksizm içinde hakim eğilim olmadıklarını, bu sıfatın daha ziyade Althusser’in Marksizmi’ne postmodern teorinin herhangi bir çizgisinden katılan Althussercilere daha uygun olduğunu belirtir. Ona göre Marksizmin geleceği açısından Analitik Marksizm çok önemliyken -ki zamanının en iyi felsefesini ve sosyal bilimini yaratabilecek bir entelektüel ciddiyet sergilemiştir- postmodern Marksizm önemsizdir. Levine Althusser’in de düşüncesinin canlılığını koruyan kısmının Analitik Marksizmle uygunluk içinde olduğunu ve onun tarafından sürdürüldüğünü; postmodern Marksizmlerin ise Althusser’in kapalı ve çetrefil yanlarını aldığını belirtir. Bununla birlikte ona göre Althusser’in çalışmaları Analitik Marksizmin sırıtan eksikliğini, “akademik sapma”yı düzeltmek için en iyi araçtır.

Analitik Marksizm talihsiz biçimde ilk görüşlerinden uzaklaşsa da Levine örneğin Cohen’in tarihsel materyalizm savunusunu anlamlı buluyor. Ona göre Analitik Marksistler, görkemli numaralar yapmadan Marx’ın fikirlerini netleştirmekte büyük bir iş yapmışlardı.

Levine’e göre, Althusser’in örtük olarak kabul ettiğini, ayrı bir Marksist yöntembilim olmadığını Analitik Marksistler ilan ettiler. Onlar diyalektik açıklamaların ya kesin olarak ifade edilebilecek şeyleri tekrar ettiğini ya da anlaşılmaz oldukları için hiç de açıklayıcı olmadığını kavradılar. Açıklayıcı olarak yararlı bir diyalektik olmaması ve şimdiye kadar açığa çıkmaması Levine’e göre diyalektiğin düşünceyi örgütlemenin teori öncesi düzeyde bir yolu olduğunu gösterir.

Cohen ona göre Althusser’in merkezi önem verdiği bilimsellik sorunuyla derinden ilgili olan tarihsel materyalizmin modern nedensellik ve açıklama anlayışlarıyla uzlaşmayacak bir nedensellik iddiası yapıp savunacak donanımda olduğunu gösterdi. Bu Althusser’in de yapmak istediği şeydi. Cohen bu teoriyi yansızlaştırarak hakim entelektüel görüşün içinde eritti. Buna rağmen bu konum modern tarih yazımının teorisizliği ile çelişiyordu. Levine’e göre hemen her şeyin bir açıklama sayılmasına olanak tanısak bile, dünyayı birbirini dışlayan özgül olaylara ayırmanın hiçbir teorik güvencesi ve bunları bir araya getirmenin gerekçesi yoktur. Bu nedenle eğilimlerle uğraşsalar bile, uzun zaman kesitlerini genelleştirseler de bu tarihin gerçek yapısal ya da yönsel özelliklerini keşfetmiş olmalarından değil, kurdukları anlatıları şekillendiren teori dışı çıkarlardan kaynaklanır.

Levine, Cohen’in Marx gibi Hegel’in de erekbilimine karşın, anlamdan yoksun olan tarihin kimi yönlerini kavradığına ikna olduğunu belirtir. Ona göre Marx, Hegel’i gerçekten de ayakları üzerine yerleştirmiş ama bunu diyalektiği doğru töze, maddeye uygulayarak değil; akılcı sezgilerini modern bilimsel pratikle uyumlu bir açıklayıcı programla bütünleştirerek yapmıştı. Cohen’e göre tarihsel materyalizm dengeleyici kuvvetlerin yokluğunda ne olabileceğini kestiren yüksek bir soyutlama düzeyine uyarlanmış bir teoriydi. Bu şüphesiz Marx’ın teorisinin zayıflatılmış bir versiyonuydu.

Marksizm Levine’e göre bir anlamda buharlaşıp gitmişti. Örneğin Marksist politik ekonomi de rakibi neo-klasik iktisat içine çökmüştü. Analitik Marksistler gürültü patırtı çıkarmadan Marksizmi liberal politik felsefe ve deneysel sosyal bilime katmaya çalışmışlardı.

Levine kendisinin de ait olduğu felsefi iklimde mantıksal pozitivizm ve gündelik dil felsefesinin felsefenin havasını söndürdüğünü; siyaset felsefesinin tükenmiş olduğunu; derken John Rawls’ın liberalizminin siyaset felsefesini canlandırdığını ve Analitik Marksizmin rotasını belirlediğini söylüyor. Böylece ona göre dikkatler Rus devrimi öncesinde Marksizm için önem taşıyan adalet gibi birçok soruna yoğunlaştı. Ona göre bugünden bakılınca Marksist olsun olmasın sosyalist teorinin izleyen dönemde büyük gerilemeler yaşamaya mahkum olduğunu savunmak doğruysa, Rawlscı liberalizm sola yeni bir soluk kazandırmış ve solun işine yaramıştı.

Dünyaya akademiden bir bakışın getirdiği darlıklarına rağmen Levine’in kitabı okumaya değer. Bir Althusserci Analitik Marksist’in penceresinden teorik ve politik alana ilişkin ilginç gözlemleri var. Buna rağmen Aydınlanmacı rasyonalizmle Marksizm arasında hem teorik hem politik yakınlık kurgulaması rahatsız edici. Hakim liberal ideolojinin Analitik Marksistler üzerindeki etkisini de Levine gereğinden fazla önemsiyor ve adalet gibi aslında pratik olan bir sorunla bu etki nedeniyle teorik olarak boğuşuyor.

Levine’e şu sorulabilirdi: Postmodernizm ya da post-Marksizmle Marksizm arasındaki teorik/politik karşıtlık anlamlı ya da işlevselken Aydınlanma ve liberalizmle Marksizmin karşıtlığı neden vurgulanmamalı? Liberalizmin devrimci ve karşı-devrimci özellikler arz edebileceğini belirten Levine bunu incelikli bakışı postmodernizmden hangi gerekçelerle esirgiyor?

Sonuç olarak kitap Marksizmin ezilenlerin kavgasında evrensel bir bayrak, bir silah olarak yaşayıp yaşamayacağı, hâlâ Marksist olmak ve Marksizmi savunmak için gerekçeler olup olmadığı konusunda iyi bir tartışma. Bunun için şüphesiz Marksizmden değil Marksizmlerden söz etmek gerek. Herodotos tarihinde Massagetler denen bir halktan bahsedilir. “Ömürlerinin yalnız şu surette son bulmasını dilerler: Birisi iyice ihtiyarladı mı, yakınları bir araya gelir, sürülerindeki başka birtakım hayvanlarla beraber onu da kurban ederler; sonra bu etleri pişirir ve afiyetle yerler. Bunu en mutlu akıbet sayarlar; hastalıktan ölenler yenmez, gömülür, kurban edilecek yaşa ulaşmamak büyük talihsizlik sayılır.” Marksistler, geniş ailelerine hem teorik hem de politik alanda Massagetler tarzında acımasızca bakmak durumundadır. Hastalıklı unsurların her önemli dönemeçte ayıklanması, ihtiyarlardan afiyetle faydalanılması hayırlıdır. Althusserci ve Analitik Marksizm tutarlı teorik konumları gereği yararlanılacak temeller sağlamaktadır.

 

 

Levine’in İngilizce yayınlanmış kitapları

In Bad Faith: What's Wrong With The Opium Of The People (2011)

Political Keywords: A Guide for Students, Activists, and Everyone Else (2007)

The American Ideology (2004).

A Future for Marxism?: Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory ( 2003).

Engaging Political Philosophy: Hobbes to Rawls (2001).

Rethinking Liberal Equality: From a 'Utopian' Point of View (1998).

The General Will: Rousseau, Marx, Communism (1993)

Reconstructing Marxism: Essays on Explanation and the Theory of History, Erik Olin Wright ve Elliot R. Soberle birlikte (1992)

The End of the State (1987).

Arguing for Socialism: Theoretical Considerations (1984)

Liberal Democracy: A Critique of Its Theory (1981).

The Politics of Autonomy: A Kantian Reading of Rousseau's Social Contract (1976).

 

 

 



[1] Andrew Levine, Marksizmin Geleceği Var mı?, Çev.: Ali Çakıroğlu, Aykırı Yay., İstanbul 2004. Tanıtım yazısını dipnotlara boğmanın verimsiz olacağı düşünülmüş ve kitabın görüşleri genel olarak özetlenmiştir.

[2] Gülsüm Emek Aytaç, “Ezilenlerin Mücadele Pratiklerine Sınırlı Bir Bakış”, Teori ve Politika 35-36, Yaz-Güz 2004, s.187

]]>
atilla2005@gmail.com (İ. Meriç Velioğlu) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 13:37:45 +0000
Bilim Olarak Marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/317-bilim-olarak-marksizm https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/317-bilim-olarak-marksizm

American Sociological Review,

Aralık 1990, Cilt 55, ss. 775-93

 

 

 

Bilim Olarak Marksizm

Tarihsel Zorluklar ve Kuramsal Gelişme

 

Michael Burawoy

Çeviri: Gökhan İrfanoğlu, Eylem Akçay

Klasik sosyoloji Marksizmin bilim olma iddiasını süreğen biçimde küçümsedi (Hughes 1958, 3. Bölüm). Weber, Durkheim, Pareto ve daha yakınlarda Parsons Marksizmi bilimsel aklın ahlaki tutku ve Hegelci metazifikle ikamesiyle, ampirik kanıtları ciddiye almamakla ve çağdaş sosyal bilim tekniklerini benimsememekle suçladı. Marksizmin bilimsel statüsü Marksistlerin kendileri arasında da hiddetli kavgaların konusu oldu; öyle ki, Marksistler geleneksel olarak iki kutba bölünmüş durumdalar –ekonomik gelişmenin yasalarını doğa bilimlerine paralel biçimde belirlemeye çalışan bilimsel Marksistler, ve her tür sabit belirlenimciliği reddedip kapitalizmin usdışılığına, olan ve olması gereken arasındaki kopukluğa yoğunlaşan eleştirel Marksistler. Belirlenimciliğe karşı iradecilik, bilime karşı devrim, materyalizme karşı idealizm, olgun Marx'a karşı genç Marx... Bunlar Marksizmin içinde süreğen karşıtlıklar oldu (Gouldner 1980, 2. Bölüm). Ancak, toplumbilimin bakış açısından olsun, Marksizmin bizzat içinden olsun, Marksist bilim eleştirilerinin ciddi bir biçimde serimlendiği nadirdir. Makalenin amacı bu. Böyle bir amaç, ilkin bilimin olası anlamlarını netleştirmek için felsefeye bakmamızı gerektiriyor.

Bilimden Ne Anlamalıyız?

"Bilim felsefesinden yoksun bilim tarihi kördür" (Lakatos 1978, s.102). Bilim iddiası taşıyan herhangi bir şeyin tarihini anlamlandırmak ve bu iddianın geçerliliğini değerlendirmek için net bir bilim kavrayışıyla işe koyulmak gereklidir. Ama bu kavram ne olmalı? Bilim felsefesi bize çeşitli modeller sunuyor. Bu makalenin ilk kısmında, Lakatos'un bilimsel araştırma programları yöntembiliminin felsefi ve mantıksal açıdan en tutarlı yöntembilim olduğunu kanıtlamaya çalışacağım. Ayrıca, bu yöntembilimin getirdiği bir artı, sadece tek bir kuramın değil, tarihsel bir kuramlar dizisinin değerlendirilmesine olanak tanıması, hatta bunu zorunlu kılması. Her bir kuramı gelişen bir geleneğin parçası addetmek yerine, –Lenin'in olsun, Stalin, Marx, Engels ya da her kimse onun olsun– kuramlarından birinin varsayılan günahları için Marksizmin bütün olarak suçlanması sık karşılaşılan bir durum.

Felsefe model sunabilir ama bu modellerin nesneyle uygunluğu tanıtlanmalıdır: "Bilim tarihinden yoksun bilim felsefesi boştur" (Lakatos 1989, p. 102). Felsefecilerin bilimsel rasyonalite üstüne kendi tikel kavrayışlarını desteklemek adına, bilimsel ilerlemenin yalıtık örneklerine, doğru dürüst tarihsel incelemeye kalkışmayı dahi gerekli görmeksizin, başvurduğuna sık rastlanıyor. Göreceğimiz üzere, bu halde felsefecilerin pratikte yaptıkları, iddia ettikleri şeyin tam da zıttı oluyor: bilimin nasıl yapılacağını bilimin nasıl yapıldığını incelemeden koyutlamak. Bu tür bir yaklaşım, özellikle felsefecilerin Marksizmin bilim-dışı ya da sahte-bilimsel statüsünü, kendi bilim modelleri ve Marksizmin tarihsel gelişmesi arasındaki ilişkiyi incelemeksizin öne sürdükleri yorumlarında açıktır. Bundan hareketle, makalenin ikinci bölümünde Marksizmin tarihini Lakatos'un bilimsel rasyonalite modeliyle ilişkilendirerek inceleyeceğim.

Bu, makalenin üçüncü ve son bölümünün temelini oluşturacak: Orada, Marksizmin bilimsel niteliğini kendi tarihselliğini yadsıdığında, yani kendi tarihsel olarak beliren rasyonalitesi ile karşısına çıkan dışsal tarihsel zorluklar arasındaki diyaloğa son verdiğinde, kaybettiğini iddia edeceğim. Farklı sözcüklerle söylersek, Marksizm bilim olmayı başarmak açısından, kendi içsel ve dışsal tarihleri arasında dengeli bir karşılıklılık olduğunda en iyi durumdadır. Bu çıkarımı, Doğu Avrupa ve Sovyetler Birliği'nde "komünizmin" çöküşünün Marksizmin karşısına çıkardığı zorluk örneğinde uygulamaya çalışacağım. Ama öncelikle, birbirleriyle yarış halindeki farklı bilim kavrayışlarını ele almam gerekiyor.

Tümevarımdan Yanlışlamacılığa

Çağdaş bilim felsefesi, tek bir uygun bilim yöntemi arayışındaki normatif kavrayışlardan bilginin gelişmesinin mantıksal koşullarını serimlemeye çalışan tarihsel temelli nitelendirmelere kaydı. Hume, Mill, ve mantıksal pozitivizm okulu (Nagel ve Hempel) ile bağlantılı ilk tümevarımsal bilim modelleri bilimsel yasaların olguların ampirik incelemesinden türetildiğinde ısrar etmişti. Marksizm, bu bakış açısında, olgulara yanıt teşkil etmek yerine kendini olgulara dayatıyor, görülür. Marksizm, ideoloji, metafizik, din ya da ahlaki bir tutkudur, ama bilim değil (Kolakowski 1978, s. 525-6). Durkheim lafı dolandırmadan söylüyor: "Gerçek şu ki, kendi olumlamalarını doğrulamak hevesindeki [Marksist] kuramcıların topladığı olgular ve yaptıkları gözlemlerin bu kuramcıların argümanlarına biçim vermek dışında bir işlevleri olmuyor. Doktrin ancak araştırmanın sonucu olacak yerde, onların yaptıkları araştırmalar, ancak önceden tasavvur ettikleri bir doktrini tanıtlamak için gerçekleştiriliyor" ([1896] 1958, s. 8).

Marksizme dair Popper'ın yargısı da buna benzerdi ama onunki oldukça farklı bir bilim kavrayışıyla temelleniyordu. Popper'a göre bilim olgulardan yasalar türeten bir tümevarım makinası değildir. Hangi olguların dikkate alınması gerektiğini kuram belirlediği için, kuramlar olguları zorunlu olarak önceler. Olgular ne kuram doğurmak için ne de kuramları doğrulamak için, fakat kuramları yanlışlamak için vardır. Öyleyse, Popper'a göre bilim "en büyük değişkenliği açıklamaya" en iyi uyan kuramı bulma süreciyle değil cesur sınayıcı önermelerin [conjectures] çürütülmesi süreciyle ilerler. Popper'a göre en iyi kuramlar doğru olmaları muhtemel değilse de süreğen çürütme denemeleri altında en iyi "dayanan" kuramlardır.

Popper'a göre, Marx'ın kapitalizmin çöküşüne dair kökensel kuramı aynı böyle bir cesur önermeydi ve öyleyse bilimseldi; ama bu önermenin yanlış olduğu ortaya çıktı, o halde reddedilmelidir. "Ancak Marx'ın takipçileri kuramın çürütülmesini kabul etmek yerine hem kuramı hem de kanıtları ikisini birbirine uyuşturmak gayesiyle yeniden yorumladı. Bunu yaparak, kuramı çürütülmekten kurtardılar; ama bu yaptıkları şey, kendilerini çürütülemez kılan bir aracı benimsemek pahasınaydı. Böylece, kuramı görenekselci [conventionalist] biçimde büktüler; ve bu strateji ile kuramın o çok reklam edilen bilim olma iddiasını yok ettiler." (Popper 1963, s. 37; ayrıca bkz. Popper 1945, Bölüm 15-21). Yani, Popper'a göre Marksistler kuramlarının yanlışlanma kriterlerini bulgulamak yerine kuramlarının doğrulanmasına çalıştılar. Bu haliyle, Marksizm de psikanaliz gibi yanlışlanamaz hale geldi. Öyleyse gerçek bir bilim de olamazdı.

Kişisel Bilgi

Popper'ın "yanlışlamacılığı" bilim tarihi açıklaması olarak yerine geçmek iddiasında olduğu "doğrulamacılık" kadar kusurluydu. Bilimsel alanda büyük ilerlemeler sıklıkla, bilim insanları çürütmeleri kabul etmeyi reddedip görünüşteki bir yanlışlamayı dâhiyane bir biçimde kökensel kuramın doğrulamasına dönüştürdüklerinde gerçekleşti. Polanyi (1958, Bölüm 1) bilim incelemesinden "verinin" büyük bilimsel ilerlemelerde hiç de "doğrulamacılığın" ya da "yanlışlamacılığın" iddia ettiği önemde olmadığı sonucuna varmıştı. Ona göre, veri sıklıkla yanlış oluyordu, dikkate alınmıyordu, ya da yanıltıcı oluyordu; ve öyleyse bilim, kuramı veriye bağlayan "nesnel" bir sürece, "tümevarım" ya da "yanlışlama" gibi bir "mantık" ya da "algoritma"ya indirgenemezdi. Tüm o ampirik denetim mekanizmalarına rağmen bilimin yine de gayrı şahsi olmaktan çok kişisel nitelikteki bilgiye dayanan indirgenemez bir "öznel" çekirdeği vardı. Bilim söze dökülemeyecek, ancak çıraklık süreciyle edinilecek örtük yetenekler gerektirir (Bölüm 4). Bilim, neyin can alıcı önemde olduğunu seçmek, imgelem sıçramaları yapabilmek ve başka insanları dünyayı yeni bir biçimde görmeye ikna etmek için tutkular talep eder (s. 132-74). Polanyi, bu yetenekleri, tutkuları, bağlılıkları oluşturma ve korumanın incelikli bir süreç olduğunu öne sürüyordu: bu, siyasetten bağımsız, kendi kendini yöneten bir bilim insanı cemaati gerektirir (Bölüm 7).

Polanyi'ye göre, Marksizm bilimin düşmanıydı (s. 227-45). Marksizm, bilimin topluma tabi kılınmasını, yetenekleri, tutkuları ve kişisel bilginin bağlılıklarını besleyen bilimsel cemaatin yok edilmesini vaaz ediyordu. Marksizm hakkındaki görüşlerini prototip addettiği Sovyet Marksizmine dayandıran Polanyi, Marksizmin bilim kılığına girmiş ahlaksızlık olduğunu ileri sürdü. Marksizmin evrenselci bilim iddiaları ona bilim insanları arasında takipçiler kazandırırken aynı zamanda gerçek niyetini –bilimi yok edecek totaliter bir toplum kurulması– gizliyordu. Marksizm "ahlaksızlığın ahlaki kudretinin" (s. 227) en ilginç örneğiydi.

Normal ve Devrimci Bilim

Kuhn (1962) da Polanyi gibi bilginin gelişmesini bilim insanı cemaatine bağlıyordu. Tek bir "bilimsel yöntemin" olmadığını öne sürdü. Tümevarım ya da yanlışlama gibi tekil bir "bilimsel yöntem", sanki şu anki bilgimiz tarihsel ve toplumsal bağlamdan bağımsız nesnel, ussal bir sürecin doğal olarak vardığı bir zirveymiş izlenimi uyandırmak adına bilim tarihini bizim yeniden inşa etmemizin etiketidir. Gerçek bilim farklı yollardan gelişir. Kuhn bu noktada Polanyi'nin kişisel bilgi kuramını bilimsel gelişmenin daha sosyolojik bir kavrayışına ulaşmak adına aşıyordu. Polanyi bilimdeki büyük ilerlemelere, belki bilimde çığır açıcı istisnai anlar diyebileceğimiz şeye, odaklanırken Kuhn bu tür devrimci bilimi normal bilim dediği şeyden ayırdı. "Normal"de bilim insanları verili kabul ettikleri paradigmalar altında çalışıyor –bu paradigmalar bilim insanlarının müşterek varsayımlarını, sorularını ve hem anomalileri hem de anomalileri giderecek timsal veya modelleri sağlıyor. Bilimin en karakteristik niteliği bulmaca çözmek, karşı örnekleri paradigmanın kuramlarına soğurmak veya "normalleştirmek". Kuhn'un bilim kavrayışında, çözülmeden kalan bulmacaların birikmesi ve ilk paradigmayla rekabet halinde ortaya çıkan yeni paradigmaların baskısı bilim insanlarının verili kabul ettikleri ilk paradigmaya olan güvenlerinin kaybolmaya başlamasına neden olur. Paradigma kırılır ve paradigmaların bilim insanlarının desteğini alma rekabetinde birbirleriyle yarıştıkları bir devrimci bilim dönemi başlar. Yeni bir paradigmada mutabık olunduğunda normallik dönemine geri dönülür.

Kuhn'a göre farklı paradigmalar farklı dünya görüşlerini temsil ediyordu ve oldukları haliyle birbirleriyle karşılaştırılamaz ve bağdaşmazlardı. Farklı paradigmalar farklı varsayımlara dayanıyor, farklı sorular üretiyor ve böylece bilim insanlarının karşısına farklı bulmacalar çıkarıyordu. Aynı veri farklı biçimlerde yorumlanabilirdi, yani olguların kendileri de paradigma bazında göreceliydi. Bilim cemaatinin kendi yargısı –kişisel bilgi ve örtük yetenekleri– dışında bir paradigmanın diğerine üstünlüğünü belirleyecek herhangi bir tekil kriter kümesi mümkün olamazdı. Paradigmalar arasında seçim yapmak mantıksal değil toplumsal, veya hatta psikolojik, bir süreçti.

Kuhn'un çalışması Polanyi'nin aksine komünizm karşıtı bir amaçla güdülenmiyordu ve Kuhn Marksizmin bilimsel statüsü ile doğrudan ilgilenmiyordu. Ama sosyal bilimler alanında birbirleriyle rekabet halindeki kuramsal çerçevelerin oluşturduğu çoğulluğu, Kuhn sosyal bilimlerin gerçek bilim olmadığının, paradigma-öncesi bir dönemde bulunduğunun kanıtı saydı. Sosyal bilimde normal bilimin bulmaca çözme faaliyetini mümkün kılacak şekilde tek bir paradigmaya mutabık olmak sözkonusu değildi (1962, s. viii, 20-1, 160). Kuhn, Popper'la Marksizmin bilim olmadığı konusunda hemfikirdi, ama bunun nedeni, Marksizmin yanlışlanamaz olması değil, Marksizmi uygulayanların temelde anomalileri normalleştirmekle ilgilenmemeleriydi (Kuhn 1970, s. 7-8).

Bilimsel Araştırma Programlarının Yöntembilimi

Kuhn, Polanyi'nin düşüncelerini dizgeleştirdi ve geliştirdi; ancak paradigmaların içsel dinamiklerini, normal bilim olarak adlandırdığı şeyi, ve bir paradigmadan diğerine geçişin mantığını netleştirmeyi başaramadı. Lakatos (1978) paradigmaların dinamiklerinin, veya bilimsel araştırma programları dediği şeyin, ve bir programdan diğerine geçişin, bu tür bir kuramını sunmayı denedi.

Lakatos'un hareket noktası Popper'ın yanlışlama yoluyla bilimsel ilerleme kuramıydı; ama Lakatos, bu kuramı mantıksal sonucuna vardırdı: Lakatos'a göre, bilim sınayıcı önermelerin çürütülmesiyle değil, merkez kuramların çürütülmelerinin çürütülmesiyle ilerler. Lakatos, Popper'la tümevarımın kusurları konusunda aynı kanıda olsa da, karşılarına çıkan her karşı örnek ardından kuramlar reddedilecek olsaydı, bilimin ilk başladığı yerde kalmış olacağını gösterdi: O durumda, bilim, en başından bir anomaliler okyanusunda boğulup kalırdı. Böylece, Lakatos bilim insanlarının anomalileri kendi kuramlarını reddetmekte temel almak yerine anomalileri kuramlarını savunmak adına çürüttüklerini öne sürdü.

Karşı-örneklerin çürütülmesi Kuhn'un daha önce bulmaca çözmek dediği şeydi. Ancak Lakatos bu süreci daha kesin bir biçimde tarifledi. O, her araştırma programının bilim insanlarının çürütmeye karşı yardımcı hipotezler üreterek koruduğu bir merkez kurama sahip olduğunu düşündü. Mesele, sadece anomalilerden kurtulmak değil, bunu araştırma programının ampirik içeriğini zenginleştirecek bir biçimde yapmaktı. Yani, görev, Kuhn'un iddia ettiği gibi, anomalilerin sayısını azaltmış olmak için azaltmak değil, belirli anomalileri araştırma programının açıklayıcı gücünü arttırmak gayesiyle kullanmaktı. Bilim insanları anomalilerden korkmamalı, aksine anomali arayışında olmalıdır; çünkü araştırma programını ileri taşıyan anomalilerdir.

Lakatos'a göre, her araştırma programı kendi gelişim ilkeleriyle, Lakatos'un heuristik dediği şeyle, yönetilir. Negatif heuristik uyarınca, programın merkez çekirdeğinin ne pahasına olursa olsun savunulması gerekir. Bu merkez sadece kuramları değil, programı tanımlayan varsayımları ve soruları da kapsar. Pozitif heuristik ise merkez çekirdeğin kendileri aracılığıyla savunulacağı araçlara işaret eder. Bunlar, yardımcı kuramlar inşa edilirken başvurulan ve görünüşteki bir çürütmeyi merkez kuramın doğrulamasına dönüştüren timsal ve modellerdir. Pozitif heuristik aynı zamanda bilim insanını çözülmesi en elzem ve önemli anomalilere doğru yönlendirir.

Öyleyse, bir araştırma programı merkez kuramın karşısına çıkan karşı örneklerle baş etmek adına sırayla inşa edilen, genişleyen bir kuramlar kuşağı aracılığıyla gelişir. Lakatos bu noktada ilerleyen [progressive] ve bozulan [degenerating] araştırma programlarını ayırır. İlerleyen bir programda yeni kuram kuşakları programın ampirik içeriğini genişletirler ve bunu sadece anomalileri soğurarak değil, bazıları doğrulanan öndeyilerde bulunarak da yaparlar. Bozulan bir programda ise ardışık kuşaklar ancak geriye-yönelimlidirler, anomalileri ad hoc biçimde, kuramın kapsamını daraltarak, ya da basitçe karşı-örneklerin kuramın karşısına çıkmasını engellemeye çalışarak "yamarlar". Bozulan bir programda yeni kuramlar yeni olguların yolunu açmaz, ve bu durumda bilgi gelişmez.

Lakatos bilim insanlarının bozulan programları terkedip ilerleyen programlara geçtiklerini, ki zaten böyle yapmaları gerektiğini iddia etti; Kuhn'un bir paradigmadan diğerine geçişine program-üstü bir mantık eklemeye çalıştı. Lakatos farklı araştırma programlarının göreli ilerlemeciliğini değerlendirmek için net kriterler sunmakta başarısız olmuş olsa da, yine de bilimsel devrimlerin rasyonelliğine dair, sadece çözülmeden kalan sorunların birikmesine ve bilimsel cemaat içinde yükselen kriz hissiyatına gönderme yapan Kuhn'dan daha iyi bir rehber sundu.[1]

Lakatos'un kendisi Marksizmi bozulan bir araştırma programının prototipik örneği sayıyordu. Marksistler anomalileri soğurmaya çalışıyordu ama bunu ancak programın ampirik içeriğini daraltarak yapıyorlardı.

“Marksizm, örneğin, yeni, çarpıcı bir olguya dair başarılı bir öndeyide bulunabildi mi hiç? Hayır, hiçbir zaman! Bazı öndeyilerinin başarısızlığı ünlüdür. Öndeyileri: işçi sınıfının mutlak yoksullaşması. Sosyalist devrimin en ileri sanayi toplumunda olacağı. Sosyalist toplumda devrim olmayacağı. Sosyalist ülkeler arasında ihtilaf olmayacağı. İşte, Marksizmin erken dönem öndeyileri cesur ve çarpıcı; ama tutmadılar. Marksistler başarısızlıklarının her birini açıkladı: İşçi sınıfının yükselen yaşam standartlarını bir emperyalizm kuramı geliştirerek açıkladılar; hatta ilk sosyalist devrimin neden sanayisi geri Rusya'da olduğunu açıkladılar. Berlin 1953'ü, Budapeşte 1956'yı, Prag 1968'i ‘açıkladılar’. Rus-Çin ihtilafını ‘açıkladılar’. Ama onların yardımcı hipotezlerinin hepsi olaylardan sonra, Marksist kuramı olgulardan korumak adına pişirilip önümüze sunuldu. Newtoncu program yeni olguların yolunu açtı; Marksist program ise olguların gerisinde kalıp onlara yetişebilmek için peşlerinden hızla koşuyor” (Lakatos 1978, s. 5-6; ayrıca bkz. Worrall 1978, s. 55-7).

Bunun, gerçekte, başarısız olduğu kadar temel önemde başarılı öndeyilerde de bulunmuş Marksizmin hatalı bir portresi olduğunu öne sürüyorum.[2]

Marksizm:

İlerleyen Bir Araştırma Programı mı, Bozulan Bir Araştırma Programı mı?

Bilimsel araştırma programları yöntembilimini Marksizme uygularken Lakatos ve öğrencilerinin yazılarında geliştirilmeden kalan bazı noktaları vurgulamak önemli. Şimdilik, bu noktaları tartışmadan sadece maddelemekle yetineceğim. Bunların önemi makalenin sonraki kısımlarında açığa çıkacak.

1) Tartışmasa da, Lakatos'un kendisinin de kabul ettiği gibi, merkez çekirdek “gerçekte Zeus'un kafasından çıkan Athena gibi tam teçhizat ortaya çıkmaz. Uzun, deneme yanılmaya dayanan bir ön hazırlık süreciyle yavaş yavaş gelişir” (Lakatos 1978, s. 48, dipnot 4). Aynı şey, pozitif heuristikteki timsal ve modeller için de söylenebilir.

2) Bir araştırma programının merkez çekirdeği sadece zaman içinde gelişmekle kalmaz; o en iyi biçimde, örtüşen ve sıklıkla birbirleriyle rekabet eden, ki böylece tek bir araştırma programı dahilinde farklı dallar oluşmasına yol açan, merkezler ailesi olarak anlaşılmalıdır. Her dal, merkezi farklı bir biçimde yeniden inşa eder. Bu görüşe göre, ardışık kuramlar kuşaklar olarak dallar içinde oluşur. Lakatos'un sunduğu portre ise açık olarak belirlenmiş bir merkez çekirdeğe dayanıyordu ve bu nedenle birbirine bağlı olduğu halde farklılaşan dalları dikkate almıyordu.

3) Bir araştırma programını başka bir araştırma programıyla karşılaştırmak güç olsa da, tek bir araştırma programı dahilinde ilerleyen ve bozulan dalları tanımlayabiliriz. Ayrıca, neden bazı dalların diğerlerinden daha ilerleyen durumda olduğunu sorabiliriz.

4) Tek bir araştırma programı dahilindeki yeni dalları ya da alt-gelenekleri değerlendirirken, araştırmayı öndeyi açısından açık getirilerde bulunmaksızın yeniden yönlendiren "yeni düşüncelerin" ya da "yeni çerçevelerin" katkılarını tanıyabiliriz.

5) Sosyal bilimde anomaliler hem dışsal olarak hem de içsel olarak doğar. Tarihsel dönüşümler dallar içinde yeni kuram kuşaklarının, hatta bazen araştırma programı içinde yeni dalların inşasını zorunlu kılan genişleyen bir yeni anomali kaynağı sunar.

6) Marksizm dünyanın sadece pasif düşünümüyle değil, onu dönüştürmekle ilgilendiği ölçüde, anomalileri çözmek ve öndeyide bulunmakla özellikle ilgileniyor olmalıdır.

Negatif Heuristik

Öyleyse, Marksizmin merkezinde ne yatar? Marksistlerin ne pahasına olursa olsun tutundukları ve terkettiklerinde Marksist olmaktan çıkacakları şey nedir? Bir zamanlar Marksist-olmayanları Marksist araştırma programını benimsemeye cezbeden nedir? Bu, çok sık tartışılan bir konu oldu ve üzerinde hiçbir zaman uzlaşmaya varılamadı. Marksizm ekonomik etkenlere odaklanması, insan özgürleşmesine yönelik ilgisi, sınıf analizinin merkeziliği veya kapitalizmin çöküşüne dair kuramı ile diğer düşünce yapılarından ayrıştırılabilir; ama burada olanaklar sınırlıdır. Marx'ın kendisinin çalışmasının merkezini nasıl tanımladığına bakarak bu sınırı netleştirmeye başlayabileceğimize inanıyorum.

“Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı'ya Giriş, Önsöz”de Marx tarihsel materyalizm kuramını "ulaşmış olduğum ve bir kez ulaşıldıktan sonra incelemelerime kılavuzluk etmiş olan genel sonuç" diye tarif ediyordu. 7 temel postüla veriyordu, bunları aşağıda Tablo 1'de sunuyorum. Tek tek ele aldığımızda Marx onları diğer yazılarında işlemişti ama “Önsöz” onları özlü ve tutarlı bir biçimde bir araya getirdiği tek yerdir. Ancak bu halde dahi, söz konusu postülalar anlamı kesin olarak belirlenmiş bir Marksizm merkez çekirdeği tanımlamazlar. Cohen'in (1978) savunmaya çalıştığının aksine diğer tüm yorumları devreden çıkaracak tek bir tutarlı yorum yoktur. Bunun yerine, sözkonusu postülalar, merkezin birbiriyle rekabet halindeki, evrilen farklı yorumlarının bağlamını ve terimlerini oluşturdu. Farklı Marksizmler, tarihin önlerine çıkardığı zorluklar (anomaliler) uyarınca farklı postülaları işledi, yeniden yorumladı ve birbirine bağladı.

Pozitif Heuristik

Pozitif heuristik modeller ve timsaller içerir, bir araştırma programı dahilinde yeni kuramlar geliştirmenin seçik yollarına işaret eder. Marx'ın ekonomi metinlerini, özellikle Kapital'in üç cildi ([1867, 1885, 1894] 1967) ve siyaset metinlerini –özellikle 18 Brumaire ([I852] 1963) ve Fransa'da Sınıf Savaşımları ([1850] 1964)– Marksist kuramlaştırmanın büyük timsalleri addediyorum. Bunlar, Tablo 1'in sunduğu merkez kuramın kapitalizme uygulanarak işlenmesidir. Burada, araştırma programının kendilerinden sonraki gelişmesini nasıl etkilediklerini göstermek adına bu kuramları sadece kaba hatlarıyla tarif ediyorum.[3]

 

 

TABLO 1 Marx’ın Tarihsel Materyalizminin Yedi Postülası

 

P1 {Tarihin olabilmesi için, erkek ve kadınların doğayı kendi hayatlarını sürdürmelerini sağlayan araçlara dönüştürmeleri gerekir, yani kendi varoluş araçlarını üretmek zorundadırlar. "Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder."

P2 {"Ekonomik temel" ya da üretim tarzı üstyapının değişkenliğinin sınırlarını tanımlar. "Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısını, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuki ve siyasal üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır."

P3 {Bir üretim tarzı üretici güçlerin (varoluş araçlarını nasıl ürettiğimiz) ve üretim ilişkilerinin (emek ürününe nasıl el konulduğu ve ürünün nasıl dağıtıldığı) karşılıklı etkileşimiyle gelişir. "Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar."

P4 {Sınıf mücadelesi bir üretim tarzından diğerine geçişin motorudur. "İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder. Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile –ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir–, hukuki, siyasal, dini, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik şekilleri ayırdetmek gerekir."

P5 {Başarılı bir geçiş ancak maddi koşullar mevcut olduğunda gerçekleşebilir. "İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları, eski toplumun bağrında çiçek açmadan, asla gelip yerlerini almazlar."

P6 {Tarih üretici güçlerin gelişmesini izlediği ölçüde ilerler. "Geniş çizgileriyle, Asya üretim tarzı, antik, feodal ve modern burjuva üretim tarzları, toplumsal-ekonomik şekillenmenin ileriye doğru gelişen çağları olarak nitelendirilebilirler."

P7 {Komünizm toplumsal karşıtlıkların [antagonizm] sonunu müjdeler ve bireylerin özgürleşmesinin başlangıcıdır. Artık tarihi kendi edimlerimizin bizim arkamızdan gerçekleşen sonuçlarıyla yapmaya son verecek, tarihi bilinçli ve kolektif biçimde yapacağız. "Burjuva üretim ilişkileri toplumsal üretim sürecinin en son uzlaşmaz karşıtlıktaki biçimidir –bireysel bir karşıtlık anlamında değil, bireylerin toplumsal varlık koşullarından doğan bir karşıtlık anlamında; bununla birlikte burjuva toplumunun bağrında gelişen üretici güçler, aynı zamanda, bu karşıtlığı çözüme bağlayacak olan maddi koşulları yaratırlar. Demek ki, bu toplumsal oluşum ile, insan toplumunun tarih-öncesi sona ermiş olur."

Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Önsöz. Sol / Eriş Yayınları.

http://www.kurtuluscephesi.com/marks/katki.html

 

Komünizmin, sınıf savaşımının, ilkel birikimin ve ideolojinin niteliği üstüne içgörülerle dolu olsa da, Marx'ın Kapital'inin en büyük katkısı kapitalizmin çöküşünün kaçınılmazlığına varan dinamikleri kuramıydı. Bu, P3'te (Tablo 1) örnekleniyor: Üretim ilişkilerinin üretici güçleri ilkin tetiklemesi ancak daha sonra onların engelleri haline gelmeleri. Üretim ilişkileri artının ele geçirildiği ilişkilere göndermede bulunuyorsa, kapitalist üretim ilişkileri işçilerden ücret biçiminde aldıklarından daha fazla emek değer elde edildiği ilişkilere gönderme yapar. Bu artı değer, kârın kaynağıdır; ücretlerse emek gücünün, yani çalışma kapasitesinin, yeniden üretilmesinde gerekli mal ve hizmetlerin giderine tekabül eder.

Bu, yalıtık haldeki kapitalistin durağan bir portresiydi. Marx kapitalistler arasındaki rekabeti dahil ederek bu portreyi dinamikleştirdi. Kapitalistler kapitalist olarak varlıklarını ancak kâr elde edebildikleri sürece sürdürebilirler. Tam rekabet koşullarında birey kapitalist kârını ücretleri düşürerek, emeği vasıfsızlaştırarak, iş gününü uzatarak, işi yoğunlaştırarak arttırabilir; ama bu yöntemlerin her birinin belirli sınırları vardır (biyolojik ve hukuki). Ancak teknoloji bu sınırlar dahilinde ilerleyebilir ve bu nedenle kârı arttırmanın en belirgin yoludur. Lakin, bir kapitalist üretim giderini düşürmek adına yeni bir teknolojiyi devreye soktuğunda, tüm diğer kapitalistler de o teknolojiyi uygulamak zorunda kalır –aksi halde iflas ederler. Bu ikili bir krize yol açar. Bir yandan, kârın kaynağı –artı değer– üretim sürecinde devreye sokulan sermayenin gittikçe azalan bir oranı haline geldiğinden kâr oranı düşer; öte yandan, bulunabilecek tüketici miktarından –zira ücretler çok düşüktür– daha fazla mal üretildiğinden aşırı üretim krizleri meydana gelir. Bu iki kriz eğilimi birbirini tetikler: Zira, aşırı üretim krizleri küçük kapitalistleri batırınca, sermaye yoğunlaşması artar; bu da hem kâr oranını düşürür hem de işçileri işsizlerden oluşan yedek orduya atar. Aşırı üretim krizlerinin şiddetlenmesi ve buna tekabül eden sermaye yoğunlaşması bir yandan sermaye tahribatına, öte yandan ekonomik gelişmenin daha fazla ilerlemesinin önünü tıkayan kartel, tröst ve tekellerin oluşmasına yol açar.

Marx kapitalist üretim ilişkilerinin üretici güçlerin tetikleyicisi olmaktan çıkıp engelleyicisi haline gelmesini bu şekilde anlıyorsa, toplumsal devrim dönemini nasıl anlıyordu? Rekabetçi kapitalizmin her birey kapitalisti kârın peşinden koşmaya nasıl zorladığını ve bu durumun toplamdaki etkisinin kapitalizmin ekonomik çöküşüne nasıl yol açacağını gördük. Aynı birikim süreci homojen, yoksullaşmış, vasıfsızlaşmış bir işçi sınıfı yaratarak sınıf yapısını da sermaye ve emek arasında kutuplaştırır. İşçi sınıfı "kendisi için sınıf" haline ilkin tekil fabrika düzeyindeki çatışmalar, daha sonra sendikalarda birleşen mücadele, ve son olarak devlet iktidarını ele geçiren bir işçi sınıfı partisi kuran süreçle gelir. En azından, Marx ve Engels'in Komünist Manifesto'da ([1848] 1978) sunduğu, 19. yüzyılın ilk yarısındaki İngiltere deneyimine dayanan tablo bu. Marx ve Engels P4 (Tablo 1) uyarınca, bir üretim tarzından diğerine geçişteki sınıf mücadelesi biçimlerini politik ve ideolojik biçimlere bağlı addettiler. Fransa'daki karmaşık sınıf yapısının aksine, İngiltere'de sınıf yapısındaki kutuplaşma daha ilerlemiş halde olduğundan, burada süreç görece basit olacaktı.

Marx, Fransa'da Sınıf Savaşımları ([1850] 1964) ve 18 Brumaire'de ([1852] 1963), ekonominin değil, siyasi rejimin dinamiklerini inceledi. Fransa'da ekonomik sınıflar siyasi arenada devlet biçiminin mantığından türeyen bir ittifaklar sistemine oynayan partiler aracılığıyla temsil ediliyorlardı. Evrensel oy hakkı, Marx'ın iddiasına göre, sınıfları, gerçek çıkarlarını şaşalı biçimde temsil etmeye zorlandıkları siyasi arenaya iterek sınıf mücadelesinin zincirlerini çözüyordu. Marx 1848 Şubat'ında başlayan Toplumsal Cumhuriyet ve 1851'de yükselen Bonapartizm dönemi arasında vuku bulan hızlı rejim değişimlerini emek ve sermaye arasındaki sınıf mücadelesinin billurlaşması olarak gördü. Burjuvazi yararına yöneten, ama sınıfların tümünü kendine tabi kılan bir diktatörlük kapitalizmi bekleyen nihai akıbetten önceki son siyasal çözüm olacaktı. Marx, bu diktatörlüğün ezilen sınıflara maddi tavizler veremeyeceği, destek aldığı köylülerin yanılsamalarını devam ettiremeyeceği, ve devlet kendi varoluşuna siyasi tehdidi burjuvazi formunda gündelik olarak ürettiği için uzun sürmeyeceğini düşünmüştü. 20 yıl sonra, Paris Komünü Bonapartizmin kalıntılarının üzerinde yükseldiğinde de, Marx yine onun "sömürücü sınıfın üretici sınıfa hükmetmeye devam edebileceği son devlet biçimi olduğu" ([1871] 1968, s. 56) fikrindeydi ancak bununla beraber "devlet iktidarının, aynı zamanda hem en değerden düşmüş, hem de en son biçimi" ([1871] 1968, s. 56[4]]) olduğunu öne sürecekti.

Devrime Karşı Reform

Marx 1883'de öldüğü zaman, tarih onun öndeyilerine hâlihazırda şüphe düşürmüştü. Sermaye yoğunlaşması ve merkezileşmesi, anonim şirketlerin, kartel ve tröstlerin ortaya çıkışı, kapitalizmin değil sadece rekabetçi kapitalizmin sonuna işaret ediyordu. İşçi sınıfı da Marx'ın beklediği devrimci coşkuyu sergilemiyordu. En ileri kapitalist ülke İngiltere'de işçi sınıfı 1850'den sonra radikal amaçlarından büyük oranda feragat etmişti. Fransa'da işçi sınıfının 1848'deki erken isyanı 1871 Paris Komünü'nün habercisi olmuştu; ama onun çöküşüyle beraber işçi sınıfı hareketinin merkezi Almanya'ya kaydı. Orada, Sosyal Demokrat Parti seçim arenasında başarıdan başarıya koşarak gittikçe güçleniyordu (Schorske 1955) ve Marksizme kapitalist demokrasinin sosyalist stratejiye etkileri üstüne yeni bir kuram kuşağının eklendiği yer de Almanya oldu.

Öğrencisi ve vasisi Eduard Bernstein, Engels'in mezarındaki toprak henüz tam kurumadan, yeni tarihsel koşullara uyarlamak üzere Marksizmin merkez çekirdeğini revize etmeye başlamıştı ([1899] 1961); ayrıca bkz. Gay, 1952; Tudor ve Tudor, 1988). P3 ve P4'ü ihlal eden Bernstein, üretici güçlerin gelişmesinin kapitalist üretim ilişkilerince engellenmediğini öne sürdü. Aksine, tröstler, kredi ve küçük ölçekli girişimcilerin süreğen varlığı krizlerin ciddiyetini hafifletiyor, kapitalizmin sosyalizme yavaşça evrilmesini mümkün kılıyordu. İnsanların toplumun kolektif yönetimiyle özgürleşmesi düşününü terkedip toplu sözleşme, çalışma hukuku ve refahın dağıtımına ilişkin düzenlemelerden öteye geçmeyen Bernstein'ın sosyalizm tasavvuru P7'yi ihlal ediyordu. O, sosyalizmi burjuva devriminin ideallerinin tamamına ermesi addediyordu. Ayrıca, Bernstein, siyasi alandan ekonomik alanlara kendi kendine yayılacak bir artan demokratikleşme yasası önererek P2'yle de çelişiyordu.

Revizyonizm, tanımı gereği, anomalileri soğurmak adına merkezin revize edilmesidir; Popper'ın kuramı yanlışlandığında reddetmek ilkesini izler. Lakatos ise anomaliyi merkezin doğrulanmasına dönüştürecek yeni bir kuram kuşağı inşa edilmesini savunurdu. Sosyalizmin kapitalizmin yok edilmesini gerektirdiğini (P7), kapitalist üretim ilişkilerinin üretici güçleri engelleyerek kendi yıkımlarının tohumlarını serptiğini (P3), ve kapitalizmin ardından barbarlığın mı, sosyalizmin mi geleceğini belirleyecek olanın sınıf mücadelesi olduğunu (P4) Luxemburg’un yeniden vurgulamasını, yöntembilimsel açıdan Lakatos'un desteklemesi gerekirdi.

Luxemburg, Sosyal Reform mu Devrim mi?'de (Waters [1899], 1970) Bernstein'in kapitalizmin çöküşü üstüne Marksist kuramı çürütmesini çürüttü. Bernstein'ın ekonomik uyum mekanizmaları aslında birey kapitalistlerin uyum tarzlarıydı. Kredi, tröstler ve küçük girişimciler birey kapitalistin güvenliğinin farklı biçimlerde artışının yansımasıydı; ama kapitalizmin yayılmasını ve böylece çöküşünü hızlandırıyorlardı. Birey kapitalistin bakış açısından konuşan Bernstein'ın kuramı kapitalizmin sistemik özelliklerine dikkat etmiyordu. Luxemburg, daha sonra Sermaye Birikimi’nde ([1913] 1951) aşırı üretim krizlerinin dünya ölçeğine yayılmasının kuramını geliştirdi. Metalarını satacak yer arayan kapitalistler ülkeleri uluslararası kapitalist sisteme zorla sokarak (kolonyalizm) yeni pazarlar elde etmeye çalışacaklardı. Bütün dünya paylaşıldığında ise, kapitalist ülkeler yeniden bölüşüm için savaşa zorlanacak, ve böylece sınıf savaşımının şiddetlenmesine neden olacaklardı. Luxemburg kapitalizmin yayılması ve militarizm arasındaki yakın bağı fark eden ilk kuramcı oldu.

Luxemburg, Bernstein'ı, Bernstein kapitalizmin sonuçlarının kapitalizmi ortadan kaldırmaksızın yok edilebileceğini düşündüğünden ütopik düşünmekle suçladı. Zenginliğin eşitlenmesi ve korporatiflerin yerleşikleştirilmesi kapitalizmi reforme ederek gerçekleşemezdi. Luxemburg, burjuvazi demokrasisini dahi, işçi sınıfının özgürleşmesinin koşullarından biri olması nedeniyle savunduğu, burjuvazinin tehdidine sürekli maruz kalan oldukça kırılgan bir devlet formu addettiğinden, Bernstein'ın artan demokratikleşme yasasını da aynı ölçüde ütopik buluyordu. Bu soruyu yeniden ele alan "Junius Broşürü" (Waters [1915] 1970) savaşa verilen desteğin Alman sosyal demokrasisinde yol açtığı krizi inceliyor ve faşizmin yükselişini önceden bildiriyordu. Luxemburg'un 1918'deki Rus Devrimi çözümlemesi (Waters [1918] 1970) de aynı şekilde kâhinceydi: Bolşeviklerin en zor koşullar altında iktidarı ele geçirmesini kutluyor, ancak zorunluluğun erdeme dönüştürülmemesi uyarısında bulunuyordu. Bazı zamanlar, iktidarın vaktinden önce ele geçirilmesi zorunluydu; ama bu örnekler tüm devrimci geçişler için model sayılmamalıydı. Luxemburg Rus Devrimi'nin güzergâhını önceden tahmin ediyordu: parlamenter meclisler olmadan, basın ve örgütlenme özgürlüğü olmadan Sovyetler dahil "tüm kamusal kurumların hayatı [sönümlenirdi]" ve proletarya diktatörlüğü bürokrasi diktatörlüğüne dönüşürdü (Waters [1918] 1970, s. 391). Sosyalist demokrasi, parlamenter temsil sistemi ve sivil hakları parlamento-dışı forumlara aşağıdan katılım ile birleştirmeliydi.

Bernstein'ın kapitalizmin sosyalizme evrileceği kuramını çürüttüğü halde, Luxemburg karşısında bir de Alman işçi sınıfının "anomali" niteliğindeki reformist eğilimlerini buluyordu. Sosyal demokrasinin seçim siyaseti alanında gittikçe daha fazla yer almasını iki ucu keskin bir kılıç olarak değerlendirdi: "Kapitalizm gerçekten de engellerin yanı sıra ve aynı zamanda sosyalist programı uygulamak için biricik olanakları da sunmaktadır. Aynı şey demokrasi konusunda da geçerlidir." (Waters 1970, s. 74[5]). Lakin, demokrasinin potansiyelinin gerçekleşmesi sendika ve parlamenter alanlar dışındaki işçi sınıfı örgütlenmesine bağlıydı. Çözümlemesini 1905 Rus Devrimi'ne dayandıran Luxemburg kitle grevini devrimci sınıf mücadelesinin evrensel silahı olarak idealize etti. Siyasi ve ekonomik mücadelenin iç içe geçmesi sokak çatışmalarının yerini alacaktı. Rusya'nın özgül niteliklerinin farkında olsa da, Rosa Luxemburg Sosyal Demokrat Parti'de kitle grevini ancak mutlakiyetçi ve ekonomik olarak geri rejimlerdeki işçi sınıfına özgü bir silah sayanlara karşı çıktı (Schorske 1955, Bölüm 2). Kendisi ve kuramı işçi sınıfı içindeki reformcu eğilimlerle hiçbir zaman uzlaşmadı.

Bernstein'ın Marksist merkezi terk edişi yeni bir araştırma programına yol açtı[6]; Luxemburg'un merkez çekirdeği savunması ise yeni ve ilerleyen bir kuram kuşağını oluşturdu –ilerleyen, zira kuram, bazıları gerçekten vuku bulan, yeni görüngüleri önceden tahmin etti. Bernstein ve Luxemburg'un ikisinin de katkıları anomalileri yadsıyarak ampirik içeriği indirgeyen Kautsky'nin Marksizm savunmasından farklıdır: Kautsky ([1891] 1971; 1909), Marksizmin anomalilerini ele almak yerine doğrulamalarını bulmayı tercih etti. P5'e göndermeyle, kapitalizmde üretici güçlerin gelişmesi için hâlâ bir alan bulunduğunu ve işçi sınıfının buna mukabil hâlâ olgunluğa erişmemiş olduğunu iddia ederek ortodoks konuma tutundu. Öyleyse, henüz devrim için vakit erkendi. Kautsky, böylece, kuram ve gerçeklik arasındaki farklılık sorununu onların örtüşmesini ileri bir tarihe erteleyerek halletmeyi seçti. Yani, ne araştırma programının merkezini yeniden inşa etti, ne de yeni bir kuram yarattı. Almanya'da 1. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasındaki kutuplaşmayla beraber, Kautsky sosyal demokrat revizyonizm ve (politik olarak bundan daha zayıf durumdaki) devrimci Marksizm arasındaki uçurumda kayboldu.

Kapitalizmin Eşitsiz ve Bileşik Gelişmesi

Alman Marksizmi demokrasinin genişlemesinin ve üretici güçlerin gelişmeyi sürdürmelerinin neden olduğu anomalilerle kuram ve pratikte mücadele ederken, Rus Marksizmi bunun tam tersi bir durumla karşı karşıyaydı. Orada, yarı-feodal bir ekonomiye dayanan mutlakiyetçilik kapitalizmin gelişmesini hem engelliyor, hem de aynı anda güçlü ve köktenci bir işçi sınıfı yaratıyordu. Yukarıda gördüğümüz gibi, Luxemburg 1905 Devrimi'ni Batı'daki bir dizi yeni proleter devrimin habercisi saymıştı. "En geri kalmış ülke, burjuva devriminde tam da affedilmez biçimde geciktiği için Almanya ve en ileri ülkelerin proletaryasına sınıf mücadelesinin yeni yol ve yöntemlerini gösteriyor." (Waters 1970[7], s. 203). Rusya'daki gelişmeler devrimin en geri değil en ileri kapitalist ülkelerde patlak vereceğine dair Marksist düşünceyi çürütüyor görünüyordu. Luxemburg bu anomalinin çözümünü sezdiyse de, Ekim Devrimi ve sonrasını Sonuçlar ve Olasılıklar’da ([1906] 1969[8]) henüz daha 1906'da öngörüp, açıklamak için kapitalizmin eşitsiz ve bileşik gelişmesi kuramını geliştiren Troçki oldu. Sonuçlar ve Olasılıklar’ın kehanet kudreti Troçki'nin 1930'da yazdığı ünlü Rus Devriminin Tarihi'nde ([1930] 1977) de aynı kurama dayanmasıyla desteklenir.

Rusya'da yükselen figür Plekhanov'un temsil ettiği Ortodoks Marksizm, Rusya'nın sosyalizme doğru ilerlemeden önce bir burjuva devriminden geçmesi gerektiğini iddia ediyordu. Bu nedenle, işçi sınıfının gelişen radikalizmini ve militanlığını açıklayamıyordu. Troçki, bunun tersine, Rusya'da burjuva devrimini gerçekleştirebilecek tek sınıfın işçi sınıfı olduğunu ve aynı nedenle burjuva devriminin kesintisiz biçimde sosyalist devrime ilerlemesi –ki bu devrim ancak Batı'da bir devrimi de ateşlediğinde başarılı olabilecekti– gerektiğini iddia ediyordu. Bu, Troçki'nin sürekli devrim kuramıydı.

Ama burjuva devriminin tek olası öznesi neden işçi sınıfıydı? Rusya'da kapitalizm devlet ve yabancı (özellikle Fransız) yatırımının desteğiyle çok geç gelişmişti. Çok zayıf ve bağımlı durumdaki Rus burjuvazisi çok daha gelişmiş (kapitalist) ekonomik temellere dayanan devletlerce askeri açıdan tehdit edilen Çarlık rejimi tarafından yağma ediliyordu. Mutlakiyetçilik üretici güçlerin gelişmesini durdurmuştu ancak aynı zamanda büyük Rus şehirlerinde yeni ve militan bir işçi sınıfı yaratmıştı. Rus işçilerinin çoğunluğu yakın dönemde topraklarından edilmişti. Onlar, kapitalizmle beraber gelişen Batı proletaryasının muhafazakâr geleneklerini benimsemiyorlardı. Böylece, büyük fabrikalarda biraraya geldiklerinde Rus işçi sınıfı devrimci bir sınıfın tüm niteliklerini sergiliyordu. Troçki'nin eşitsiz ve bileşik gelişme yasasının yenilikçiliği kapitalist gelişmenin ve bunun siyasi etkilerinin uluslararası niteliğini ele alışında yatıyordu. Troçki'ye göre, kapitalizmin gelişimi, Marx'ın varsaydığının tersine her ülkede paralel biçimde tekrarlanarak, ülkelere içsel bir süreci takip etmiyordu; bunun yerine, bir ülkeden diğerine sıçrıyordu. Eşitsiz gelişim en ileri ve en geri üretim biçimlerinin birarada varolmasına yol açıyor, "ikinci sınıf" ülkelerde zayıf bir burjuvazi ve isyanla patlamaya hazır bir işçi sınıfı yaratıyordu. Mutlakiyetçiliği yıkmakta temel önemde role sahip olsa da, köylülük devrimi sırtlayamazdı. Bu rolü, kendini mutlakiyetçiliği devirmekle sınırlayamayacak işçi sınıfı üstlenmeliydi. Tam da o, işçi sınıfı olduğu, yani çıkarları kapitalizme ters düştüğü için, sınıf sosyalizme doğru ilerlemeliydi. Devrim, Doğu'dan tekrar Batı'ya sıçrayacak ve böylece devrim Rusya'da sürekli hale geldikten sonra uluslararası düzlemde de sürekli olacaktı.

Yeni bir kuram kuşağı yaratırken, Troçki Marksizme de sadık kaldı. Mutlakiyetçiliğin ekonomik temellerinin neden olduğu sınırlarından bahsederken P2'yi savunuyordu; mutlakiyetçiliğin üretici güçleri engellemesinden söz ettiğinde P3'ü savunuyordu; bu durumun, devrime götüreceğini ve bu devrimin içerdiği savaşımların ekonomik ilişkiler tarafından doğrudan belirlenmeyip siyasi ve ideolojik etkenlere bağlı olduğunu söylediğinde P4'ü savunuyordu. Troçki, Rusya'da bir sosyalist devrimi öngördüğünde bu devrimin gelişim aşamalarının üzerinden atlanabileceğini düşünmüyordu (aksi halde P5 ve P6'yı ihlal etmiş olurdu), zira böyle bir devrim merkez ülkelerde gelişim potansiyelini yitirmiş bir uluslararası kapitalizm bağlamında gerçekleşecekti.

Troçki'nin Batı'daki durum tahlilinin yanlış olması, eşitsiz ve bileşik gelişme kuramının entelektüel üretkenliğine zeval vermez. Zaten Lenin ve Gramsci de Batı işçi sınıfının pasifize edilmesini bu kuramı farklı biçimlerde geliştirerek açıklayacaktı; ve başkaları da bugün sanayileşen Üçüncü Dünya ülkelerindeki işçi sınıfının radikal niteliğini açıklamak için bu kuramı kullanıyor (Seidman 1990).

Hatta Troçki dahi işçi sınıfının Batı'da yenilgiye uğraması olasılığını tamamen dışlamamıştı. Sonuçlar ve Olasılıklar’da Batı'da devrimin olmaması halinde Rus devriminin de terk edileceğini, devrimin kendi içine kapanacağını yazmıştı. 1917'den sonra olacakları ana hatlarıyla öngörmüştü. Troçki'nin yaşamının trajedisi kendi doğru öndeyilerinin hem öznesi hem de kurbanı olacak olmasıydı –İhanete Uğrayan Devrim’de ([1936] 1972) son derece kesinlikli biçimde çözümlediği, Batı'daki bir devrimle ardıllanmayan Rus Devrimi'nin içe kapanarak sönümlenmesi sürecinin.

Devlet ve Devrim

Lenin 3 Nisan 1917'de mühürlü trenden Petrograd istasyonunda inip de artık zamanın iktidarı ele geçirmek ve sosyalizme ilerlemek için uygun olduğunu bildirdiğinde Bolşevik takipçilerinin tümünü şaşırtmıştı. Pratikte yaptığı Troçki'nin sürekli devrim kuramını desteklemek olmuştu. Ayrıca, yine Troçki gibi, Rus devriminin ileri Batı ülkelerinde kıvılcımlandıracağı sosyalist devrimlerce destekleneceğinden emindi. Ancak, ortada bir sosyalizme geçiş kuramı yoktu. Alman Marksizmi kapitalizmin çöküşünü sosyalizme geçişten daha yoğun biçimde incelemişti. Lenin’in Ekim Devrimi'nden iki ay önce, gizlenirken yazdığı Devlet ve Devrim ([1917] 1967) geçiş sürecinde devlete merkezi önem atfederek Marksizmi bütünüyle yeni bir yörüngeye oturttu. Lenin'in sadece Marx ve Engels'in papağanlığını yapıyormuş gibi yazma yetisi, bizi yanıltmamalı. Marx ve Engels'in siyaset yazılarında kurduğu pozitif heuristikle çalışan Lenin, bütünüyle yeni bir kuram kuşağı inşa etti. Marksist kuramın Lenin'den önceki halini tasavvur etmek gerçekten de zor, zira olumlu ya da olumsuz olsun, önceki hali Lenin’in kuramlarının aynasından okuyoruz. (Polan 1984, Bölüm 1).

Lenin'in Devlet ve Devrim’de sorduğu soru: Kapitalizmden komünizme geçiş nasıl olur? Cevabı, kapitalizmin "sosyalizm" olarak adlandırdığı bir geçiş aşamasına devrimle dönüşümüydü –sosyalizm de daha sonra komünizme evrilecekti. Nesnel koşulların varolduğunu (P3) varsayıyordu; böylece geçiş sorununu devlet iktidarını ele geçirmek (P4) meselesine indirgedi. Kapitalist devlet yıkılmalı ve yerine yeni bir devlet –proletarya diktatörlüğü– kurulmalıydı. Bu diktatörlük süreç içinde sönümlenip ardında komünizmi bırakacaktı. Lenin'in zamanının olaylarına yaptığı tüm o göndermelere rağmen, bu soyut bir "nesnel olasılık" modeliydi: Tekil geçiş süreçlerini bozguna uğratacak ya da destekleyecek somut koşulları dikkate almamıştı.

Lenin iki farklı modelle tartışıyordu: Kautsky'nin temsil ettiği ortodoks Marksizm ve anarşizm. İki model de komünizme geçişi tek bir aşamaya indirgiyordu. Kautsky geçişi, işçi sınıfı partisinin kapitalist devletteki iktidar konumlarını oylarla giderek ele geçireceği bir reform süreci olarak kavrıyordu. Lenin, kapitalist demokrasinin biçimde demokratik içerikte kapitalist olduğunu iddia ederek Kautsky'ye karşı çıktı: Parlamento dayanışmacı bir işçi sınıfının örgütlenmesi için (ifade ve örgütlenme özgürlüğü, kamusal platformlar vs.) siyasi kaynakları sunuyor, ancak aynı zamanda gerçek iktidar mekanizmalarının üstünü örterek kapitalist sınıfın çıkarlarını koruyordu. İş arka planda, burjuvaziyi orduyla ve bürokrasiyle ilişkilendiren çoklu bağlar üzerinden yürüdüğü halde, parlamento, halkta bir iktidar yanılsaması yaratıyordu. Parlamentoda bir sosyalist parti de hakim olsa, bu parti söz konusu bağları kıramazdı.

Öte yandan anarşistler de kapitalist devletin yıkılmasını talep ediyordu; ancak bunu, doğrudan komünizme geçmek için yeterli sayıyorlardı. Lenin komünizmin ekonomik ve siyasi temellerini atacak bir geçiş aşamasının –proletarya diktatörlüğü– zorunluluğunu savundu. Bu aşamada ekonomik görev, üretim araçlarının mülkiyetini ve denetimini merkezileştirerek kapitalizmi yok etmek ama aynı zamanda insanları harcadıkları emeklerine göre ödüllendirerek herkesin sürece ortaklığının devamını garantilemekti. Lenin proletarya diktatörlüğünün burjuva haklarını ve biçimsel eşitliği savunacağını, bu anlamda burjuva bir devlet olacağını yazmıştı. Bu, geçiş aşamasının zorunlu bir niteliğiydi. Aynı zamanda, proletarya diktatörlüğünün politik görevi bu demokratik devlet biçiminin sönümlenmesini garanti altına alacak bir radikal demokrasiyi kurmaktı. Bunun için, bir, devlet görevlilerinin seçimle belirlenmesi, talep halinde her an görevi bırakabilmeleri ve ücretlerinin ortalama işçininkiyle aynı olması; yani, bürokrasinin bu şekilde lağvedilmesi; iki, ordunun (Lenin'in kullandığı anlamda, sürekli ordunun) kaldırılması ve yerine silahlı işçilerin geçmesi; üç, parlamentonun "gevezelik dükkanı"ndan gerçekten çalışan bir organa, yani Sovyetlere dönüşmesi.

Burada gördüğümüz, rakip gelenekler arası üretken bir diyalog dahilinde Marksizmin anarşist meydan okumayı içermesi. Anarşistleri sosyalizm aşamasının üzerinden atlanabileceğini sanan ütopistler saysa da, Lenin, onların yeni bir devlet biçiminin ortaya çıkacağına dair korkularını çok ciddiye aldı. Sadece bir sınıfı –burjuvazi– yok etmek yeterli olmazdı; yeni bir sınıfın, özellikle yeni bir bürokrat ve uzman sınıfının, ortaya çıkmayacağını da garanti altına almamız gerekir. Lenin teknolojik ilerlemelerin devletin işlevini sadece "muhasebe ve denetime" indirgemeyi olanaklı kılacağını ve böylece bilgi tekeline dayanan yeni bir sınıfın yükselmesi olasılığını azaltacağını düşünüyordu. Bizatihi önerdiği demokrasinin radikalizmi Lenin'in bürokrasi ve devlet görevlerinin içerdiği tehlikelere dair farkındalığına kanıttır.

Bu tür bir "komünizme geçiş modeli"nden bakınca, şimdiye kadarki sosyalist devrimlerin tümünün adalet ve verimlilik amaçlarını gerçekleştirmekte neden başarısızlığa uğradıkları aşikardır: Radikal demokrasinin kurumsallaştırılması ve burjuva hakların garanti edilmesi yerine, üretim araçlarının kontrolünü tekeli altına alarak hem emek temelinde ödüllendirmenin, hem de verimli planlama olanağının altını oyan bir devlet bürokrasisi sınıfı ortaya çıktı. Olaylar neden bu şekilde gelişti? Rus devrimi hâlihazırda savaşın tükettiği ve savaşta yenilgiye uğramış bir yarı-feodal tarım ülkesinde gerçekleşti. Batılı devletler, Rus devrimine yardım etmek yerine onu blok altına aldı ve yeni devlette iç savaşı körükledi. Bunlar, radikal demokrasiyi kurmak için hiç şüphesiz en iyi koşullar değildi.

Ancak yine de, böyle bir geçiş modeli kendinde dahi elverişsiz olabilir. Bu tür bir ikili iktidarı korumak kendinde mümkün olabilir mi: Bir yandan bir sınıf (burjuvazi) üstünde diktatörlük ve öte yandan diğer bir sınıf (işçi sınıfı) için demokrasi? Proletarya diktatörlüğünün bu iki karşıt içeriğini aynı anda uygulamanın hiçbir zaman mümkün olmadığı, bunların ancak ardışık olarak uygulanabileceği; yani önce burjuvazi üstünde diktatörlük ve komünizmin ekonomik koşullarının yaratılmasıyla, devlet sosyalizmiyle, başlanması gerektiği öne sürülebilir. Radikal demokrasiye ancak çok daha sonra geçilebilecektir. Devlet sosyalizmini üretici güçlerin gelişimini ilkin körükleyip sonra engellediği, ve aynı zamanda, önce demokrasi talep eden, sonra da demokrasi için savaşan, sınıfları ortaya çıkardığı yollara bakarak incelemek gerekli olacaktır.

Emperyalizmden Bağımlılığa

Nisan 1917'de Rusya'ya vardığında Lenin'i fikrini değiştirip Geçici Hükümet’in yıkılmasını önermeye götüren şey neydi? Basit bir oportünizm değildi bu. Lenin'in siyasi stratejilerinin çoğu gibi, burada da kararı kapitalizmin dünya ölçeğindeki çöküşüne ilişkin kuramsal bir kavrayışa dayanıyordu –Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması’nda {([1916] 1967; ayrıca bkz. Harding 1983, Cilt 2, Bölüm 2 ve 3) işlediği bir kavrayış.

Troçki kapitalizmin geri kalmış ülkelere yayılmasının siyasi sonuçlarını incelemişti; Lenin Marx'ın kapitalizm üstüne ekonomik kuramını dünya ölçeğine taşıdı. Anlamaya çalıştığı şey, hem kuram için bir anomali, hem de sosyalist hareketin büyük ölçüde önünü tıkayan bir olguydu: sosyalist partilerin uluslararası işçi sınıfı dayanışmasını yok sayarak ulusal savaşa verdikleri destek [1. Dünya Savaşı'nı kastediyor]. Lenin savaşların üretici güçlerin engellenmesinin işareti olduğunu nasıl anlayabileceğimizi (P3) ve bu durumun nasıl zorunlu olarak devrime götüreceğini göstererek (P4) bu anomaliyi Marksist kuramın doğrulamasına dönüştürmeye çalıştı.

Hilferding'in Finans Kapital ([1910] 1981) adlı klasik eserinden etkilenen Lenin, sermaye yoğunlaşmasının sadece sanayide değil, finansta da gerçekleştiğini; ve uluslararası finans ile sanayi kartellerini birbirine bağlayan bir finans oligarşisinin yükselişiyle tanımlanan yeni bir kapitalizm aşamasına, tekelci kapitalizme, geçildiğini iddia etti. Kapitalizm önceki aşamasında tüketim ürünlerinin aşırı üretimiyle karakterize olmuşken, bu aşamada, geri kalmış ülkelere ihraçtan "aşırı kâr" elde etmek amacı güden sermayenin aşırı üretimi söz konusuydu. Bütün dünya karteller arasında bölüşüldüğünde ve aşırı sermaye kendine bir çıkış yeri bulamaz hale geldiğinde kapitalist ülkeler arasında toprak paylaşımı ancak emperyalist savaşlarla yapılabilirdi. Kapitalizmin eşitsiz gelişiminin dünya ölçeğinde neden olduğu istikrarsızlık kaçınılmaz olarak en güçlü kapitalist ülkeler arasında emperyalist savaşlara yol açacaktı. İşçi sınıfı kendi ulusunun burjuvazisini desteklemenin maliyetini farkettiğinde, ulusal savaşlar sınıflar arası iç savaşı kıvılcımlandıracaktı.

Bu argümanın önceki bir versiyonunu Luxemburg formüle etmişti; ama Marksizmin kapitalizmin dinamikleri üstüne kökensel kuramını en kapsamlı biçimde yeniden inşa eden Lenin oldu. Lenin'in kuramı bir dizi anomaliyle uğraştı ve bazıları sonradan gerçekten de vuku bulan bir dizi öndeyide bulundu. Örneğin, milliyetçiliği hiçbir zaman önemsemezlik etmeyen Lenin, kapitalizme temel bir meydan okumanın kolonyal Üçüncü Dünya'daki ulusal kurtuluş savaşlarından geleceğini öngördü. Öte yandan, Batı'da emperyalizmin ganimetlerinin işçi sınıfına da ulaşıp bir işçi aristokrasisi yaratacağını iddia etti. Bu nedenle, işçi sınıfının bazı kesimlerinin emperyalizmde belirli bir çıkarı vardı; bu çıkar sosyal demokrat partilerin "reformizmlerinin" ve ulusal savaşları desteklemelerinin de maddi temeliydi. Ayrıca, Lenin, kapitalizmin geri kalmış ülkelere yayılmasının nasıl da nüfusu yerinden edip ucuz iş gücü yaratacağını ve bunun ileri kapitalist ülkelerdeki işçi hareketini nasıl daha da böleceğini gördü. Lenin, dünya sistemini merkez, kolonyal ve yarı-bağımlı uluslara ayırarak, çağdaş dünya sistemi çözümlemesini de o zamandan öngörmüştü.

Lenin'in argümanının belki de en tartışmalı kısmı, emperyalist savaşların kaçınılmazlığıydı. Bu, emperyalizmi kapitalizmin kaçınılmaz bir sonucu olmak yerine finans kapitalin siyasi bir tercihi addeden Kautsky'ye doğrudan bir meydan okumaydı. Lenin'in argümanının zayıf noktası dünyanın karteller arası bölüşümünü dünyanın uluslar arasında bölüşümüne bağlamasıydı. Ulusları kartellerin aracı sayıyordu. Ancak karteller gerçekten de uluslararası hale geldiğinde, ulusal bağları kalmaz ve devletler de onların yararına savaşa girmeye gittikçe daha az zorlanırdı.

Aslında, Lenin'in argümanını şu şekilde yeniden kurabiliriz. Sermaye ne kadar uluslararası hale gelirse (yani, sermaye ulusal sınırları ne kadar tanımaz hale gelirse), devletler sermaye için birbirleriyle o kadar rekabet edeceklerdir. Devletlerin özerkliği sermayeyi kendi tikel ulusal sınırları içinde yatırım yapması için cezbetme "özgürlüklerine" gönderme yapar. Devletin sermayeyle ilişkisindeki değişen statüsü, serflikten ücretli emeğe geçişe, feodal bağımlılıktan biçimsel olarak özgür emeğe geçişe, benzer. Kısaca, artan biçimsel özerklik devletlerin gücünün artmasına işaret etmek şöyle dursun, devletlerin sermayeye tabiyetinin niteliğindeki bir dönüşümü yansıtır. Dünya kapitalizminin bu dönüşümü, devletin özerkliği üstüne yakın dönemdeki kuramlaştırmalarda da gözlemlenebilir. Dünya ekonomisi üstüne böyle bir bakış açısı yakın dönemdeki kuramların "bağımlı kalkınma" ve "devleti geri getirmeye" yönelik ilgisinin nedenini aydınlatabilir. Ancak benim çözümlemem doğruysa, devletin biçimsel özerkliğinin farkında olmak, aynı zamanda dünya kapitalizminin şu anki biçimlenmesi nezdinde devletin gerçekteki zayıflığının farkında olmak da demektir.

Öyleyse, emperyalizmin önemi nedir? Emperyalizm, kapitalizmin kendisi aracılığıyla ekonomik olarak az gelişmiş ülkelerde kök salıp oralarda elde ettiği kârları merkez ülkelere aktararak gerçekten uluslararası hale geldiği bir araçtır. Ancak, kapitalizm kendisini dünya ölçeğinde kurumsallaştırdığında, daha az gelişmiş ülkelerin doğrudan siyasi denetimi zorunlu olmaktan çıkar ve kolonyalizm varlık nedenini yitirir. Kapitalizmin dışsal sınırları ülkeler dahilinde sınıf ittifakları ve sınıf oluşumuyla içselleştirilir. (Cardoso ve Faletto 1979). Warren'ın (1980) söylediği gibi, emperyalizm kapitalizmin öncüsüdür; ya da Lenin'i ters çevirip söylersek, kapitalizm emperyalizmin en yüksek aşamasıdır.

Şeyleşmeden Eleştirel Kurama

Rus devrimi Marksist kuramı devrimcileştirdi. Sovyet Marksizmini ve aynı zamanda onun şeytan addettiği Batı Marksizmini yarattı. Rus devrimi ve 1919'un Macaristan devriminden ilham alan George Lukacs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci ([1922] 1971) Batı Marksizmini kuran metinlerden biridir. Bu metin, Marx'ın gençlik eserlerindeki Hegelyan "momenti" dirilterek yeni bir Marksizm dalının, eleştirel kuramın, merkezini ve pozitif heuristiğini oluşturdu. Lukacs'ın metni İkinci Enternasyonal'in "mekanik" Marksizmini aslında kendisine dayandıkları insan iradesini yok sayan tarihsel gelişim yasalarına kölece bağlılıkla suçluyordu. Hem başarılı devrimler hem de başarısız olanlar, sınıf bilincinin devrimci süreçteki önemine işaret ediyordu. Lukacs'a göre sınıf bilinci işçi sınıfının bütünü görebildiğinde sahip olabileceği bilinçti. Bu bilinç, işçi sınıfı konumuna "yazılı" bir bilinçti –zorunlu değil, ancak nesnel olarak mümkün bir bilinç.

Ancak Lukacs'ın süreğen katkısı işçi sınıfının neden bütünün görüşüne erişip devrimci bir özne haline gelemeyebileceğini çözümlemesinde yatıyordu. Şeyleşme kuramı Kapital 1. Cilt'teki meta fetişizmi çözümlemesine dayanarak P1'i, "insanlar[ın], aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler kurduk[larını]" işledi. Şeyleşme ürünlerin üretimlerinden bağımsız nesneler haline gelme biçimlerine gönderme yapıyordu. Şeyleşme sadece metaları etkilemekle kalmıyor, olguları ve ilişkileri de etkiliyordu. Devrimci, totalleştirici bir bilinç yerine parçalanmış, atomize ve yalıtılmış bir bilince yol açıyordu. 1844'ün Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları’nda ([1844] 1875] Marx bu süreci yabancılaşma olarak tarif etmişti: Üretimin öznel aidiyeti kaybolduğunda, ürün üreticiyi baskı altına alan bir güce dönüşür ve üretici üretim sürecine, diğer üreticilere ve insan türünün özüne yabancılaşır. Lukacs'ın Marx'ın entelektüel projesinin merkezini kendini o zamanlar henüz erişilebilir olmayan Marx metinlerini yeniden kurarak ve işleyerek tamamlamaya zorlamış olması Marksist araştırma programının tutarlılığının ve gücünün şık bir kanıtıdır.

Ancak şeysizleşme eleştirisinde, Lukacs'ın metni ortodoks Marksizmin metindeki süreğen varlığını gösteriyordu. Lukacs krizlerin derinleşmesinin kapitalizmin kaçınılmaz çöküşünün bilincini ortaya çıkaracağını, mücadelelerin totalitenin üstündeki mistik örtüyü kaldıracağını düşünüyordu. Ayrıca, şu öğeyi de şeysizleşme çözümlemesine ekledi: kol işçileri fiziksel etkinliklerinde şeyleşmiş olabilir, ancak zihinsel yaşamlarında aşırı metalaşma üstüne düşünümde bulunmalarına engel yoktur. Lukacs'ın düşünceleri 1919 ve 1922 arasında değişti –proletaryayı kendi başına özgürleşmeye yeterli addetmekten, işçi konseyleri gibi devrimci ön-deneme mahiyetindeki kurumları zorunlu saymaya ve en sonu, şeyleşmeyi bastıracak ve işçi sınıfına gerçek bilinci taşıyacak total kurum olarak Partiyi benimsemeye doğru değişti. Şeyleşme üstüne parlak çözümlemesiyle karşılaştırınca, Lukacs'ın şeysizleşmeyi ele alışı kuramın ilerleyen bir gelişimi sayılabilmek için fazla ad hoc ve yüzeysel kalıyordu.

Eleştirel Kuram, Lukacs'ın yazılarındaki bu tür ortodoks kalıntıları bütünüyle reddetti. Frankfurt Okulu'nun kaybedilen bir işçi devriminin ardından yükselen faşizme cevabı Lukacs'ın şeyleşme analizini sürdürmek ve geliştirmek oldu –ama bunu çoğu zaman tarihsel materyalizmden vazgeçmek pahasına yaptılar (Arato ve Breines 1979; Jay 1984). Pollock [1941] kapitalizmin dayanıklılığını gösteren devlet kapitalizmi ve örgütlü kapitalizm kuramlarını geliştirdi. Felsefeye dönüş, aklın nasıl "akıldışına" dönüştüğünün; özgürleşme potansiyeli artarken bu potansiyeli gerçek kılma imkânının nasıl azaldığının; aile ve onun üzerinden psikenin kendisi kitlesel sosyalizasyonun aktörleri tarafından işgal edildiğinde kapitalizme direnişin son kalıntılarının da nasıl yok edildiğinin izini sürdü (Horkheimer [1936] 1972, s. 47-128[9]; Horkheimer ve Adorno [1944] 1972). Ortodoks Marksizmi baş aşağı çeviren Frankfurt Okulu doğaya hükmetmeye herhangi bir özgürleştirici nitelik atfetmedi. İnsanlar doğayla daha dengeli bir ilişki kuramadıkça üretici güçlerin gelişmesi insani tabiyetin artmasından başka bir şeye yol açmayacaktı. Frankfurt Okulu'nun umutsuzluğu içinde Marcuse'un (1955; 1964; 1969) "Büyük Reddediş"i ya da sanat ve felsefede özgürleşmenin anlık belirtilerini bulması gibi ütopyacı parıltılar da vardı. Şurası kesin ki eleştirel kuram kapitalizm tarafından geri döndürülemeyecek biçimde yaftalanan işçi sınıfının devrimci özneliğine güveni bütünüyle kaybetmişti. Lukacs'ın totalitesi herkesi başka bir dünya üstüne herhangi bir bakış açısı ya da projeden bütünüyle yoksun tek-boyutlu bir toplumda hapsederek totaliter hale gelmişti. Frankfurt Okulu Marx'ın önsözünün temel postülalarını terkedip sadece en genel düzeyde yapılan tahakküm eleştirisini benimsemişti, P1'in işlenmesi. Onlar için P7'ye bağlılık, komünizmin kaçınılmazlığı görüşüne sadık kalmaktan çok şimdiye kadarki bütün tarihin usdışılığının eleştirisini yapmak oldu.

Jürgen Habermas (1984, 1987) eleştirel kuramı sosyoloji ve tarihsel materyalizmle yeniden bağlayarak nihilizme kayıp bozulmaktan kurtarmak gibi kahramanca bir görev üstlendi. Bir yandan Marksçı şeyleşme çözümlemesini ekonomik sistemden siyasi sisteme genişletti; öte yandan Durkheim ve Mead'den yararlanarak iletişimsel eylemin potansiyel olarak özerk alanlarını –yani içlerinde tahakkümün sınırlandırıldığı, öz-belirlenime sahip kamusal veya özel kurumlar– kurmaya çalıştı. Modern dünyanın dinamiğini sınıflar arası mücadeleden çok sistem ve yaşam dünyası arasındaki mücadele veriyordu. Ancak, Habermas'ın eleştirel kuramı kurtarması P7'nin özgürleşmeci yaklaşımı pahasına oldu: Umabileceğimizin en fazlası, sistemin yaşam dünyasını kolonize etmesini sistemi denetim altına alarak önlemekti.

Ne kadar aydınlatıcı ve üretken olsa da, Eleştirel Kuram'ın sistemli "pozitivizm eleştirisi" Lakatos'un yukarıda bahsettiğim bilimsel gelişim kriterlerini karşılayacak derecede spesifik kuramlar geliştirmesini sınırlandırdı. Habermas'ın parlak sentezi, aynı Talcott Parsons'ınki gibi bilimsel kuram düzeyine varmaksızın, bir üst-kuram, yönlendirici çerçeve düzeyinde kalıyor: Hem Marksist çerçeveyi yeniden inşa edip hem de aynı zamanda üstyapıların bilimsel bir kuramının nüvelerini sunan kişi sadece Gramsci oldu.

Gramsci'nin Üstyapılara Dönüşü

Batı'da devrimin olmaması ve faşizmin yükselişi eleştirel kuramı Marksizmden uzaklaştırmıştı; ancak aynı durumun İtalyan sosyalist Gramsci üstündeki etkisi bunun tam zıddıydı: gençlik dönemindeki iradeciliğini Marksist bir yöne kaydırdı. Böylece, Gramsci 1918'de Rus Devrimi'nden "Kapital'e karşı devrim", sosyalist devrimin ilk olarak en ileri kapitalist biçimlerde gerçekleşeceğini buyuran demir yasalara karşı devrim, diye bahsediyordu. Hapishane yazılarında Gramsci Türin fabrika konseyleri hareketinin çöküşü (1919-20) ve bunun ertesinde yükselen faşizm ile, iradeciliği tarihsel materyalizmin belirlenimci unsurlarıyla birleştirerek hesaplaşmayı denedi. Geç dönem çözümlemesinde, tarihteki öznel moment hem kapitalizmi sağlamlaştırmanın vasıtasıydı, hem de devrimci bir meydan okumayı gerçekleştirmenin tek aracıydı.

Gramsci tarihsel materyalizmin yedi postülasındaki belirlenimsizliği açığa çıkarmak için Marx'ın “Feurbach Üstüne Tezler”ini ([1845] 1978, ss. 143-5) kullandı. Gramsci insanların "aralarında, zorunlu, kendi iradelerine bağlı olmayan belirli ilişkiler" kurduklarına (P1) katılıyordu; ancak bu ilişkiler tamamen dışsal değildi, zira bu ilişkilerin bilgisi onları değiştirebilirdi (1971, ss., 244,[10] 352-3[11]). Yani, Gramsci üstyapının temel’den yükseldiğine katılıyordu, ancak üstyapının temele geri tepkide bulunması mümkündü (1971, ss. 366[12], 403[13]).

Gramsci'nin yazılarının ayırdedici niteliği onun "üstyapı" alanına bahşettiği özerklikte yatar. Ancak, ekonomi üstüne ne söylüyordu? Gramsci burada da tarihsel materyalizme bağlı kalmayı sürdürdü. Üretim ilişkilerinin üretici güçleri engelleyeceği ve bunun ekonomik krizlere yol açacağı fikrine bağlı kalırken, ekonomik krizlerin kendi başlarına kapitalizmin yıkılışına götürmeyeceğine inandı (1971, s. 178[14]). Otomatik bir çöküş kuramı olmayınca, siyaset ve ideoloji çok daha fazla önem kazandı. Böylece, Gramsci P4'ün toplumsal güçlerin birbirleriyle (yapıyla yakından bağlantılı, nesnel, insan iradesinden bağımsız, ve kesin bilimler veya doğa bilimleri ölçütleriyle belirlenebilecek) ilişkisi ve öznel irade formasyonu –insanların üretim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki çelişkinin bilincine vardığı ideolojik ve siyasi biçimler– alanları arasında getirdiği ayrımın üstünde çok durdu (1971, ss. 138[15], 162[16], 180-1[17], 365[18], 371-2[19]).

Gramsci'nin orjinalliği Marksist ortodoksinin sınırları dahilinde gelişti. O, P5'te her zaman ısrar etti: bir düzen potansiyelini tüketmeden ve yeni toplumun tohumlarını yaratmadan sonlanamazdı (1971, s. 177[20]); ve yine, üretici güçlerin gelişmesinin tarihin ilerlemeci gelişmesiyle koşut olduğunu verili kabul etti (P6). Komünizmi, ekonominin bir tahakküm yapısı olmaktan çıkıp özgürleşme aracı haline geleceği bir toplum olarak tasavvur etti (s. 367[21]): Sadece temel ve üstyapı arasındaki ilişki ters yüz olmakla kalmayacak, üstyapıda da devlet sivil topluma soğurulacaktı (1971, ss. 253,[22] 263[23]). Bu, Gramsci'nin tarih-öncesinin sonunu kavrayış biçimiydi (P7).

Gramsci yeniden oluşturduğu bu merkez temelinde Marksizmin pozitif heuristiğini üstyapı alanına daha fazla özerklik verecek biçimde genişletti. Kapitalizmin tarihini ekonomi temelinde ayrıştırmak –rekabetçiye karşı tekelci, ulusala karşı emperyal, anarşiğe karşı örgütlü vs.– yerine Gramsci bu iş için siyasi kurumları, özelde sivil toplumun yükselişini kullandı. Kitle partileri, sendikalar, ve medya gibi özel ancak ulusal örgütler ezilen sınıfları kapitalist topluma entegre ediyordu. Kendisinden öncekiler 1871'i kapitalizmin çöküşünün başladığının işareti addederken, Gramsci burjuvazinin hem feodalizmden kalma eski sınıflara, hem de işçi sınıfına baskın çıktığını vurguladı.

Gramsci, devlet kuramında da buna tekabül eden yenilikler yaptı. Devleti, kapitalist sınıfın “yalnızca [içinde] zor kullanımını meşru kıldığı ve sürdürdüğü değil de, yönetilenlerin aktif onayına da ulaşmayı başardığı” (1971, s. 244)[24] bir araç olarak gördü. Devlet sadece olumsuz veya baskıcı değil, aynı zamanda olumlu ve "eğitici" idi –sadece ordu ve polis değil, parlamento, hukuk, eğitim. Devlet ilgi/çıkarları kapitalizmin korunması gayesiyle uyum içinde örgütlemek ve yapılandırmak için "sivil toplum mevzileriyle" birleşiyordu.

Siyaset ve ideoloji kuramının bu şekilde revize edilmesi, devrimci stratejide de devlet iktidarına doğrudan el koymaktan sivil toplumun ele geçirilmesine, okulların, sendikaların, kiliselerin, siyasi partilerin dönüştürülmesine ve aynı zamanda kapitalizme yeni direniş alanları yaratılmasına doğru bir değişimi gerekli kıldı. Hareket savaşı (devlete saldırı) ancak mevzi savaşı sivil toplumu yeniden kurduktan sonra başarılı olabilirdi. Mevzi savaşının hareket savaşından sonra geldiği Lenin'in modeli Rusya için uygundu; çünkü orada "Devlet her şey[di], sivil toplum ilkel ve peltemsiydi; Batı'da, Devlet ile sivil toplum arasında, usa yatkın bir ilişki vardı ve sallanan bir Devlet içinde sarsılmaz bir sivil toplum yapısı hemen seçiliyordu" (1971, s. 238[25]). Gramsci bu temelde, sadece kapitalizmin erken veya geri biçimleri için uygun olan devrim kuramlarını –kitle grevi, sürekli devrim– ileri kapitalizme monte ettikleri için Luxemburg ve Troçki'yi eleştirdi.

Ancak Gramsci hâlâ bir Marksistti: Üstyapıların işleyiş ve etkilerinin parametrelerini ekonomik temelin verdiğinde ısrar etti. Marx'ın politik metinlerinde olduğu gibi, ekonomi siyasi aktörleri sınıflar temelinde oluşturuyordu. Komünist Manifesto’daki sınıf oluşumu kuramını ve Fransa'da Sınıf Savaşımları ile Lois Bonaparte'ın 18 Brumairei’indeki sınıf savaşımı incelemelerini temel alan Gramsci, sınıf örgütlenmesinin üç aşamadan geçtiğini öne sürdü: İlkin, sektörel birliklerde örgütlenme (kapitalistler için ticaret birlikleri, işçiler için sendikalar); iki, sınıfın kendi ortak ekonomik çıkarları etrafında örgütlendiği "ekonomik-korporatif" aşama; ve üç, sınıfın kendi çıkarlarını herkesin çıkarı olarak sunduğu siyasi veya hegemonik aşama. Bu noktada, egemen veya yönetici sınıf yönettiklerinin onayını almak adına ekonomik açıdan fedakârlıklarda bulunur; ancak bu ödünler sınıfın özel çıkarına zeval getirmez. Ödünler sermayenin kârını tehdit etmeksizin işçilerin onayını sağlar (Przeworski 1985, özellikle Bölüm 4). Demokrasi, sermayeden ödünler elde edildiği ve bu ödünlerin diğer sınıflara yeniden dağıtıldığı kurumsal mekanizma haline gelir; istikrarı ekonomik büyümeye ve ekonomik olarak fedakârlıkta bulunmaya hazır bir kapitalist sınıfın varlığına bağlıdır.

Gramsci, Lenin'in "sınıfların uzlaşmaz karşıtlığı" yerine, sınıf uzlaşmasının mümkün olduğunu söyledi. Bunu yaparak, sadece modern prensin (Parti) kırabileceği kapitalist hegemonyanın gücünü vurguladı. İşçi sınıfı için Parti, devletin kapitalist sınıf için olduğu şeydir; ancak Partinin zor uygulayacak araçlara erişimi yoktur ve Parti, ittifak kurduğu sınıflara (örn.: köylüler) verecek maddi ödünlerden de yoksundur. Bunlar yerine, hâlihazırda kapitalizm içinde sosyalist kurumsallaşmanın ön-biçimleri sayılacak kurumlar yaratarak sivil toplumun yerini alması gerekir. "[K]olektif bir istenç uyandırmak ve örgütlemek üzere, dağınık bir halk üzerinde etkili olan somut bir imgeleme yetisinin yaratılması olarak" ideoloji (1971, s. 126[26]), burjuva hegemonyasına karşı çıkmak ve sınıf ittifakı kurmakta son derece önemli hale gelir. Ezilen sınıflara yakın olan ve onlara güvenen organik aydınlar bu gibi her mevzi savaşında kritik bir rol üstlenirler.

Gramsci Hapishane Defterleri'nde Marksist kuramı tarihsel materyalizmin merkez postülaları temelinde yeniden yazdı ve Marx ve Engels'in siyasi yazılarındaki timsalleri genişletti. Eğitim, parti, devlet, ideoloji, demokrasi ve toplumsal hareketler üstüne son derece zengin kuramlar sundu. Her şeyden öte, Gramsci'nin Marksist kuramı yeniden yazmasının kehanet kudreti kanıtlandı: Sosyalist partiler, en azından Batı'da, dikkatlerini mevzi savaşına gittikçe daha fazla yönlendirdi, ve sivil toplumda sınıf ittifakları ve devletin ideolojik aygıtları tarafından kurulan burjuva hegemonyası hakim olmaya devam ediyor.

 

Marksizme Elveda mı?

Batı'da devrimin olmaması ile hesaplaşırken, Gramsci Marksizmi başarıyla yeniden inşa etmiş olabilir; ama peki biz şimdi Doğu'da sosyalizmin doğrudan geriye çekilmesiyle nasıl başa çıkacağız? Kapitalizmin ışıl ışıl parıldayan gelecek olarak sosyalizm üstüne ütopik beklentiler üretmesi gibi devlet sosyalizmi de kapitalizm üstüne aynı mahiyette ütopik beklentiler üretti. O halde, kapitalizmin bu son zaferi Marksizmin ölümünün habercisi olmalı kesinlikle, öyle değil mi? Hayır, hiç de değil. Tarih Marksizmin çözülmesi tehdidini ilk kez ortaya çıkarmıyor. Gerçekten de, bu makaledeki tarihsel çözümlememiz Marksizmin gelişmesinin bu gibi tahripkâr geri tepmelere bağlı olduğunu, Marksizmin bunları kuramsal gelişmeyi tetikleyen zorluklara dönüştürdüğünü gösterdi. Alman Marksizmi, Alman Sosyal Demokrat Parti'nin reformizmine cevap oldu; Rus Marksizmi Rus işçi sınıfının radikalizmine ve Üçüncü Dünya Marksizmi uluslararası kapitalizmin ürettiği azgelişmişliğe cevaptı; Batı Marksizmi de devrimin olmamasına ve faşizmin yükselişine cevap oldu (Ayrıca bkz. Lichteim 1961, Anderson 1976, Jacoby 1981).

Marksizmin ilerleyen dallarının genişlemesi, değiştirmek istediği dünyaya karşı hassas kalırken ayırdedici heuristiğini korumasına bağlı oldu. Öte yandan, Sovyet Marksizminin bozulan niteliği ise tam da Marksist araştırma programının özerkliğinin reddiyle açıklanabilir. Marksizmde Doğu'nun önümüze çıkardığı zorluğa –"komünizmin" çöküşü– cevap vermek adına yeni bir kuram kuşağının, ya da, daha muhtemeldir, yeni bir dalın ortaya çıkışı, içsel ve dışsal tarih arasındaki karşılıklı dengenin sürdürülmesine zorunlu olarak bağlı olacaktır. Bu son bölümde, tarihsel zorluklar ve kuramsal gelişme arasındaki bağlantıyı onarmaya girişmeden önce, bu dengeyi tehdit eden iki çağdaş eğilimi –analitik Marksizm ve post-Marksizm– ele alıyorum.

Batı Marksizmi işçi sınıfı ile diyalogdan burjuva felsefe kuramları, sosyolojisi ve ekonomisi ile bir diyaloğa kaydığında, tarihsel zorluklardan çok akademik saygınlığı dert edinmeye başladı. Bu açıdan, Marksizmi 20. yüzyılın son çeyreğine neoklasik iktisadı, analitik felsefeyi, oyun kuramı ve toplumsal tabakalaşma kuramını asimile ederek taşımak isteyen analitik Marksizm tipik bir örnektir (Cohen 1978, Elster 1985, Roemer 1986, 1988; Wright 1985, Przeworski 1985). Analitik Marksizmde amaç, modern sosyal bilim tekniklerini Marksizmde geçerli ve kullanışlı kalan her şeyle birleştirerek gerçek bir Marksist bilim kurmaktır. Ancak önceki tüm Marksizmlerin hakikatini kendinde mükemmelleştirmek isteyen analitik Marksizm, Marksizmi onun kuramsal gelişmesinin "motoru" olan tarihsel zorlukların üstünü örterek, tarihin dışına taşır. Açıklık ve kesinlik fetişiyle kendini kendi tarihselliğinden yalıtan analitik Marksizm, bilim olarak körelir.

Anomalilerin günümüzde çoğalması karşısında analitik Marksizm tarihten çekiliyor; aynı önemdeki bir diğer modern akım ise tarihe soğuruluyor. Buradan baktığımızda gördüğümüz şu: İşçi sınıfı hareketlerinin zayıflığı ve sosyalizme bağlılıktaki düşüş Marksistleri feminizm, sivil haklar hareketi, çevreci hareketler veya barış hareketi gibi sınıf karakteri olmayan ya da çoklu sınıf karakteri olan yeni toplumsal hareketleri ayrım gözetmeksizin kucaklamak adına Marksizmin dışına çıkarıyor (Laclau ve Mouffe 1985; Boggs 1986). Böyle bir "post-Marksizm" ekonomik sömürünün öncelliği yerine çoklu baskı biçimlerini koyuyor ve amacı, sınıfsız bir sosyalizm olmaktan çıkıp radikal demokrasiye dönüşüyor (Bowles ve Gintis 1986). Post-Marksizm her bir şeyin önemli olduğu ve böylece açıklama sunmanın imkânsızlaştığı tarih ağında kayboluyor. Elinde ne merkez-çekirdeğin varsayımlarını koruyacak bir negatif heuristik kalıyor, ne de timsal ve sorun-çözme makinasıyla bir pozitif heuristik. Gerçekten de, post-Marksizm her tür heuristiğe karşı çıkmayı fetiş addediyor, ve bu nedenle elinde ne tarihten anomali seçmek için bir araç var, ne de anomalileri soğurmak için bir mekanizması. Heuristik olmadan post-Marksizm başıboş, dümensiz kalıyor. Bu nedenle bilim olarak gelişemez.

İçsel ve dışsal tarih karşılıklı olarak kurucudur –birinin çöküşü diğerinin çöküşüne götürür. Analitik Marksizm kendini tarihsel zorluklardan yalıtırken, post-Marksizm Marksizmin ayırdedici kuramsal özerkliğini terkediyor. İki durumda da sonuç aynı –anomalileri önce tanıma ve sonra sindirme yeteneğinin sınırlanması. Bu iki akımın hiçbiri Marksizmin karşısına çıkan en büyük zorluk, yani devlet sosyalizminin çöküşü, üstüne çok bir şey söylemedi. 1989 ve 90'ın devasa önemdeki olayları tarihsel zorluklar ve kuramsal gelişmenin karşılıklı bağımlılığını muhafaza eden, hem önceki dalları hem de Marksist merkezi yeniden düşünen yeni bir Marksizm dalını gerekli kılıyor.

Marksizm içinde, Sovyetler Birliği'nin istikrarsız ve dinamik yönlerine odaklanmış, "muhalif" geleneklere dönmek yapabileceğimiz en kötü şey olmaz. Örneğin, Troçki ve takipçileri Sovyetler Birliğini kapitalizm ve sosyalizm arasında bir geçiş dönemi formu, öyleyse içkin biçimde istikrarsız saymıştı. Sovyet toplumunun bozulmasına dair çözümlemesini bitirirken Troçki şöyle diyordu: “Yeni bir sosyalist iktidarın onun yerini almaması halinde şimdiki bürokratik diktatörlüğün devrilmesi, böylelikle kapitalist ilişkilere geri dönüş ve onunla birlikte sanayi ve kültürde feci bir gerileme anlamını taşıyacaktır.” (Troçki [1936] 1979[27]) Başkaları ise Sovyetler Birliği'nin kendine özgü niteliğini vurguladı ve dinamiklerini serimlemeye çalıştı. Konrad ve Szelenyi (1979) devlet sosyalizmini artığa merkezin el koyup yeniden dağıttığı bir toplum olarak kuramlaştırdılar. "Teleolojik yeniden dağıtıcılar" sınıfı bu el koymayı kolektif çıkar adı altında meşrulaştırıyordu. Kolektif çıkarın tanımı içkin biçimde entelektüel bir faaliyetti; Konrad ve Szelenyi’ye (1979) göre, bu durumda entelektüeller sınıf iktidarını ele geçirme yolundaydı.

"Reel sosyalizm” dediği şeyin bugünkü krizini öngören muhalif Marksist Rudolf Bahro üretim araçlarının merkezi mülkiyetinin üretici güçleri nasıl engellediğini ve bununla aynı zamanda devrimci potansiyele sahip bir "artı bilinci" nasıl ürettiğini gösterdi (P2 ve P3). Teknolojik ilerleme tüm sınıflar için eğitim düzeyinin artmasını gerekli kılıyordu, ve bunun kendisi de muhalefet üretiyordu.

“Şu anki durum ne kadar uzun süre devam ederse, [bürokratik] aygıt toplumun düşünen unsurlarını ne kadar umutsuzluğa sürüklerse bu unsurların olası değişimleri kendileri açısından anlamalarını da o derece bir tutarlılıkla önler; öyleyse, bu halde, tüm enerji salt bu aygıtı yıkmaya o derece fazla odaklanır ve böylece başlangıçta kavram kargaşası o derece büyük, sonucun sadece toplumsal örgütlenmenin çözülmesinden ibaret kalma tehlikesi o derece fazla olacaktır” (1978, s. 308).

"Reel" sosyalizmden kapitalizme geçerken, geçmişin siyasi ve ideolojik manzarasına tepki sınıf savaşımının örüntülerini biçimlendirmekte çok önemli bir rol oynadı (P4). Doğu Avrupa ülkelerinin (belki Bulgaristan istisnası dışında) hepsinde ideolojik söylemde antikomünizm, demokrasi, ve özgür girişimcilik hâkimdi. İşçi sınıfı kendi çıkarlarını savunmak için gereken ideolojik alana da siyasi yeterliliğe de sahip değildi.

Eğer P1, P2, P3, P4 devlet sosyalizmine kapitalizmden de iyi uygulanabiliyorsa, P6 ve P7'nin karşılaştığı zorluk daha büyük gibi görünebilir. İlk bakışta sosyalizmden kapitalizme geçiş tarihin feodalizmden kapitalizme geçişteki ilerlemeci hareketini ters çeviriyormuş gibi görünebilir (P6). Ancak P5, kapitalizmin ötesine başarılı bir geçişin sadece maddi koşullar varolduğunda olabileceğini iddia eder. Batı'da bir devrim olmadan geri kalmış Rusya'da sosyalizmin ortaya çıkamayacağı Marx'dan Kautsky ve Luxemburg'a, Plekhanov'dan Troçki ve Lenin'e dek tüm Marksizmin temel bir ilkesi olmuştu. Tek başına Sovyetler Birliği'nde sosyalizmin mümkün olduğuna inanan sadece Stalin'di.

P7'nin karşılaştığı ise daha ilginç ve daha büyük bir zorluk: Karşıtlıklara dayanan son üretim tarzı olarak kapitalizm, çöküşüyle beraber insanlığın tarih-öncesinin sonunu getirecektir. Yukarıda gördüğümüz üzere, bu postülanın birbirleriyle rekabet halindeki yorumlarının meselesi komünizmin olanağı idi; bunun iki farklı öğesi var. Bir, kapitalizmin çökmesi olasılığı; iki, kapitalizm bir kere çöktükten sonra ardından komünizmin ortaya çıkıp çıkamayacağı. Alman Marksizmi kapitalizmin çöküşünün kaçınılmazlığına ve komünizmin yükselişinin olası olduğuna inandı. Rus Marksizmi kapitalizmin çöküşünden Almanlar kadar emin değildi ancak bir kere çöktü mü, yolun sonunun komünizme varacağından Almanlardan daha çok emindi. Eleştirel kuramın kapitalizmin sürekliliğine inanması ise komünizmi ütopikleştirdi.

Bugün, komünist bir gelecek olanağına inanç daha yoğun bir saldırı altında. Sadece komünizme giden yol tıkanmış halde değil, böyle bir toplumun bizatihi yaşayabilirliğine dahi kuşkuyla bakılıyor. Sovyetler Birliği'nde Marksizm-Leninizme yapılan açık saldırı, Marksizmin Doğu Avrupa'da toprağa gömülmesi ve öte yandan kapitalizmin dünya ölçeğinde bir hegemonyaya doğru ilerlemesi sosyalizmin uygulanabilirliğine karşı kanıtlar olarak sunuluyor. Devlet sosyalizmi deneyiminden öğrenecek çok şeyimiz olsa da, sadece tek bir biçiminin çökmesi yüzünden sosyalizmin genel olarak imkânsız olduğu sonucuna varmak yanlış olur. En azından böyle bir iddianın 1) devlet kapitalizminin sadece başarısızlıklarını değil, (en zor koşullar altında gerçekleştirdiği) başarılarını da açıklaması, ve 2) kamu mülkiyetinin demokratikleşme ve pazarlarla birleştirilmesinin uygulanamaz olduğunu ya da sosyalizmin ekonomik sorunlarını çözmeyeceğini kanıtlaması gerekir. Bu ikincisi, Doğu Avrupa'nın kaybettiği bir şanstı –devlet sosyalizmi kendi ideolojisini son derece etkin bir biçimde geçersiz kıldığı ve işçi sınıfını aynı derecede demobilize ettiği için kaybedilen bir şans.

Olayların seyri umduğu gibi gitmeyen her Marksist nesil kendi Kaybeden Tanrı’sını yazıyor (Crossman 1949) [The God That Failed. Eski-komünistlerin komünizme ilişkin düş kırıklıklarını anlattığı bir derleme –ç.n.]. Ancak her yeni nesil süreğen biçimde onun inandırıcı heuristiğine, hem merkez çekirdeği, hem de kuram kuşaklarına çekildiğinden Marksizm yaşamaya devam ediyor (örn.: bkz. Gouldner 1985, Kısım III). Devlet sosyalizminin çöküşü Marksist projenin yaşayabilirliğini kısa dönemde tehdit edebilir; ancak uzun dönemde Marksizmin canlılığının garantide olduğuna inanıyorum. İlkin, devlet sosyalizminin çöküşü Marksizmi onun en fazla bozulmuş dalının, Sovyet Marksizminin, zararlı etkilerinden kurtaracaktır. Özelde, sosyalizmin olası anlamı ve devlet sosyalizminin kusurlarına ilişkin tartışma Marksist-Leninist ortodoksi ve onun alternatif tasarımlara karşı hoşgörüsüzlüğünü dikkate almak zorunda kalmaktan kurtulacaktır. İki, kapitalizmin kendi usdışılıklarına çözümler bulduğuna dair hiçbir işaret olmadığı için, sosyalist çözümler aramaya yönelik sürekli bir itki varolacaktır. Üç, Marksizm hâlâ kapitalizmin içkin çelişkileri ve dinamiklerine ilişkin üretken bir kavrayış sunuyor. Öyleyse, kapitalizmin dünya ölçeğindeki üstünlüğüyle beraber Marksizm de bir kez daha kendi yerini bulacaktır. Kapitalizmin ömrünün uzunluğu, bu yollarla Marksizmin de ömrünün uzunluğunu garanti eder. Siyam ikizi gibiler –birinin dünyadan göç etmesi, diğerinin göç etmesine bağlıdır.

 

 

Kaynakça

Alexander, Jeffrey. 1982. Positivism, Presuppositions, and Current Controversies. Berkeley: University of California Press.

*Anderson, Perry. 1976. Considerations on Western Marxism. London: Verso Books. *2004: Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler. Birikim Yayınları.

Arato, Andrew ve Paul Breines. 1979. The Young Lukacs and the Origins of Western Marxism. New York: Seabury Press.

Bahro, Rudolf. 1978. The Alternative in Eastern Europe. London: Verso Books.

*Bernstein, Eduard. [I899] 1961. Evolutionary Socialism. New York: Schoken. *1991: Evrimsel Sosyalizm. Kavram Yayınları.

Bernstein, Howard. 1981. "Marxist Historiography and the Methodology of Research Programs." History and Theory 20:424-49.

Boggs, Carl. 1986. Social Movements and Political Power. Philadelphia: Temple University Press.

*Bowles, Samuel ve Herbert Gintis. 1986. Democracy and Capitalism. New York: Basic Books. *1996: Demokrasi ve Kapitalizm. Ayrıntı Yayınları.

Cardoso, Fernando ve Enzo Faletto. 1979. Dependency and Development in Latin America. Berkeley: University of California Press.

*Cohen, G.A. 1978. Karl Marx's Theory of History: A Defence. Oxford: Oxford University Press. *1998: Karl Marx'ın Tarih Teorisi: Bir Savunma. Toplumsal Dönüşüm Yayınları.

Crossman, R.H.S. Ed. 1949. The God That Failed. New York: Harper and Row.

Durkheim, Emile. [1896] 1958. Socialism and Saint-Simon. Yellow Springs, Ohio: Antioch Press.

*Elster, Jon. 1985. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press. *2004: Marx’ı Anlamak. Liberte.

Evans, Peter, Dietrich Rueschemeyer ve Theda Skocpol (Der.). 1985. Bringing the State Back In. Cambridge: Cambridge University Press.

Evans, Peter ve John Stephens. 1989. "Studying Development since the Sixties: The Emergence of a New Comparative Political Economy." Theory and Society 17: 7 13-46.

*Feyerabend, Paul K. 1975. Against Method. London: Verso. *1999: Yönteme Karşı. Ayrıntı Yayınları

Feyerabend, Paul K. 1981. Problems of Empiricism. Cambridge: Cambridge University Press.

Gay, Peter. 1952. The Dilemma of Democratic Socialism. New York: Columbia University Press.

Gouldner, Alvin. 1980. The Two Marxisms. New York: Seabury Press.

Gouldner, Alvin. 1985. Against Fragmentation. New York: Oxford University Press.

*Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks. New York: International Publishers. *1986: Hapishane Defterleri: Seçmeler. Onur Yayınları [çeviride kullanılan kaynak], *1986: Belge Yayınları. *2006: Hapishane Defterleri: Tarih, Politika, Felsefe ve Kültür Sorunları Üzerine Seçme Metinler. Aşina Kitaplar.

*Gramsci, Antonio. 1984. Modern Prens. Birey ve Toplum Yayınları.

*Habermas, Jürgen. 1984. The Theory of Communicative Action, Volume I: Reason and the Rationalization of Society. Boston: Beacon Press. *2001: İletişimsel Eylem Kuramı. Kabalcı.

*Habermas, Jürgen. 1987. The Theory of Communicative Action, Volume II: Lifeworld and System. Boston: Beacon Press. *2001: İletişimsel Eylem Kuramı. Kabalcı.

Hacking, Ian. 1981. "Lakatos's Philosophy of Science." Pp.128-143 Scientific Revolutions içinde (der.) Ian Hacking. Oxford: Oxford University Press.

Hacking, Ian. 1983. Representing and Intervening. Cambridge: Cambridge University Press.

Harding, Neil. 1983. Lenin's Political Thought, Two Volumes. London: MacMillan.

*Hilferding, Rudolf. [I901] 1981. Finance Capital. London: Routledge and Kegan Paul. *1995: Finans Kapital. Belge Yayınları.

*Horkheimer, Max. 1972. Critical Theory. New York: Seabury Press. *2006: Geleneksel ve Eleştirel Kuıram. YKY.

*Horkheimer, Max ve Theodor Adorno. [I944] 1972. Dialectic of Enlightenment. New York: Seabury Press. *2010: Aydınlanmanın Diyalektiği. Kabalcı

*Hughes, Stuart. 1958. Consciousness and Society. NewYork: Alfred K. Knopf. *1985: Toplum ve Bilinç. Metis

*Jacoby, Russell. 1981. Dialectic of Defeat. New York: Cambridge University Press. *1999: Yenilginin Diyalektiği Batı Marksizminin Dış Hatları. Doruk Yayınları.

Jay, Martin. 1984. Marxism and Totality. Berkeley: University of California Press.

*Kautsky, Karl. [I8911 197 1. The Class Struggle. New York: Norton. *1934: Sınıf Kavgası. Gazete Matbaa Kütüphane

Kolakowski, Leszek. 1978. Main Currents of Marxism, Vol.III, The Breakdown. Oxford: Oxford University Press.

Komad, George ve Ivan Szelenyi. 1979. Intellectuals on the Road to Class Power. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

*Kuhn, Thomas. 1962. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. *2005: Bilimsel Devrimlerin Yapısı. Alan Yayıncılık.

Kuhn, Thomas. 1970."Logic of Discovery or Psychology of Research.," s. 1-25. Criticism and the Growth of Knowledge içinde, (der.) Imre Lakatos and Alan Musgrave. Cambridge: Cambridge University Press.

*Laclau, Emesto ve Chantal Mouffe. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books. *1992: Hegemonya ve Sosyalist Strateji. Birikim

Lakatos, Imre. 1978. The Methodology of Scientific Research Programmes. Cambridge: Cambridge University Press.

Laudan, Larry. 1977. Progress and its Problems. Berkeley: University of California Press.

*Lenin, V.I. 1967. Selected Works (Three Volumes). Moscow: Progress Publishers.

   *a 1978: Devlet ve Devrim. Bilim ve Sosyalizm Yayınları

   *b 1979: Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması. Sol Yayınları.

Lichteim, George. 1961. Marxism. London: Routledge and Kegan Paul.

*Lukacs, Georg. [I922] 1971. History and Class Consciousness. Cambridge: MIT Press. *2006: Tarih ve Sınıf Bilinci. Belge Yayınları.

*Luxemburg, Rosa. [I913] 1951. The Accumulation of Capital. London: Routledge and Kegan Paul. *1986: Sermaye Birikimi. Alan Yayınları.

*Marcuse, Herbert. 1955. Eros and Civilization. Boston: Beacon Press. *1998: Eros ve Uygarlık. İdea Yayınevi.

*Marcuse, Herbert. 1964. One Dimensional Man. Boston: Beacon Press. *1997: Tek Boyutlu İnsan. İdea Yayınevi.

Marcuse, Herbert. 1969. An Essay on Liberation. Boston: Beacon Press.

*Marx, Karl. [I844] 1975. Economic and Philosophical Manuscripts., s.279-400. Early Writings içinde. New York: Viking Press. *2005: Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları. Birikim Yayınları.

*Marx, Karl. [I845] 1978. “Theses on Feuerbach.” s. 143-5, The Marx-Engels Reader içinde, (der.) Robert Tucker. New York: Norton. *1992: “Feuerbach Üzerine Tezler.” Alman İdeolojisi içinde. Sol Yayınları.

*Marx, Karl. [I850] 1964. The Class Struggles in France. New York: Intemational Publishers. *1979: Fransa’da Sınıf Savaşımları. Sol Yayınları.

*Marx, Karl. [1852] 1963. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York: Intemational Publishers. *2010: Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i. İletişim Yayınları. *1979: Sol Yayınları.

*Marx, Karl. [I861] 1967. Capital. Vo1.I. New York: International Publishers. *2011: Kapital. Cilt 1. Yordam Yayınları. *1986: Sol Yayınları.

*Marx, Karl [I885] 1967. Capital. Vol.II New York: Intemational Publishers. *1979: Kapital. Cilt 2. Sol Yayınları.

*Marx, Karl [I894] 1967. Capital. Vol.Ill. New York: International Publishers. *1990: Kapital. Cilt 3. Sol Yayınları.

*Marx, Karl. [I871] 1968. The Civil War in France. New York: International Publishers. *1979: Fransa’da İç Savaş. Sol Yayınları.

*Marx, Karl ve Friedrich Engels. [I848] 1978. The Communist Manifesto., s. 469-500. (der. Robert Tucker) The Marx-Engels Reader içinde. New York: Norton. *1976: Komünist Parti Manifestosu. Sol Yayınları.

Newton-Smith, W.H. 1981. The Rationality of Science. London: Routledge and Kegan Paul.

Polan, A.J. 1984. Lenin and the End of Politics. Berkeley: University of California Press.

Polanyi, Michae1.1958. Personal Knowledge. Chicago: University of Chicago Press.

Pollock, Friedrich. 1978."State Capitalism: Its Possibilities and Limitations." s.7 1-94. The Essential Frankfurt School Reader içinde (der.) Andrew Arato ve Eike Gebhardt. New York: Urizen Books.

*Popper, Karl. 1945. The Open Society and lts Enemies, Vol.II. London: Routledge and Kegan Paul. *2008: Açık Toplum ve Düşmanları: Liberte.

Popper, Karl. 1963. Conjectures and Refutations. London: Routledge and Kegan Paul.

Przeworski, Adam. 1985.Capitalism and Social Democracy. New York: Cambridge University Press.

Roemer, John, (der.). 1986. Analytical Marxism. Cambridge: Cambridge University Press.

Roemer, John. 1988. Free to Lose. Cambridge: Harvard University Press.

Schorske, Carl. 1955. German Social Democracy, 1905-1917. New York: Russell & Russell.

Seidman, Gay. 1990. "The Emergence of Radical Labor Movements in South Africa and Brazil." Unpublished PhD Dissertation, University of California, Berkeley.

*Troçki, Lev. [I906] 1969. Results and Prospects. s. 36-122, The Permanent Revolution and Results and Prospects içinde. New York: Pathfinder. *1976: Sürekli Devrim Sonuçlar ve Olasılıklar içinde. Yazın Yayıncılık.

*Troçki, Lev. [I930] 1977. The History of the Russian Revolution. London: Pluto. *1998-99: Rus Devriminin Tarihi (3 Cilt). Yazın Yayıncılık.

*Troçki, Lev. [I936] 1972. The Revolution Betrayed. New York: Pathfinder *2006: İhanete Uğrayan Devrim. Alef Yayınları. *1998: Yazın Yayıncılık.

Tucker, Robert, (der.). 1978. The Marx-Engels Reader. New York: Norton.

Tudor, H. ve J.M. Tudor, (der.). 1988. Marxism and Social Democracy: The Revisionist Debate, 1896-I898. Cambridge: Cambridge University Press.

Warren, Bill. 1980. Imperialism: Pioneer of Capitalism. London: Verso Books.

*Waters, Alice, (der.). 1970. Rosa Luxemburg Speaks. New York: Pathfinder.

   *a. 1993: Sosyal Reform mu Devrim mi? Belge Yayınları.

   *b. 1979: Spartakistler Ne İstiyor? Belge Yayınları.

   *c. 2009: Rus Devrimi. Yazılama Yayınevi.

   *d. 1990. Kitle Grevi, Politik Parti ve Sendikalar. Z Yayınları.

Worrall, John. 1978."The Ways in Which the Methodology of Scientific Research Programmes Irnproves on Popper's Methodology." s.55-7. Progress and Rationality in Science içinde (der.) Gerard Radnitzky ve Gunnar Andersson. Dordrecht, Holland: D. Reidel.

Wright, Erik. 1985. Classes. London: Verso Books.

 

 



[1] Program-üstü normların muğlaklığı nedeniyle ve görünüşte bozulan halde olan programlar her zaman bir geri dönüş yapabilecekleri için onların sadece sonradan değerlendirilebileceklerini öne sürmesi yüzünden Lakatos çok eleştirildi. Bkz. Hacking (1981; 193, Bölüm 8); Newton-Smith (1981, Bölüm 4); Feyerabend (1975, Bölüm 16; 1981, Bölüm 10); Laudan (1977, Bölüm 3 ve 5).

[2] Son zamanlarda başkaları da araştırma programı düşüncesini sosyal bilimlere uyguladı; ancak onların kavrayışları benimkinden çok daha gevşek. Örneğin, Alexander (1982), bu düşünceyi Parsonscu “yeni-işlevselciliği” yeniden inşa etmek adına kullanıyor; Evans ve Stephens (1989) de kalkınma programının güzergâhını yeniden kurarken kullandı. Ancak iki çalışma da Lakatos’un şemasının ayrıntılarını, pozitif ve negatif heuristik, öndeyinin önemi ve “ilerleme” ile “bozulma” kriterlerini ciddiye almıyor. Howard Bernstein (1981) bu düşüncenin Marksist tarih yazımı için nasıl geliştirilebileceğine işaret ediyor; ama bu yolda fazla ilerlemiyor.

[3] Fark edileceği gibi, hem Marx’taki hakikati onun olgun, bilimsel yazılarına indirgeyen klasik Marksizm ve Fransız yapısalcılığından, hem de gerçek Marx’ı Hegelyan gençlik metinlerinde bulan Eleştirel Kuram’dan ayrılıyorum. Bana göre, Marx’ın erken dönem çalışmalarının olgunluk dönemindekilerle ilişkisi, pozitif heuristik ve negatif heuristik ilişkisidir. Erken dönem eleştirel kuram, araştırma programının sonraki spesifik kapitalizm çözümlemelerinde varsayılan merkezini temsil eder.

[4] 1977: Fransa’da İç Savaş. Sol Yayınları, s. 57

[5] 1999: Sosyal Reform mu, Devrim mi?, Belge Yayınları, s. 99

[6] Kapitalizmin ilerici demokratik eğilimlerini savunmaları nedeniyle kendilerini sosyalist addeden Sidney Hook, Daniel Bell, ve Sermour Martin Lipset’in çalışmaları bu yeni araştırma programıyla özdeşleştirilebilir. T. H. Marshall’ın İngiltere’deki refah devleti incelemesinde, Walter Korpi’nin İsveç sosyal demokrasisi çözümlemesinde, ve Bowles ve Gintis’in Amerikan toplumunun demokratikleştirilmesi çağrılarında da Bernstein’ın kuramını işler halde görebiliriz.

[7] 1990. Kitle Grevi, Politik Parti ve Sendikalar, Z Yayınları.

[8] 1976: Sürekli Devrim, Sonuçlar ve Olasılıklar içinde, Yazın Yayıncılık.

[9] 2006: Geleneksel ve Eleştirel Kuram. YKY., s. 215-289. [“Otorite ve Aile”]

[10] MP: Modern Prens. Birey ve Toplum Yayınları, 1984, ss. 143-44

[11] HD: Hapishane Defterleri, Onur Yayınları, 1986., ss.235-37

[12] HD: 248

[13] HD: 262

[14] HD: 128

[15] MP: 21

[16] HD: 106-109

[17] HD: 131-133

[18] HD: 247-48

[19] ‘İdealizm-pozitivizm [Bilginin "Nesnelliği"]’ alt başlığı, 4. Not Defteri, 37. Madde, Hapishane Defterleri, 2. Cilt., Kalkedon Yayıncılık, 2012.

[20] HD: 127

[21] HD: 249

[22] MP: 172

[23] HD: 185-86

[24] MP: 143

[25] HD: 159

[26] HD: 85

[27] İhanete Uğrayan Devrim. Alef Yayınları. 2006, s. 344

]]>
atilla2005@gmail.com (Michael Buroway) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 13:26:21 +0000
Marksistler ve Din Sorunu https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/316-marksistler-ve-din-sorunu https://teorivepolitika1.net/index.php/tr/arsiv/item/316-marksistler-ve-din-sorunu

Muhammet Akyol

Marksistler arasında din bir sorun olmaya devam ediyor. Bu sorunun önemini anlayan Marksistler her zaman Müslüman mahallesine doğru yol almanın gerekli olduğunu düşündüler. Bu mahalleye geçmek için girişimlerde bulundular, fakat muvaffak olamadılar. Başarısız deneyimlerden sonra eski mahallelerine geri döndüler.

Bugün bu eski mahallede de pek rahat değiller. Beklediklerini ve istediklerini yapamadıklarının farkındalar. Bir olmama halidir yaşanıyor. Bunu hissediyorlar, fakat karşı mahalleye nasıl geçeceklerine de karar veremiyorlar.

Marksistler bu maddi ihtiyacı karşılamak için felsefi, ideolojik, politik kimi argümanlar üretiyorlar, ancak bunların karşı mahallede bir karşılığı bulunmuyor. Bu argümanlar bir yandan Marksistlerin kendilerini karşı mahalleye taşımaya yetmiyor, diğer yandan sorunu katmerleştiriyor ve Marksistlerin hangi dinle ilişkilenmeye çalışmaları gerektiği meselesini de tartışmaya açıyor. Bütün bunlarla birlikte, tüm bu girişimler içeriden ideolojik bir dirençle karşılanıyor.

Marksistlerin dine dair düşünceleri, yaklaşım ve davranışları Batıcı, Aydınlanmacı, modernist düşünce içinde şekillenmiştir. Marksistler, dine bu temelde yaklaşıyor, politikalarını bu perspektiften belirliyorlar. Ancak Aydınlanma değerleri dine dair düşünce ve davranışlarında, jest ve mimiklerinde o ölçüde yüklü ki, Marksistler ne zaman sokağa inseler karşılarında halkın değerlerini buluveriyorlar. Yüce insani amaçlar güden Marksistler, bu karşılaşmada, hiç hak etmediklerini düşündükleri “dinsiz ateistler” algısından kendilerini kurtaramıyorlar. Marksistler için sorun olmayan şeyler, karşı tarafta sorun oluyor ve Marksistler sorunun kaynağını bir kez daha karşı tarafta görüyorlar.

*

Fakat Marksistlerin bir de politik alanda karşılaştığı sorunlar var. Genel olarak sosyalistler, 1960’larda devlet güçleriyle kitlesel denebilecek karşılaşmalarında, karşı tarafta polis aygıtı yanında, Müslümanların örgütlendiği “soğuk savaş” tertiplerinden olan “Komünizmle Mücadele Dernekleri”ni buldular. “Allah Allah” nidaları ile Amerikancılık ve devletçilik karışıyor, ve devrimciler kendilerini zorunlu olarak yoksul Müslüman kitlelerden ayırıyordu.

Bu kötü deneyimler sonucu, Marksistler, Müslüman mahallesine adım atamıyorlar. Her yeni dönemde ortaya çıkan tazelenmiş istek, ezberlenmiş de olan tarihsel gerçeğin direnciyle geri tepiyor. ABD’nin Sovyetler Birliği’ne karşı “yeşil kuşak projesi”, Afganistan’da Sovyetler’e karşı ABD yardımıyla savaşan Taleban, İran’da İslam Devriminin sosyalistler için kanlı akıbeti ve tekrar, Türkiye’de, devletinin yanında yer alan İslamcı oluşumların yaygınlığı…

Din ve dindarlarla bu gerilimi yaşayan Marksistler kendilerini rahat hissettikleri tarihe döndüklerinde, sığınacakları teorik argümanları olgun ve hazır şekilde buluveriyorlardı. Din zaten gericiydi ve “halkın afyonu”ydu, sosyalizmin yüce değerleriyle mücadele etmesi tabiatının gereğiydi. Kabaca özetlediğim bu yaklaşımın Marksistlerin dini okuma biçimi olduğunu söyleyebiliriz.

Teorik ya da kötü deneyimlerin biriktiği tarihsel gerekçelerle, son dönemlerde tekrar bir kısmi ilgi artışı gözlense de, Marksistlerin din ile ilgili gündemlerinin dikkat çekecek ölçüde zayıf olduğu görülüyor. Nüfusunun yüzde doksan dokuzunun Müslüman olduğu söylenen bir ülkede mücadele yürüten Marksistlerin din ile bu kadar az ilgilenmelerinin, değindiğimiz tarihsel gerekçelerden daha geçerli bir mazereti olmalıdır.

Din, Marksistler arasında ve politik programlarda en fazla “din ve vicdan özgürlüğü” başlığı altında kendine yer bulabiliyor; o da, dini inancın kişisel bir tercih olduğu, kişilerin din ve vicdan özgürlüğüne karışılmayacağı, ve “din ile devlet işlerinin birbirinden ayrılacağı” gibi yüce gönüllülük beyanlarının ötesine geçemiyor. Buna karşılık, yüzlerini tarihe döndürdüklerinde ise dinin gerici olduğuna dair düşüncelerini daha rahat ve daha gür bir sesle haykırıyorlar. Marx’ın “halkın afyonu” söylemini, Lenin’in bu anlayışı Marksist olmanın temeli saymasını en sağlam bir şekilde savunmayı Marksist olmanın ölçüsü olarak ele alıyorlar.

*

Dinin inanç özgürlüğü kapsamında ele alınıp tanımlanması politik olarak Marksistlere ne gibi bir özgünlük sağlıyor? Marksistler bu anlayışla kendilerini başkalarından ayırıyor mu, yoksa birtakım başkalarına benzetiyor mu?

“İnanç ve vicdan özgürlüğü” olarak din yaklaşımı, öncelikle İslami kesimler bakımından çok tanıdık, Cumhuriyetin kuruluşundan beri devletliden duyup dinlediği bir söz kümesidir. Durum bu olunca, Marksistlerin bu söylem üzerinden herhangi bir politik avantaj elde etmelerinin olanaksız olduğu ortada.

Egemen gücü temsil eden Kemalistlerin kullanarak kirlettiği ve bu yüzden Marksistlerin ilk elde refleksif olarak uzak durması gereken bir söylem olmasının ötesinde, dinin politik alandan yasaklanması anlamında “din ve devlet işlerinin ayrılması”nın, “din ve vicdan özgürlüğü”nün ne demek olduğunu, Müslüman halk bizzat deneyimlemiştir.

Tarihsel olarak da, dinin politik alandan uzaklaştırılması ve bu bağlamda laiklik, burjuvazinin politik bir kazanımıdır ve burjuva ideolojisiyle olabildiğince yüklüdür. Bu kazanıma sahip çıkmak, burjuvazinin tarihsel ilericilik misyonuyla bağların koparılmadığını gösterir.

Ancak bu tarihsel bağlamdan da önemli olan, ortaya konulan ayrımlar üzerinden Marksistlerin ulaşması gereken İslami kesimlerin olup olmadığının ve bunların hangileri olduğunun belirlenmesidir. Şayet, Müslüman mahallesinde, “din ve devlet işlerinin ayrıştırılması”nı ve inancın kişisel bir tercih olduğunu savunan birileri varsa, bu, laik Kemalizmin başarılı olduğunun göstergesidir. Çünkü bu demektir ki, laik Kemalizm bu kesimleri ideolojik eğitimden geçirmiş ve kendi değerlerini onlara benimsetmeyi başarmıştır. Bu ayrımı kabul eden bir Müslümanın da yapacağı, en fazlasından, düzenin hukuki sınırları içinde laikliğin katı ideolojik uygulanmasına karşı bir muhalefet yürütmektir. Bu, “katı Fransız laikliği”ne karşı “ılımlı Anglo-Sakson laikliği” veya “sekülerliği” diye yapılan ayrımın ikincisi tarafında saf tutmayı gerektiriyor. Ki mevcut durumda da zaten düzen içi reformist revizyonist İslami hareketlerin şevkle yer aldığı saf budur. Kıta Avrupasını tutacaklarına Amerika ve İngiltere’nin tarzını benimserler olur biter.

Toplumun dinsel nizamla yönetilmesini, dine dayanan bir devlet kurulmasını ve laikliğe karşı olunmasını savunan bir İslami hareket, ne devlet tarafından ne de laik (veya seküler) bir Müslüman tarafından hoşgörüyle karşılanır.

Genel olarak görüldüğü kadarıyla, Marksistlerin Müslüman mahallesinde ilişkilenmeyi öngördüğü kesimler de bu laikleşmiş ve “modernistleşmiş” Müslüman kesimlerdir. İdeo-politik olarak kendilerine bu kesimleri yakın görmeleri, Marksistlerin gayet modern algılara sahip olduklarını gösterir. Buna karşılık, Marksistler, din devleti kurmak için mücadele etmeye hazır bir Müslümanla etkileşime kapalı duruyorlar. Bu anlaşılıyor; çünkü bu kesimler, modern burjuva yaşamına adapte olmamıştır ve bu yaşam tarzına kökten karşı durmaktadır. Modernleşmiş Müslümanlar, davranış ve duyuş kalıplarıyla Marksistlerin yakın gördüğü yapıda olsalar da, dinsel şovenizmi ve egemen ulus şovenizmini en çok benimsemiş kesimlerdendir. Buna bağlı olarak Kürt sorununa yaklaşımları da gayet modernisttir. Egemen ulusun modernleşmeci şovenizminin safında yer almaktadırlar.

Dolayısıyla, Marksistlerin etkileşime geçmeye çalıştıkları kesimler ideo-politik görüşleri itibariyle devletlü tarafında duran ve bu duruşları dolayısıyla da Marksistlerin ideo-politik mücadele yürütmesi gereken nitelikler taşımaktadır..

Oysa ki, politik devrimci mücadele açısından bakıldığında Marksistlerin, modernleşme ve kapitalistleşme sürecine görece daha az dahil olmuş İslami kesimlere öncelik vermesi beklenmeliydi.

Dinin gerici olduğuna dair söylem sadece bir söylem değildir, aynı zamanda, kendisine dayanılarak politika oluşturulan bir okuma biçimidir. Özellikle bugün dinin güncel siyasette daha fazla görünürlük kazandığı ve etkin olduğu bir dönemde, bu yükümlülüğün yerine getirilmesi ve din ile ilgili özgün bir pozisyon sağlanmaya çalışılmalıdır.Her ne olursa olsun, bugün içinde bulunduğumuz durumu anlamak ve bir yol açmak için dönüp bakacağımız, rotamızı kendilerine göre belirleyeceğimiz referans merkezlerimiz Marksizmin kurucularıdır.

Marx, Engels ve Lenin dine dair görüşlerini dönemlerinin önceliklerine göre mücadele içinde oluşturmuştur. Felsefe alanında klasik felsefe geleneğinin içinde kalarak tartışmalarını sürdürdüklerini ve klasik felsefe geleneğinin etkisinin devam ettiğini biliyoruz. Klasik felsefe, felsefe pratiğini maddi dünyaya dönük bir faaliyet olarak ele alıyor, dünyayı tanımlayarak bütünlüklü bir dünya yorumunu oluşturuyordu. Felsefenin yerleştiği konum onu dünyaya ilişkin bütünlüklü bir yorum yapmaya ve düşüncede tanımlamaya götürüyordu. Ortaçağda bunu teoloji olarak din yapıyordu. Teolojinin altında gelişen felsefe, dine ve dini temsil eden sınıfa karşı yükselen sınıfın egemenliğini savunuyordu. Felsefe, burjuvazinin iktidar olması ile birlikte hakikatin de iktidar olacağını ve tüm karanlıkları aydınlatacağını belirtiyordu. Felsefe, yaratan Tanrı’nın ve yasalarının yerine yaratıcı insanı ve onun aklını koyarak toplum düzenini sağlayacağını iddia etti.

Marx, Engels ve Lenin görüşlerini bu koşullar içinde mücadele ederek geliştirdiler. Klasik felsefe ve Aydınlanma felsefesinin dini eleştiren teorileri etkisini onların üzerinde de sürdürmüştür. Bu etkinin en bariz görüngüsü, klasik felsefenin düşünce-madde ikiliğini farklı karşıtlıklar oluşturarak devam ettirmeleridir. Ancak tüm bunlara rağmen Lenin bir politiker olarak bu felsefi ideolojik yaklaşımları politik alana sokmayıp, pratik politikanın konusu yapmamıştır.

Papaz Gapon’la diyaloğundaki tutumunu, Lenin’in hoşgörüsüne bağlayıp, aslında öyle düşünmediği ama sınıf mücadelesinin çıkarları gereği o şekilde davrandığını kabul eden ve Lenin’e vehmedilen tutuma nasılsa materyalistlik yakıştıranların Lenin’in politik devrimcilik anlayışını anlamaları beklenemez. Elbette, Lenin’in verdiği cevap bu okumayı güçlendirecek türdendir. Fakat Lenin’in verdiği cevap onun materyalist görüşlerinin egemenliği altında değil politik önceliklerinin egemenliği altında geliştiği ve karşısında kendine yoldaş bulabilmenin örneği olarak okunduğunda farklı sonuçlara varılacağı açıktır. Bugün Marksistler bunun sıkıntısını yaşıyorlar. Dışarıdan baktıkları mahalleden kendilerine yoldaş bulamıyorlar. Oysaki uygun yoldaşlar bulmak mümkündür. Bunun için yapılması gereken, dini, bir ideolojik pratik olarak uygun bir şekilde edinmektir. Bu konuda nasıl bir yol izleneceğini ise yıllar önce bu topraklarda Hikmet Kıvılcımlı pratiği ile ortaya koydu. Kıvılcımlı’nın 1957’deki Eyüp Sultan konuşması Marksistlerin politikasını belirleyecek konumdadır.

Özellikle bugün dinin güncel siyasette daha fazla etkin bir hal aldığı ve görünürlük kazandığı bir dönemde Hikmet Kıvılcımlı’nın politika pratiği de daha bir önem kazanıyor. Yol o yoldur, o yolda yürümek gerekiyor.

 

]]>
atilla2005@gmail.com (Muhammet Akyol) Sayı 59-60 Mon, 25 Mar 2013 13:15:00 +0000