İlk yansımalar
Sovyet Komünizminin utanç verici sonu, SSCB’nin çözülmesi, liberal demokrasinin ve özellikle de kapitalist dünya ekonomisinin zaferi, Marksizmin sonuna işaret ediyor ve herhangi bir yenilenme olasılığını ortadan kaldırıyor gibi gözüküyordu. Politik, ekonomik ve toplumsal açılardan hegemonik entelektüel sistem liberalizmdir (az çok toplumsal veya az çok neoliberal). Antitotaliteryan insan hakları savunusunun arkasında, piyasa, kendisini postmodernitenin tanımlayıcı kurumu olarak dayatmıştı. Marksizm güya bir hatalar ve korkular geçmişine aitti. Tam da Gramsci’nin umutlarını tersine çeviren, dünya görüşünün la pensée unique (tek düşünce) inancı, entelijansiyanın ve ticari ve politik çevrelerin ortak aklı haline gelmiş ve arkasına iletişim araçlarının tüm gücünü alarak bireyin dini olarak şart koşulan bir şeye dönüşmüştü. Bu nedenle, sözümona geriye sadece Marx ve Marksizmlerin artık kesin olan ölümü için bir ölüm ilanı yazmak ve ‘kurtuluş üstanlatısının bitiş zamanına’ karşı duran düşünceyi yaymak kalıyordu.
Ancak durum bu kadar basit değildir. 1968–2005 yıllarının tarihi son derece inişli çıkışlıdır. Marksizm-Leninizm geri döndürülemez krize doğru daha da dibe batarken ve kendi sonuna doğru ilerlerken, bir dizi önemli teorik yeniden inşa faaliyeti, Marx’ın oeuvre’sinin (eser, yapıt) çekirdeğinin çelişkili yaşama gücüne tanıklık etti. 1968 ile 1977 yılları arasında, Üçüncü Enternasyonal’in izinde veya onun sınırları üzerinde, Marksist teorinin yeniden canlandırılması üzerine son çabalar ortaya çıktı. Bunlar, iktidardaki veya muhalefetteki Komünist partilere hitaben, bunların üyesi olan teorisyenler tarafından dile getirilen entelektüel, ahlaki ve politik reform önerilerini içeriyordu. Bu büyük doktrin karşıtlarının ve komünist filozofların oeuvre’si, nihai, geçici bir parlama yaşadı. György Lukács (1885–1971) son büyük çalışması Zür Ontologie des gesellschaftlichen Sein (1971–3) ile katkı yaparken, Ernst Bloch (1885–1977) Atheismus im Christentum (1968)[1], Das Materialismus Problem. Seine Geschichte und Substanz (1968) ve Experimentum Mundi’yi (1975) yayınladı. İtalya’da, Antonio Gramsci’nin Quaderni del carcere’sinin[2] (1975) orijinal halinin yayınlanması, Palmiro Togliatti’nin (İtalyan Komünist Partisi’nin lideri) yorumundan ayrıştırma işlevi görerek praksis felsefesinin daha fazla takdir toplamasını sağladı ve onun potansiyelinin son bir kez daha değerlendirilmesini olanaklı kıldı. Fransa’da, Louis Althusser (1918–90), her ikisi de 1974’te yayınlanan Philosophie et philosophie spontanée des savants[3] ve Éléments d’autocritique[4] ile Marksizmin son uluslararası felsefi-politik tartışmasında önemli bir öğe olan, materyalist tarih bilimi ve onun formlarının yeni bir uzamı üzerine tartışma yürüttü. Esasen 1968’in gölgesi, radikal demokratizasyon örneklerinin yükselişini merkeze alan bir devrimci reformizm hususunun ortaya atıldığı bir zamanda, eski ortodoksinin ötesine geçme ihtimalini vaadetti ve hatta Stalinizmden Soldan kaçış projesine devam edilebileceği yönündeki umutlara yol açtı. Hegel ve diyalektik (Hangi Hegel? Hangi diyalektik?) ile ilişkilerine karşıt bir şekilde, Marx’ın bir yeniden okumasıyla beslenen bu Marksist teoriyi yeniden oluşturmayı amaçlayan farklı modeller arasındaki de facto rekabette, felsefi veya bilimsel geleneğin öğelerine verdikleri referanslarda oldukça heterojen bir görünüş ortaya çıkıyor ve liberalizmi değerlendirişlerde ayrışmalar görülüyordu. Bir toplumsal varoluş ontolojisi, bir henüz olmayan’ın eleştirel ütopyası, bir praksis felsefesi ve bir bilimler ve felsefeye materyalist müdahale felsefesi arasındaki bu rekabet, Marx’ın aşırı aceleci mezar kazıcılarının görmezden gelmeye çalıştığı büyük bir yoğunluk momenti sergiledi. Buna bol miktarda araştırma ve Marx’ın katkısının önemi eşlik etti ve büyük aykırı Marksist düşünceler kendini tarihsel ve toplumsal bilimde hissettirdi. Ancak bu çok kısa sürdü. Esasen, eşi görülmemiş bir heterodoks, devrimci eleştirel radikalizm oeuvre‘sinin, bir kez daha bilimlerin bilimi haline gelen bir felsefe ile toplam bir Parti-Devlet arasındaki birliği mühürleyen, gerçek karakterinin farkında olmayan bir politikayı meşrulaştıran hazin bir ideoloji olan, her türden manipülasyona açık, tarih yasalarına ve bir avuç ‘diyalektik’ kategoriye sahip Marksizm-Leninizm kadar dokusu sert bir dogmatizme –bazıları kesinlikle dışsal olan ancak kalanı içsel olan sebeplerle– nasıl yol açabildiğini göstermek açısından SSCB’de neler olduğu ve 1917 Ekim devriminin sonucunun gerçekte ne olduğu henüz açıklanmadan kalmıştır. Sovyet Komünizminin kendini demokratik yönde reforme edememesi, insan hakları ve kamu hakları açısından eksiklikleri, meşruiyetini tanıdığı ihtiyaçları karşılamadaki ekonomik yetersizliği; bunların tümü, onu, kurulduğu günden itibaren üzerine yüklenen acımasız mevki savaşına karşı koyamaz hale getirdi. Gulag argümanı evrensel hale geldi, Marx’ın ve doktrin karşıtı Marksistlerin yeniden inşa çabalarının meşruiyetini tamamen ortadan kaldırdı ve onları aynı kötü şöhretle karşı karşıya bıraktı. Jean-Paul Sartre’ın tezi –Marksizm, dışavurum olduğu moment aşılmadığı sürece aşılmazdır (1960 tarihli Critique of Dialectical Reason’ın[5] girişi haline gelen 1957 tarihli Search for a Method‘un tezi)[6] – üzerine uzun uzun düşünmekten keyif alan Marksist entelijansiyanın büyük çoğunluğu, yüzyılın sahtekarlığından kurtulma saatinin gelip çattığına hükmetti. Bunların çoğu, Karl Popper’ın yanlışlamacı epistemolojisinin ve liberalizmin saflarına katıldı. Avrokomünizmin ne olduğu belirsiz ilkelerini, Avrupa Soluna katılıp Demokratik Sol Parti adını alarak terk eden Avrupa’daki en büyük Komünist partinin (İtalyan) kendi kendine erimesi ve klasik sosyal demokrat tutumlarla uzlaşmaya işaret eden bir Marksist köktencilikle sarmalanmış olan Batı Komünist partilerinin yaşadığı genel strateji krizi; bunların tümü, Batı Avrupa açısından Berlin Duvarı’nın yıkılışının ardından SSCB’nin çökmesiyle eşit düzeydeydi.
Buna karşın, bir kültürün bu olağanüstü yok oluşunun altında, serbest, çoğulcu araştırma sürdü. Ancak artık eskiden sahip olduğu temel karakteristik özelliklerinden birini, kapitalist modernizasyonun şiddetle dağıtma sürecinde olduğu tanınabilir (işçi sınıfı hareketi kadar yoğunlaşmış) politik güçler ve sosyal aktörlerle olan bağını kaybetmişti. Parti entelektüelinin ortadan kalkması, eleştirel bilinç olarak entelektüel figürünün giderek kaybolması ve uzman olarak entelektüel figürünün ortaya çıkması, liberal-temsili demokrasi ile nihayetinde etkilenmiş olan yüce piyasa arasındaki evlilikte kendine rol biçmek için göreve çağrılmış, tarihin sonundaki bir bölüm olarak cereyan etmedi. Marx güncel yeniden okumalara konu edilmeye devam etti ve yeni çağa uyumlu eleştirel bir teoriyi canlandırma girişimlerinin söz konusu olduğu bir moment ortaya çıktı ancak bu, önceki dönemin büyük doktrin karşıtı komünistlerinin cüret ettiği yeniden inşa çabalarından farklıydı. Olanlar, Marksizmin sonundan daha ziyade bir dağılma, bilhassa, dünya ekonomisi tarihçisi Immanuel Wallerstein’ın hoş bir şekilde ifade ettiği gibi neredeyse tamamen kudretsiz binlerce Marksizmin çiçek açmasıydı.[7] Sorun, Marksizmin cenazesini kaldırmaya can atanların umutlarını boşa çıkaran bu durumun yeterli bir şekilde değerlendirilmesinde yatmaktadır.
Binlerce Marksizmin paradoksal bir şekilde ortaya çıkmasının doğrudan sebebi bir sır değildir. Bu, bir yandan küresel kapitalizmin dinamiğinden ve yeni çelişkilerin ortaya çıkmasından, diğer yandan Marx’ın düşüncesinin benzersiz durumundan kaynaklanıyor. İkinci husustan başlayalım. Bir dünya haline gelmiş (Henri Lefebvre’in ifadesini benimseyerek) bu düşüncenin kaderi, diğer herhangi bir felsefeninkiyle karşılaştırılamaz. Bir yüzyıl boyunca, tüm insanlığa uzanan gelişmeler yaşamış ve neticede karşılaştığı son krizinden önce, Leninist formunda, dünyanın üçte birine esin kaynağı olmuş bir düşünceden bahsediyoruz. Eğer uyandırdığı kurtuluş umutları, Bolşevik Devriminin berbat ve dehşet verici yenilgisinin neden olduğu hayal kırıklığı kadar sınırsız ve aşırı idiyse ve eğer Marx’ı Lenin’le, Lenin’i Stalin’le ve Stalin’i Mao Zedung’la karıştırmamamız gerekiyorsa, elde kalan, bu Marksizmler ve onların sapmaları için ortak olan muazzam bir fikirler bloğudur. Bu blok, Nessos’un gömleği gibi, kapitalist üretim tarzına bağlı olan egemenlik ve sömürüye bir son verilebileceği ya da kapitalist toplumsal varoluşun, tam da onun içkin ekonomik, politik, toplumsal ve kültürel formlarında, yalnızca söz konusu varoluş sona erdiğinde sona erecek bir eleştiriye tabi tutulabileceği gibi fikirleri bünyesinde barındırır. Aynı zamanda Marx’tan türetilmiş bir pratikler bloğu olan bu düşünüş, bu Marksizmler içindeki sıra dışı iç karşıtlıklar bağlamında gelişmiş, karşıt ortodoksiler yaratmıştır (Kautsky/Lenin, Stalin/yeniden inşacı aykırı Marksist düşünceler, Tito/Mao vb.). Bu gelişme, tam da tamamlanmamış çalışması yalnızca kısmen bilinen Marx ile ilişkinin her zaman eksik olmasında olduğu gibi, daima kesintili olmuştur. Her jenerasyon, kendi Marx’ını keşfetmek (genç Gramsci’nin ünlü bir makalesinin başlığını farklı sözcüklerle ifade etmiş olalım) ve aynı zamanda değişen bir külliyattan faydalanmak zorunda kalmıştır. Kapital’in İkinci ve Üçüncü Ciltlerinin on dokuzuncu yüzyılın sonunda yayınlandığını, 1844 Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları ve Alman İdeolojisi’nin 1930’ların sonunda yayınlandığını ve Grundrisse’i de içeren 1858–63 arası önemli metinlerin esasen ancak 1945’te kullanılabilir hale geldiğini ve bu tarihten sonra kullanıldığını aklımıza getirmek yeterlidir. Bu nedenle bu kesintili gelişim rejimi ve yinelenen kriz, aynı anda tarihsel-toplumsal dünyayı değiştiren bir düşünce gövdesinin varoluşu için de facto normdur. Bu bağlamda, Marksizmi içinden etkileyen derin krizin, tam da onun varoluş tarzı ve küllerinden yeniden doğuşu olduğu hipotezini formüle etmemizi hiçbir şey engelleyemez.
Kaderinde dönüştürülmek olan ve yalnızca kendi formlarının açık uçlu serilerinde varolan Marksizmin nihai sonuna ulaştığı sonucuna varmak hiçbir şekilde meşru değilse çok daha ileriye gitmemiz gerekiyor. Marksizmin kesintili varoluşu, 1914’ten önce ve yine 1917’den sonra kendini gerçek bir politik harekete bağlamaya çalışmasıyla karakterize olan özgünlüğünden de kaynaklanmaktadır. Kapitalist sosyo-tarihsel dünyanın çelişkilerinin yarattığı bu hareket, kendini ancak, kapitalist egemenlik altındaki toplumsal güçlerin arkasında olduğu tereddütsüz pratik direniş formlarında cisimleşmiş olan, kurulu düzenin ‘devrimci’ bir dönüşümüne kenetlendiği sürece var edebilirdi. SSCB’nin sona erdiği 1991 yılına kadarki dünyasal genişlemesi, ütopyacı vaat ile pratik uygulama arasındaki köklü ayrılığıyla birlikte onu biraz ortodoks ve aykırı düşünceleri içeren seküler bir dine benzetmiş gibi görünüyorsa, Marksizmin evrensel dinlerin çoğundan daha evrensel olduğu ve bunu farklı bir yolla yaptığı gerçeği karşımıza çıkar. Başka bir seküler din olan liberal düzenin sınırları, çelişkileri ve yetersizliklerinden doğmuştur. Neoliberal formundaki bu liberal düzen 1991’de sadece bir Pirus zaferi kazanmış olabilir. Şurası kesin ki bu tarih, toplumsal sorun ve ulusal sorunun ortaya çıkışıyla 1848’de başlayan bir tarihsel dönemin sonunu gösteriyordu. Üçüncü Enternasyonal Marksizmi, yalnızca, toplumsal sorun için devrimci bir sonuç ortaya çıkarma ve liberalizmin krizinin alternatifi olma ihtimalini ortadan kaldıran demokratik eksiklikleri nedeniyle bozulmamıştı. Aynı zamanda uluslararası kusurları, dünya ekonomisi bağlamında yirminci yüzyıldaki ulusal sorunla başedememesi nedeniyle de bozulmuş, parçalanmıştı. Ancak liberalizmin hegemonyasının tasdik ettiği ve hazırladığı küreselleşmiş, rasyonalize edilmiş kapitalizmin zaferinin, bu yeni liberal düzenin yeni ve eşi benzeri görülmemiş bir krizini doğurduğu giderek daha açık hale geliyor. Dünya ekonomisi, kapitalist merkezlerde yoğun bir şekilde proleterleşmeye ve özgürlüklerin yitimine işaret eden yeni bir toplumsal sorunun küresel düzeye ulaşmasıyla ve çok sayıda insanın yaşam şartlarındaki gerilemeyle (farklılaşmış, apaçık) karşı karşıyadır ve bunların tümüne, her zamankinden daha fazla yoğunlaşmış ancak fraksiyonlarının sürdürdüğü acımasız ekonomik savaşla kamplara ayrılmış olan ve egemen sınıf olarak anılması gereken bir kesime toplumsal servetin sarsıcı bir şekilde aktarılması eşlik etmektedir. Aynı anda bu dünya ekonomisi, köklerini çokuluslu işgücünün uluslararası düzeyde yönetilmesinden ve piyasanın çelişkili ayrışmasından alan ve genellikle ırk ayrımcılığı yoluyla etnik sorunlarla karakterize olan çeşitli ulusal sorunlarla yüz yüzedir. Bu yüzden binlerce Marksizmin halihazırdaki belirsiz olumluluğu, yeni liberal düzen ve onun düşünce formlarının yeni başlayan ve eşi görülmemiş krizinin habercisidir. Ne bu neo-Marksizmlerin, bu yeni dönemi düşünmeye ve dönüştürmeye dönük tarihsel kapasitesi, ne de liberalizmin, kendi krizini tanımlama ve bu krizin sonuçlarını kapitalist üretim tarzının sistemsel zorunluluklarıyla uyumlu bir şekilde kontrol etme kabiliyeti; hiçbir şey garanti değildir. Aynı şekilde binlerce Marksizm, incelenmesi gerekecek daha önce görülmemiş bir biçim alır, sırf bir Marksist ortodoksinin zorlayıcı (ve her zaman geçici) birliğinin sonu, bu Marksizmlerin çoğulculuğunu belirsiz kıldığı için… Esasen, ortodoksiye ve hatta aykırı düşünceye dönüşme ihtimaliyle dahi vedalaşmış olan son derece ‘zayıf’ bir meşruiyetten söz edecek olursak, uygun tarzda meşru sayılabilecek bir Marksist yorum açısından asgari konsensüs nedir? Bu, tam da Marksizmin en yakın geçmişinin genel yayın yönetmenlerinden biri olan Eric Hobsbawm’ın sorduğu sorudur.[8]
Her durumda kesin olan şey şudur: 1991’de başlayan dönem, Marksizmin sonu değil, tek bir baskın ortodoksi olarak Marksizm Leninizmin ve farklı bir sebeple, tek bir gerçek Marksizm umutlarıyla gizlice lanetlendiği oranda büyük aykırı Marksist düşüncelerin sonuydu. Hem Sovyet Komünizmi hem de diğer tüm sistem karşıtı hareketler üzerinde görünüşteki zaferinin eşiğinde, yeni liberal düzeni tehdit eden krizle karşı karşıya kalan Marx’ın düşüncesi, binlerce Marksizmin faydalanabileceği muazzam bir eleştirel potansiyeli koruyor. Bu, kapitalizm egemen olduğu sürece, Marx’ın düşüncesi, farklı varoluş formlarında kapitalizmin kendi özeleştirisinin dayattığı eleştiriyi gerektirdiği için böyledir. Ve Marksizm, hiçbir nostaljiye yer olmaksızın eski kesinliklerden (kapitalizmin nihai sonu, eski sınıf mücadelesinin tekanlamlı formları, plan ve piyasanın göreli meziyetleri, bir geçiş için gereken demokrasi türleri, bu geçişin anlamı, sömürüden kurtulan emeğin mekanı ve içeriği üzerine) vazgeçerek, başvurulabilecek, dönüştürülebilecek, yeniden inşa edilebilecek, üzerinde yeniden çalışılabilecek bir şey olacaktır. Eski Komünist partilerin politik pratiğinden ayrı olarak, teori ile pratik arasındaki yeni, sorunlu bir bağlantı arayışıyla binlerce Marksizm, Marksist geleneğin kopuk, kesintili sürekliliğinin kırılgan formunu temsil etmektedir. Yine Hobsbawm’ın belirttiği gibi, bunlar, gelişimlerinin şu veya bu aşamasında içlerinden bir Marksist köktenciliğin yeniden dirilmesine karşı savunmasızdır. Teorinin çekirdeği ile tanımlanan kesin noktaları yeniden ele almaya nevrotik bir şekilde saplanıp kalan bir köktencilikten bahsediyoruz (güncel, yer değiştiren formlarını analiz etmeksizin sınıf mücadelesinin genel önemi üzerinde durmak, merkezsiz hale gelme sürecindeki emeğin merkeziliği üzerine tartışmaları görmezden gelerek işçiler üzerindeki sömürüyü teşhir etmek, reformizm veya revizyonizm olduğu iddia edilen şeyleri niteliksiz bir şekilde kınamak, gerekli olan düzeltme ve yeniden çalışmaları küçümsemek, soyut maksimalizm vb.).
Sömürü mekanizması içinde yeniden üretilen ve bütünleyici parçaları ve uygulamaları içinde dönüştürülen bir kapitalizmin bütünlüğünü tasavvur etmek zor olacaktır. Söz konusu kapitalizmin analizi ile derin ancak her zaman özgül olan değişikliklere ilişkin politika arasında yeniden bir bağ inşa etmek; nihayetinde mükemmel bir toplumu yaratma illüzyonuyla bir kez daha bezemeksizin daha iyi bir topluma dair umutları yeniden formüle etmek; direngen, daima kesin bir mücadelenin şüphesiz indirgenmiş ancak daha da militan formuna, kaçınılmaz eskatolojiye pay vermek de zor olacaktır. Önceki Marksizmlerin desteğini alan tarihsel deneyimin özeleştirisi ile küreselleşen kapitalizm formlarının eleştirisini birleştiren modeller üretmek daha da zor olacaktır. Ancak liberalizmin çözülmemiş krizi, binlerce Marksizm için nesnel temeldir. Başlı başına bu kriz, eski Marksizmlerin (ve ek olarak Marx’taki eskimiş öğelerin) ve liberalizmin eşzamanlı yer değiştirmesi için hiçbir başarı garantisi vermemektedir. Ancak görev yerinde durmaktadır ve bu, insanların kendi tarihlerini yapmasıyla aynı şekilde neo-Marksizmlerin yapacağı bir tarih olacaktır: Belirlenmiş koşullarda ve umulmadık formlarda başarılacaktır.
Marksizmin krizi (ve Marksizmdeki kriz): Problemli yeniden inşalar ve feragatler, 1975–89
Bu kriz, 1970’lerin sonunda apaçık bir şekilde patladı ve Marksist teorisyenlerin, tarihsel materyalizm temelinde ‘sosyalist’ toplumların evrimini, karakterini ve yapısını açıklamak için yirminci yüzyılın seyrini aydınlatmada yetersiz kalmasıyla haklı çıktı. Demokratik eksikliklere referans vermek, totaliterliği suçlamak, Marksizmin devlet ve hukuk teorisinin belirsizliklerinde ısrarcı olmak, tarihe ilişkin her türden belirlenimci ve finalistik felsefeden vazgeçmek; bunlar, pozitif, özgün teorik yeniden inşalara yol açmak yerine toplumsal ve politik liberalizmin iddialarını güçlendirdi. Eski büyük aykırı düşünceler, Marksistler arası tartışmaları beslemeye devam etseydi, sonradan gelenler, Marksist çevreler dışında felsefi etkisini kaybeder ve ikincil bir konuma düşerdi. Neopozitivizmin ve aynı zamanda yorumsama üzerine çeşitli varyasyonların (Heideggerci, postmodernist vd.) ve çeşitli neo-Kantçı veya özneye dair fenomenolojik felsefelere (teolojik veya diğer şekilde) dönüşün günü gelmişti. Marksist çevreler, Komünist partilerin marjinalleşmesi (Fransa ve İspanya), sosyal-liberal dönüşümü (İtalya) veya çöküşü (Doğu Avrupa) ile bağlantılı olarak açık veya sürüncemeli bir parçalanma sürecine girdi. Bu özel kriz, savaş sonrası trente glorieuses’un yeniden inşası tamamlandıktan sonra küresel rekabet içinde kar oranlarının düşme eğilimiyle, ulus devletlerin yeniden düzenlenmesi sonucu ırksal ve etnik ayrımcılığa uğrayan işgücünün yönetilmesiyle, Kuzeydeki hakim kutupların yeniden yapılandırılmasıyla ve ‘sosyalist kamp’a karşı mevki savaşını sürdürmeyle başetmek zorunda kalan kapitalizmin daha genel olan krizinin bir parçasını oluşturuyordu. Kendini her zamankinden daha açık bir şekilde gözler önüne seren ve refah devleti ve işçi sınıfı hareketine karşı büyük bir saldırı gerçekleştirmek olan gerçek amaç ve Üçüncü Dünyanın finansal olarak yeniden sömürgeleştirilmesine yönelik bir girişim, ‘sosyalist’ ülkelerde acımasızca küçümsenen insan hakları bayrağı altına ideolojik olarak gizlendi. Marksizmin krizi, sosyal liberalizme teorik düzeyde ve toplumsal uzlaşmaya dair sosyal demokrat stratejiyle politik düzeyde çözüm bulmuş gibi görünüyordu. François Mitterrand’ın Fransa Cumhuriyeti cumhurbaşkanlığına seçilmesi veya PCI’nin seçim başarısı ya da Almanya’da SPD’nin iyi performansı bu etkiyi geçici olarak taşıyabilseydi, İngiltere’de Thatcher’ın Muhafazakarlarının ve ABD’de Ronald Reagan’ın Cumhuriyetçilerinin başarısının gösterdiği gibi ciddi bir neoliberal saldırı momenti gelirdi. Marksizmin krizi yine de sosyal liberalizminkini gizledi, tam da Komünizmin krizinin sosyal demokrat deneyiminkini kamufle etmesinde olduğu gibi. Tartışmaları Fransız ‘Yeni Felsefeciler’den (André Glucksmann ve Bernard-Henri Lévy) ve hatta çok daha güçlü bir figür olan Karl Popper’dan daha fazla hakimiyeti altına alan, Friedrich von Hayek’in muazzam gölgesiydi. Bu bağlamda Marksizm hızlı bir şekilde göreli hegemonyasını yitirdi. Kişisel etik anlayışlarına göre birçok filozof ve entelektüel büyük bir tantanayla Marksizmden vazgeçtiler veya farklı bir şekilde kendilerini uzak tuttular. Ancak yüzyılın hesabı verilmeliydi.
Sonradan benimsenen konumlar üç başlığa indirgenebilir: Marksizmin terk edilmesi; diğer entelektüel akımlardan doku nakli ile yürütülen bir yeniden inşa umuduyla, Marx’a ve minimal düzeydeki bir Marx’a dönüş çabası; teorinin sürdürülmesi için daha iyi günleri beklerken, eleştirel bir ütopya için bir rezerv olarak Marksizmin korunması. Bu evrimi tümüyle izleyememenin bir sonucu olarak, çalışmama, Marksizmin özellikle çarpıcı bir şekilde kabul gördüğü Fransa-İtalya’dan krizin ve onun formlarının bazı örneklerini verdiğim bir sınır çizeceğim.
Fransa’da post-Althussercilik, yapıbozum ve Marksist reformasyon
Fransa, Marksizmin krizinin şiddetli olduğu ülkelerden biridir. Meşru nedenlerle, ‘Yeni Felsefeciler’in savunduğu gulag argümanı kendi evlerini vurdu. Kuşkusuz, herhangi bir organik felsefi fikrin tam anlamıyla eksikliği ve yalnızca ahlaki bir suçlama olan şey, düşünceye vekalet etmişti. Ancak bu, Sovyet Komünizminin başarısızlığı, onun hataları ve korkuları için ödenecek faturayı gösteriyordu. Althussercilik, Üçüncü Enternasyonal’in neyi temsil ettiği sorusunu sorma erdemine sahipti. Mao’ya başvuru imkansız görünür hale gelmişse, Kültür Devrimine bağlı şiddet bilinir hale geldikten sonra, gelişmiş bir ülkede bir kitle politikası arayışı, hegemonyanın yeni formlarının bir bilgisine dair soruyu gündeme getirdi. Hümanizm üzerine tartışma bir süre devam etti ve resmi bir Komünist felsefeci olan (uzaklaşmadan önce) Lucien Sève’nin ilgi çekici araştırmasına zemin hazırladı. Man in Marxist Theory and the Psychology of Personality’de (1968; üçüncü genişletilmiş baskı, 1974), kısıtlı zaman yerine zaman kullanılmasını merkeze alan bir antropoloji sorununu formüle ediyor ve genişletilmiş bir ahlaki kişiliğin oluşturulmasından bahsetmenin kaçınılmaz karakterini gösteriyordu. Çelişki sorunu üzerine ilgi çekici yorumlara rağmen, Sève’nin sınırı, neo-Hegelcilik ile neo-Kantçılık arasında gidip gelen, görece geleneksel bir diyalektik materyalizme başvurmaya devam etmesiydi (Une introduction à la philosophie marxiste, 1980’de yayınlanmıştır). Benzer şekilde, devinimsiz hale gelmiş bir tarihin sonsuzluğunun ideolojisi olarak yapısalcılığa yaptığı eleştiri, tarihin ihtimal dışı yasalarına başvurmaksızın, tekilliği içinde tarihselcilik sorusunu ortaya atıyor ve maddi mantıklar olarak formların önemini vurguluyordu (Structuralisme et dialectique, 1984). Ancak komünist hedefin finalistik yapısı ve verdiği garantiler, dogmatik bir tarzda korunuyor ve diyalektiğin çokluğu açısından verimli önsezilerden taviz veriyordu.
Fransızların praksis felsefesini sürdürmeye çalıştığı, Marksizmin çıkmaz sokağına karşı daha duyarlı diğer projeler denendi. Bu, Althusseryan eleştirinin paradoksal uyanışında, Gramsci’nin, Fransa’da ciddi bir öneme sahip olduğu ve Fordist aşamasının zirvesindeki modern kapitalizm koşullarında bir hegemonyanın politik bilimini destekleyebilir göründüğü momentti (bkn. Jacques Texier, Christine Buci-Glucksmann’in çalışmaları veya André Tosel’in 1984’te yayınlanan Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste isimli çalışması). Daha teorik olan diğer yeniden inşa örnekleri, topluma ilişkin bilgiyi genişletmeye dönük gerçek çabalara dayanan bilançolar çıkarmaya çalıştılar ancak canlılıklarına rağmen belirli bir yalıtılmışlıktan kurtulmayı başaramadılar. Henri Lefebvre (1901–1991) buna bir örnektir. Kapitalist modernitenin somut formları üzerine analizini izlerken (Le droit à la ville, 1968 ve The Production of Space[9], 1974), devletçi üretim tarzını kurtuluşun önündeki en büyük engel olarak tanımladı ve Marksizmin bu düğüm noktasına karşı koyamadığını göstermeye çalıştı (De l’État, dört cilt, 1975 ile 1978 arasında yayınlandı). Ayrıca bir dünya ideolojisi olarak Marksizmin bilançosu ve ondan miras almak gereken içerik ve yöntemin öğeleri üzerine kafa yordu. 1980’de Une Pensée devenue monde, tarihsel olasılık üzerine veya projenin kaçınılmaz ütopyası üzerine düşüncelerini tüketmeksizin, kapitalist küreselleşmenin, Marx’ın keskin zekasını ve başarısızlığını gösterdiğini ortaya koydu.
Fransız Marksizminin geri çekilişinin ortasında, Althusser’in politisizmi tarafından güçlü bir şekilde işaret edilen (Marxism and the Status of Philosophy [1976]) ve Gérard Bensussan ile birlikte zorlu Dictionnaire critique du marxisme (1982 ve 1985) çalışmasının başarıyla üstesinden gelen Georges Labica’nın (1931–2009) girişiminin önemini vurgulamak gerekiyor. Bu, önceden kanıtlanmış çeşitliliğiyle Marksizmlerin kendilerini ortaya koymasını sağladı ve o zamanda Paris’te kapı dışarı etmenin moda olduğu teorinin temel karakterini gösterdi. Bu inceleme, Marksist teorinin geri çekilişini, yeni tedavi –ki Labica’nın kendisi bunun bazı örneklerini veriyordu– için bir temel olacak şekilde akıllı bir geri çekilişe dönüştürerek bu geri çekilişin sınırlarının saptanmasını sağladı.
Marksizmin ölümcül bir meşruiyet kaybına uğradığı bu dönemde, her ne kadar örgütsel pratik ve politika ile herhangi bir organik ilişkiden giderek daha fazla yoksun kalsa da, iki yönde gelişme kaydedebilen yeraltındaki bir post-Althusserci (anti-Althusserci değil) Marksizm kendini korudu. Bu yönlerden ilki, tamamlanmamış bir oeuvre’nin karmaşıklığının devam eden keşfine, diğeri ise belirli bir teorik üretkenliğin sürdürülmesine yol açacak ve bunların tümü, Althusseryan bağlantının tamamen tükendiğine ilişkin çeşitli reddiyeler karşısında gerçekleşecekti.
İlki açısından, Marx’ın büyük eserinin eleştirel bir bilançosu ve genel yeniden yorumlaması olan Jacques Bidet’in (d. 1945) önemli katkısı Que faire du ‘Capital’? Matériaux pour une refondation’a (ilk baskısı 1985, ikinci baskısı 2000 yılında)[10] değinebiliriz. Bazı Althusseryan yorumları onaylayan Bidet, Hegelci diyalektiğin Marksizan eleştiriyi sergileme yönteminde nasıl bir destek ve engel olduğunu gösterir ve emek-değer teorisinin nicel kavranışının çıkmazlarının, yalnızca, yaşayan emeğin etkili bir ekonomi politiği yoluyla düşünmeyi gerektiren ayrılmaz bir sosyo-politik okuma vasıtasıyla çözülebileceğini vurgularken sistemin tüm kategorilerinin (değer, emek gücü, sınıflar, ücretli emek, üretim, ideoloji, ekonomi) yeniden incelenmesini önerir. Kendi adına Jean Robelin (d. 1949), İkinci ve Üçüncü Enternasyonal’in pratiğinde Marx ve Engels’in ekonomi ve politiğinin toplumsallaşmasıyla ilgili teorik iniş çıkışları izlemek için Althusser’in kapsamını genişletir. Esasında Marxisme et socialisation (1989’da yayınlanmıştır), komünist fikrin ve onun, pratiklerin devrimci tarzda dahil oluşuna ilişkin tek uygun düzey olarak görülen doğrudan demokrasi ve konseyler bakış açısından ete kemiğe bürünmesinin çıkmazlarının tarihsel bir eleştirisidir. Bu temel çalışmaların yanı sıra, Bloch üzerine Arno Münster, Gérard Raulet ve Michael Löwy’nin çalışmalarını ve geç dönem Lukács üzerine Nicolas Tertulian’ın çalışmasını içeren bir akımda, aykırı Marksizmler ve bunların keşfedilmemiş olanaklılıkları üzerine yeraltı araştırmaları yapılmıştır.
İkinci post-Althusserci yön açısından, ‘Kapital’i Okumak’a yaptığı katkıda tarihsel materyalizmin temel kavramlarına açıklık getiren, gerçek tahakküm temasını merkeze alan belirleyici kategoriler üzerine çalışmayı yeniden başlatan ve sınıf mücadelesinin sürekliliğini göstermeye çalışan (1974’te yayınlanan Cinq études du matéralisme historique içinde ‘Plus-value et classes sociales’) Étienne Balibar’ın orijinal katkısı söz konusudur. Bu yıllarda Balibar, aporetik tarzda bir tür teorik deneyselcilik gerçekleştirmek ve Marksizmin devlet, parti ve ideoloji teorisinin belirsizliklerini sorunsallaştırmak için dogmatik bir yapısalcılığı terk etti (Marx et sa critique de la politique içinde ‘État, parti, idéologie’, 1979). Balibar, Marx’ın bu yeniden okunuşu temelinde ve Immanuel Wallerstein’ın dünya ekonomisi üzerine tezlerini benimsedikten sonra, sınıf mücadelesinin emek gücünün uluslararası yönetimiyle nasıl ilişkili olduğunu, bunun nasıl ulusal ve etnik imgesel kimliklerin üretimi tarafından iki kez üst belirlendiğini, emekçi sınıfların direnme potansiyelinin nasıl milliyetçi ve ırkçı formlar tarafından dönüştürülme ve değiştirilmeyi daima riske attığını ve nihayetinde milliyetçilik ve ırkçılığın nasıl birbirine işaret ettiğini (Immanuel Wallerstein ile birlikte, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, 1988)[11] gösterdi. Dolayısıyla Balibar, ilk elde eleştirel ve yapıcı bir ilişkiyi koruyarak sürdürdüğü Althusseryan uyarının tükendiği sonucuna varmak için acele edenlerin tümünün tezlerini yaratıcı bir şekilde çürütür (bkn. 1991 tarihli Écrits pour Althusser[12] derlemesi). Böylece, politik pratiğin yapısal bir teorisinin genel hatlarını oluşturmak (Political Power and Social Classes, ilk baskı 1968)[13] ve iktidarın ilişkisel kavranışı açısından devletin fonksiyonlarını yeniden düşünmek (State, Power, Socialism, 1978)[14] için daha soyut bir tarzda inceleme yapan Nicos Poulantzas’ın (1936–80) intiharıyla trajik olarak kesintiye uğrayan girişimi sürdürür.
Aynı yönde hareket etmekle birlikte, tekilliği içinde kavranan üretici güçler dinamiğinin gerçekliğini görmezden gelmekle suçlanan Althussercilikle sert bir polemikle ilişkilenen inceleme Yves Schwartz’a aittir. Expérience et connaissance du travail’de (1988), birinci şahıstaki temsilcileri tarafından ortaya çıkarılan insan emek gücünün (veya bunun yerine üretken eylem), kurallarla belirlenmiş iş (emek sürecindeki teknolojik ve toplumsal devrime sürekli olarak ayarlanan, kapitalist üretkenliğin normları) ile gerçek iş arasındaki farkın tekrarlanması yoluyla, varoluş, tarih, düşünce ve dilin keşfedilmemiş yapılarına odaklandığını ve bunları yeniden şekillendirdiğini gösterir. Bu yaklaşım, daha önceki Fétichisme et société (1973) ve La Théorie critique de l’École de Francfort (1976) eserlerinin yazarı olan Jean-Marie Vincent gibi diğer teorisyenlerle bir tartışma başlatmayı mümkün kılmaktadır. Abstract Labour: A Critique’te (1987), eylemin ve bir hayatta kalma sanatının dönüşümü olarak anlaşılan demokrasiyi merkeze alan üretkenciliğin ötesindeki bir eylem beklentisini tasavvur ederek, ekonomi politiğin Marksizan eleştirisi ile teknisist ontolojinin Heideggerci yapıbozumu arasında bir karşılaştırma önermiştir. Son olarak, tarihsel materyalizmin başarıları ve sorunlarının bilançosuna ilişkin bir çaba, De la société à l’histoire’de (1989) eşzamanlı olarak üretim tarzları ve antropoloji hususlarını ele alan Tony Andréani (1935) tarafından ortaya konmuştur. Sonradan önemli bir katkı, kariyerini 1984 tarihli The Mental and the Material’daki bir tür sistematizasyona adamış bir Marksist etnolog (Horizon, trajets marxistes en anthropologie, 1973) olan Maurice Godelier’den (d. 1934) gelmiştir. Sembolik olan, toplumsal formlara göre farklılık gösterecek şekilde toplumsal ilişkiyi birlikte oluşturandır (akrabalık ilişkilerinin üretim ilişkileri olduğu toplumlarla ilintili sembolik düzen ile ekonomik üretim ilişkilerinin doğrudan belirleyici olduğu toplumları bir araya getirmemeliyiz).
Bu araştırma sahiplerinin tümü Marx’ın bir tür eleştirel yeniden okumasını önermektedir ve hemfikir oldukları minimum doktriner noktanın, kendilerini ‘Marksist’ olarak tanımlamaları olduğu açıkça ifade edilebilir. Ne olursa olsun, ‘sosyalist’ yeni solun o zamanki Pirus zaferi, kapitalizmin ebediyeti fikrine teslim olan sosyal-liberal teorisyenler ortaya çıkararak kendilerini sınırlı bir okuyucu kitlesine mahkum etmiş olsa dahi, eğer ‘modernizasyon’ denen şeyi yönlendiren neokapitalist toplumsal ilişkilerin herhangi bir asli eleştirisinden bağımsız olarak, insanların bir fikir politikasının erdemlerine kısa süreyle de olsa inanmasını sağladıysa, onlar sadece direnmekten daha fazlasını yapmıştır. Bu modernizasyonun sınırlarını ve çıkmazlarını keşfettiler; kendi tarzlarında, olgun Lukács’ın bahsettiği antikapitalist tutkuyu güncele taşıdılar ve bunu, tarihsel Komünizmin örgütsel formları ve stratejilerinin geri alınamaz biçimde modası geçmiş, tamamlanmış ve yaşaması olanaksız karakterinin tamamen farkında olarak yaptılar. Zayıflıkları, tam da eleştirel fikirlerini pozitif yönde tercüme edebilecek herhangi bir politik süreçten ayrı olmalarında yatıyordu.
İtalya’da praksis felsefesinin yapıbozumu ve Marx’a geri dönüşler
İtalya özel bir vakadır. En büyük ve en liberal Avrupa Komünist partisine sahip, güçlü ve karakteristik bir Marksist gelenek (Togliattici Gramscicilik veya praksis felsefesi) açısından zengin olan bu ülke, bu geleneğin hızlı bir şekilde çözülüşüne tanıklık etti. Deklare edilen hegemonya kazanma stratejisi, her zamankinden daha açık bir şekilde, seçim ittifakına yönelik basit bir demokratik politikaya dönüştürüldü. Gramscilikten daha çok Togliatticilik olan tarihselcilik, geri döndürülemez bir krize girdi. O güne kadar, kapitalist üretim tarzının dönüşümüne ilişkin soyut, genel bir perspektif ile sürecin sonunu gerçekleştirmesi beklenen ve kanıtını gerçek harekette, yani partinin gücü ve kitle gerçekliğinde bulan bir reformlar politikası tanımını belirli bir gerilimle birleştirmeyi başarmıştı. Bu tarihselcilik, İtalyan Marksizmini Stalinist diyalektik materyalizmin deneyiminden koruyabilseydi ve aynı zamanda hegemonik bir devrimci değişimin olanaklılık koşullarını öngörerek, genel tarihsel kanunlara saygıdan kaçınmaya daha uzun süre izin verseydi, ‘sosyalist kamp’ ile bağın korunmasının stratejinin kendisindeki ikiyüzlülük fikrine prim vermesi de hesaba katıldığında, her halükarda eriyerek herhangi bir perspektiften yoksun bir taktikle sonuçlanırdı.
Ne olursa olsun unutulan şey, Gramsci’nin, halk kitlelerinin yeniden harekete geçmesini ve parlamenter çerçeveyi aşan demokratik şartların inşa edilmesini varsayan bir pasif devrim haliyle Batıda devrimin yeniden canlanmasını kavramsallaştırmaya çalışmış olmasıydı.
Bu nedenle halen yürütülen Gramscici araştırma, teorinin giderek daha fazla liberal-demokratik tarzda güncellenmesini saplantı haline getirmiştir ve klasik modernite temasının analizinin bir adım ötesine geçtiğinde sınırlarına ulaşır. Istituto Gramsci tarafından organize edilen 1977–8 yılında Politica e storia in Gramsci adı ile yayınlanan konferansta durum bu şekildeydi. Hapishane Defterleri’ni düzenlemek, bunların iç yapısını ve Gramsci’nin düşüncesinin dinamiğini açığa çıkarmak (diğerleriyle birlikte V. Gerratana, N. Badaloni, G. Francioni, F. Lo Piparo, L. Paggi, G. Vacca) veya tarihsel materyalizm hakkında bir kanıya varmak için (G.M. Cazzaniga, M. Di Lisa, A. Gianquinto) çok şey yapan uzmanların çalışmalarını kesinlikle dikkate almalıyız. Benzer şekilde, emeğin gerçek soyutlamasının rolünü ortaya koymak için Marx üzerine ciddi çalışmalar yapmaya devam edenlerin (örneğin R. Finelli ve M. Mugnai) ya da erken çalışmaların (F.S. Trincia) veya 1861–3 Manuscripts’in (yine Badaloni) incelenmesine kaldığı yerden devam edenlerin de hakkını teslim etmeliyiz. Ancak gerçekte praksis felsefesi, onun özgünlüğünü oluşturan analitik programıyla bağını kaybetti. Bazı örneklerde (Biaggio De Giovanni sadece biri) eğilim, Gentile’nin felsefesindeki aktüalist kökenlerine geri çekilecek düzeydeydi.
Bu erimeye karşılık gelen şey, 1960’larda Gramsciciliğe karşı bir ağırlık oluşturan alternatif hattın ortadan kaybolmasıydı: Galvano Della Volpe’nin (1895–1968) çalışması. Humecu-Kantçı bir bilimsel deterministik soyutlama teorisine uygun şekilde Marx’ın ahlaki Hıristiyanlığını ortaya çıkarmaya ve belirlenimli bir nesnenin deterministik mantığını tasavvur etmeyi mümkün kılan metafizik spekülasyon olarak her türden Marksist-Hegelci diyalektiği terk etmeye yönelik metodolojik çağrı, yalnızca yapıbozumcu yönüyle önemsendi. Elbette, (1960–70 arasında ortaya çıkan Da Hegel a Marx isimli muazzam çalışmasıyla) Mario Rossi veya (1969 tarihli La Libertà dei moderni gibi bir araştırmayla veya 1973 tarihli Teoria politica e socialismo ile) Umberto Cerroni gibi Della Volpeciler üretmeye devam etti. Ancak Della Volpe’nin bilimsel ilgileri, nihayetinde Popper’ın yanlışlanabilirci ampirisizminin diline tercüme edildi ve Marx’a karşı bir polemiğe dönüştürüldü. Bu konuda bir örnek Lucio Colletti’nin (1924–2000) parabolüydü. Onun Marksist çalışması, Hegel e il marxismo’da (1969) yoğunlaşmıştır. Bu eserinde, analitik kavrayış ile diyalektik mantık arasındaki Hegelci ayrımı reddederek, hipotez ve deney yoluyla bilimsel yöntemin evrenselliğini savunuyordu. Bilim insanı Marx, soyut emeğin genellenmesi ve bunun içerdiği şeyleşme ile bağını kurarak, kapitalist sistemin kanunlarını açıklayan bir sosyoloji keşfetmişti. Teorinin ufku, bu soyutlamanın gerçeğe dönüşmesine, bu yabancılaşma-şeyleşmeye (ki Della Volpe bunu gözden kaçırmıştı) karşı bir mücadeleydi. Özgürleşme, farklı bir kanun dizisiyle sonuçlanmalıydı. Ancak çok hızlı bir şekilde Colletti, bütünlüğünü emek-değer teorisi üzerinde kuran ve yabancılaşmanın romantik eleştirisini objektif bir yaklaşımdan ayıran bu sosyolojinin bilimselliğini reddetti. Özellikle, yerine gerçek karşıtlığı koyduğu diyalektik çelişki teorisini sorguladı. Hızlı bir ilerleyişle, Marx’ın eleştirisini negatif yönde yeniden formüle etmiş bir kuşak ekonomist (C. Napoleoni, P. Garegnani veya M. Lippi) tarafından vurgulanan değerlerin fiyatlara dönüşümüne ilişkin klasik problem temelinde emek-değer teorisi reddedildi. Antirevizyonist ve bilimsel (veya bilimselci) bir Marksizmle yola çıkan Colletti, yanlışlamacı epistemolojisi ve toplum mühendisliği lehindeki politik seçenekleri, kendisinin savunduğu toplumsal iyileştirmeye odaklanan Popper’ın eksenine kayarak, Marksizmi aşama aşama geride bıraktı. A Philosophico-Political Interview (1974), Tra marxismo e no (1979) ve nihayetinde Tramonto dell’ideologia (1980), Marksizmden çıkış yolunun köşe taşlarıydı.
Özellikle, Marksist eleştirinin Galileci bilimselliği üzerine tartışmalara katılmış olan felsefeciler tarafından direnç gösterildi, hemen sonrasında bunu Althusseryan sorunsalın kabul edilmesinin kışkırttığı tarihselcilik üzerine tartışma takip etti. Marx’a dönüş yolu, somut ütopyaya referans yolundan geçti. İlk yolu Cesare Luporini (1909–92); ikinci yolu Nicola Badaloni (1924–2005) takip etti. Dialettica e materialismo adlı 1974 tarihli derlemesinde Luporini, Marx’a göre Marx’ı okumayı önerdi. Sosyo-tarihsel formları düşünme kabiliyetinin olmaması ve bunları taktik seçeneklerin görünür sürekli akışında düzleştirme eğilimi açısından Althusser’le birlikte tarihselciliği eleştirerek, üstyapılar ve üretim ilişkilerinin eşitsiz gelişimi modeli içinde, farklı bir topluma geçişin farklı şekilleri üzerine çalışmayı önerdi. Politika eleştirisi gibi Marx’ın ihmal ettiği düzeylerde daha kapsamlı araştırmaları teşvik etti. 1980’lerdeki müdahaleleri, pozisyonunu radikalleştirmesine yol açtı: Sosyalizmin çıkmaz sokakları üzerine derinlemesine düşünmek ve şu anda muzaffer olan neokapitalizmin üretim ilişkilerini yerinden etmek gibi iki görevde Marksizmlerin başarısızlığını kayda geçmek anlamına gelen Marksizmlerin ötesinde Marx’a geri dönmek. Politika üzerindeki baskı, proletarya diktatörlüğü temasını, sivil toplum ile devlet arasında liberal muhalefetin hakimiyeti altındaki arkaik bir tarihsel materyalizm aşaması ile bağlantılandırmaya dayanıyordu. Bu nedenle doktrinin olgun aşaması, bir politik teoriden yoksundu ve bu, anlaşıldığı kadarıyla, bu tür bir diktatörlük içinde tanımlanamıyordu. Luporini daha fazla ilerlemedi ve PDS’ye dönüşen PCI’nin sosyal demokrat normalleşmesini kabul etmeyerek kariyerini noktaladı.
Kendi adına Badaloni, 1972 tarihli Per il comunismo. Questioni di teoria çalışmasıyla açtığı perspektifi terk etmedi. Diğer çalışmaların yanı sıra Marx ve Gramsci’ye adanmış birçok önemli çalışmada (özellikle 1980’de yayınlanan Dialettica del capitale), teorinin radikal demokrat tarzda ‘yeniden inşasını’ önerdi. Adı geçenlerden ikincisi, sermaye ile emek arasındaki temel antagonizmanın şiddetlenmesine güvenemiyordu. Söz konusu olan, hegemonyadan ayrı olan toplumsal güçlerin, o zamana kadar sermayeye (veya sabit sermaye, değişken sermaye ve artı değere) tabi olan öğelerin yeniden inşasında onları hakim kılacak özyönetim sürecini kontrol edebilmelerini sağlayacak sürecin kavramsallaştırılması sorunuydu. Komünist perspektif, serbest zamanın olasılığı (ki bir gerçeklik haline gelmiştir) dahilinde öngörülmektedir. Bu elbette bir ütopyayı içerir ve bundan dolayı anlık politik vargılar için uzun vadeli biçimsel tahminden faydalanılır. Ancak bu ütopya, kendi tutarlılığına sahiptir ve İtalyan Marksizminin hızlı çözülüşünde bir direnç adası oluşturmuştur.
Aynısı, kendi Marksist bilgi teorisi okulu, birkaç istisna dışında (A. Guerragio ve F. Vidoni gibi bilim tarihçileri veya S. Tagliambe gibi neo-ampirisist felsefeciler) daha hızlı bir şekilde çöken Ludovico Geymonat’ın (1908–91) dikkat çekici araştırması için de geçerlidir. Geymonat’ın temel hedefi, neo-pozitivist gelenekçilik ve Leninist materyalizmin birbirini düzeltebileceğini göstererek, İtalya’ya zor bela sokulmuş olan diyalektik materyalizmin kopan iplerini yeniden bağlamaktı. Neo-pozitivist gelenekselcilik her teoriyi uygulamalı bir yapıya dönüştürebiliyorken, Leninist materyalizm, teoriye süreç boyutunu dahil etmiş ve ona gerçekçiliğini hatırlatmıştı. Naif veya eleştiri öncesi olmaktan uzak olan yansıma nosyonu, bir kez diyalektiğe tabi tutulduktan sonra, sonsuz bir ardışık derinleştirme süreci doğrultusunda gerçekliğin farklı seviyelerini yeniden üretmeyi hedefledi. Böylece teoriler, temelini engin bir bilimsel ve teknik mirastan almış olan, sonsuzca düzeltilebilir bir bilginin gelişmiş noktası olarak varsayılabiliyordu (Scienza e realismo, 1977). Geymonat’ın, devrimci bir dönüşümün politik zorunluluklarının nüfuz ettiği ve bilimlere açık olan bir kültürün örgütleyicisi olarak önemli çabalarına rağmen (1970 ile 1978 arasında yayınlanan ve bilimlerin rasyonalitesine büyük ölçüde ilgisiz olan İtalya bağlamında son derece orijinal olduğu kabul gören muazzam Storia del pensiero filosofico e scientifico eseri ile doğrulandığı gibi), okulu hayatta kalamadı. Üyelerinin çoğu, nihayetinde Poppercı teori ve pratiği desteklemeye, böylece Colletti’yi takip etmeye başladı.
Marksizm-Gramsicilik-Toggliatticiliğin tükenmesi, birçok ‘Marksist’in sosyal liberalizmin kucağına geri dönmesinden daha fazlasını içeriyor. 1970’lerde iz bırakan ve kendisini devrimci Marksizme bir geri dönüş olarak kurgulayan bir karşı akımı da dikkate almak gerekiyor. İtalyan Komünist Partisi’nin kendisini de içeren Üçüncü Enternasyonal’in Komünist partilerinin Marksizmini karakterize eden nesnelci determinizme karşı ‘büyük öznel devrim’i yücelten, çalkantılı 1969 yılında işçilerin ve öğrencilerin başkaldırısını çerçevesi içine alan İtalyan operaismo’yu kastediyoruz. Bu hareket, Quaderni rossi isimli yayının kurucusu olan Raniero Panzieri çevresinde 1961 yılında belirginleşti. Bu sendikacı teorisyen, sendikaları destekleyen ve nitelikli ‘uzman’ işçilerin rolü ve çıkarlarını öne çıkaran üretici güçlerin gelişimi tezine karşı çıktı. Kapitalizmden devralınması gerektiği iddia edilen öğeler olarak bilimin tarafsızlığı, teknoloji ve iş organizasyonu tezine karşı koydu. Bu öğelerin, kapitalist toplumsal üretim ilişkileriyle damgalandığı ve işçi yığınların ürettiği niteliksiz iş lehine nitelikli işin işlevini azaltan gerçek tahakküm sürecinde şekillendiği ifade ediliyordu. Özellikle Grundrisse ve Kapital’in yayınlanmayan altıncı bölümü olmak üzere Marx’ın bazı önemli eserlerini –‘Maschinerie’ ve büyük ölçekli sanayiye adanmış olan Kapital’in ilk cildinden bölümler; böylece bazı az bilinen Marksizan analizler dolaşıma girmişti– kullanan Panzieri, Fordizmin damgasını vurduğu dönemin kapitalizminin dönüşümlerini analiz etmeye çalıştı. Paradoksal bir potansiyel devrimci özne figürü olarak, genellikle bir iç göçmen olan hakimiyet altındaki işçilerin oluşturduğu, zihinsel üretim güçlerinden ayrılmalarını sağlayan öznel el koyma ile yabancılaştırılmış işçi yığınlarını diğerlerinden ayırdı. Esasen bu niteliksiz işçiler, reformist partileri ve korporatist sendikaları kendilerini politik güçler olarak yeniden inşa etmeleri yönünde zorlayarak, el koymayı otonomi için sınıf mücadelesine dönüştürebilirdi. Öncelik, rutini bozan ve bir politik öznelleştirme perspektifini yeniden başlatan bu yeni işçilerin mücadelelerine verilmişti (bkn. 1964’te yayınlanan Quaderni rossi antolojisinde yayınlanan ‘Surplus-Value and Planning’).
Panzieri’ye göre Fordist kapitalizm, fabrikanın emek sürecini planlar ve bu kapitalist planlamayı, rekabetçi anarşinin hüküm sürdüğü bir topluma kadar uzatmalıdır. İşçilerin otonomi mücadelesi, kendi amaçları doğrultusunda bilimsel bilgi ve teknolojiyi kendine maletmek ve yeniden değerlendirmek için bu planlamadan faydalanabilirdi. Böylece Panzieri, belirli bir Marksizan kavramsallaştırmanın (özellikle Grundrisse’in makine sanayisi ve işçilerin genel bilinci üzerine olan bölümünde geliştirilen) yeniden harekete geçirilmesinin tartışmasız meziyetlerine sahip olan bir teorinin temel hatlarını ortaya koydu. Sonradan gelişen bir refah devletini fetişleştirmeksizin modern kapitalizmdeki dönüşümler. Ancak PCI’nin işçiler ile endüstriyel kapitalizmin güya sağlıklı olan kısımlarını birleştirmeyi ve bunları asalak kapitalizme karşı örgütlemeyi hedefleyen stratejisi nedeniyle, işçi yığınlarının otonom mücadelesinden politik mücadeleye geçiş konusu tartışmalı olarak kaldı.
Maria Turchetto’nun İtalyan operaismo çalışmasında ve bu sayıdaki reddiyesinde gösterdiği gibi, operaismo, bu sorun üzerinden sona erdi. Böylece Panzieri’nin iki genç çalışma arkadaşı Mario Tronti ve Antonio Negri, 1963 yılında ondan ayrılarak yeni, daha politik bir yayın olan Classe operaia‘yı kurdu. Ancak onlar da sonrasında ayrı düştü ve zıt yolları tercih etti.
Tronti, işçilerin otonomisi için mücadelenin, politikanın otonomisini savunabilecek (yani devleti kuşatabilecek ve onu sınıf çatışmasını biçimlendirebilecek bir organizasyona dönüştürebilecek) bir politik parti tarafından sürdürülen bir politik mücadeleye dönüştürülmediği sürece başarılı olamayacağı şeklindeki görüşünü korudu. Böylece Lenin ve Schmitt’i birleştirdi. Bu, Operai e capitale’den (1966) başlayıp Sull’autonomia del politico’ya (1976) uzanan bir yörüngedir.
Negri, devlet formunun üretimi dönüştürme kapasitesine kuşkuyla baktı ve Tronti’nin PCI’yi desteklemesini verimsiz buldu; Tronti’nin, devleti çatışmanın sonucunu biçimlendirecek bir partiye dönüştürme umudunu ütopyacı olarak değerlendirdi. Jakoben örgüt öznelliğinin karşısına koyduğu sınıf öznelliği fikrine sadık kaldı ve tarihsel bir uzlaşı için Komünist arayış tarafından doğası değiştirilen sınıf bileşimi temasını korudu. Eğer kapitalizm, toplumun tüm yönlerini etkileyecek şekilde işçi sınıfının ötesine geçen bir paradoksal planlamayla hakimiyetini arttırıyor ve böylece ‘toplumsal işçiler’i radikalleştiriyorduysa, onları çalışmanın sonu beklentisine odaklayarak mücadeleleri derinleştirmek temel önemdeydi. Negri’nin düşüncesine göre, emek gücünü azaltacak yeni üretici güçlerin gelişiminin devrimci bir versiyonu olan, adını verecek olursak Panzieri’nin analiz ettiğine karşıt bir hareket üzerine bahse girmek gerekiyordu. Bu, Negri’nin ısrarlı bir şekilde başından beri koruduğu teziydi. Proletari e stato. Per una discussione su autonomia operaia e compremesso storico (1976) veya La forma Stato (1977) gibi ilk metinlerden, Grundrisse, Marx oltre Marx[15] (1979) çalışması ve Spinoza üzerine olan L’anomalia selvaggia[16] (1981) isimli çalışması ile devam edip, Il potere constituente (Kurucu İktidar) (1993) üzerine tarihsel ve spekülatif araştırmasına kadar uzanan külliyatında Negri, devlet aygıtının reforme edilemeyeceğine ilişkin birçok kanıt ve çalışmaktan azat edilebilecek toplumsal çoklukların genel bilincinin oluşturulması yolundaki birçok aşama ile operaismo’nun ve kendi hayat hikayesinin başarısızlığını (terörist faaliyetler için hapis cezası) görür. Tam yetki sahibi bir felsefe, antimodern bir tarih teorisi ile güçlendirilir. Negri kendini, hakim olan doğal hukuk ve sözleşmeci akıma (Locke, Rousseau, Kant ve hatta Hegel) karşı modernitenin yıkıcı antimodern hareketinin (Machiavelli, İngiliz Eşitlikçiler, Spinoza, Marx ve Lenin) saflarına yerleştirmek ister.
Marksçı-Gramscici-Togliatticilik artık popülerliğini yitirmişti. Artık sıra, parlamenter demokrasinin onayı ile onun çıkmazlarının eleştirisi arasında salınım gösteren bir politik teorinin melez karakterine ve tarihselciliğin yıpranışına işaret eden politik teori sorularını ortaya atabileceğini kanıtlamış teorik galibi tanıtmaya geldi. Which Socialism? eserinde –Gramscici hegemonyanın gerçek anlamı üzerine bir tartışmada (1977’de yayınlanan Egemonia, stato, partito e pluralismo in Gramsci) genişletilen bir tartışma– kendisini Marksist entelektüellerin karşısına atmış olan temel bir tartışma esnasında oluşturulmuş çeşitli müdahaleleri 1976 yılında derleyen Norberto Bobbio’dan bahsediyorum. Bobbio’nun tezlerini ele alacak olursak: İlk olarak, Marksist politika teorisi diye bir şey yoktu; mevcut olan tek şey, içerdiği soruları, sosyalist devletin hangi toplumsal işlevlerden sorumlu olması gerektiğini belirtmek yoluyla hiçbir zaman yanıtlamamış olan bir politika eleştirisiydi. Sovyet deneyiminin sağladığı tarihsel yanıt, insan hakları açısından gerilemeyi içeren bir merkeziyetçi despotizmde yatıyordu. ‘Kim yönetiyor?’ sorusunu takıntı haline getirmiş olan Marksist teori, partiyi fetişleştirmişti ve demokratik iktidar mekanizmaları ve yöntemlerini keşfetme açısından yeni bir şey ortaya koyamamıştı. İkinci olarak PCI’nin sosyalizme giden ulusal yolu ve aşamalı demokrasi teması, aslında siyasal çoğulculuğa olan saygı ile anayasal çatıyı birleştirmişti. Ancak Sovyet demokrasisinden bahsetmeyi sürdürdükçe, bir kez iktidar alındıktan sonra özgürlüğün kurumlarının nasıl korunacağıyla ilgili bir belirsizlik yaratmıştı. Batı ülkelerinin reel ve kusurlu demokrasisi, elbette ekonomik gücün gerçek merkezlerini denetlememişti veya işçilerin kapitalist şirketlerin yönetimine katıldığı formlar geliştirmişti. Ancak bunun aksine Doğudaki Parti-Devlet, etik, politik ve kültürel çoğulculuğu ve bunun kuralları ve prosedürlerini –yani liberalizmin en değerli mirasını– tasfiye etmişti. Üçüncü olarak, Gramsci muğlak bir istisna olacak şekilde, Marksist teorisyenler, modern demokrasinin sorunlarına ilişkin hiçbir katkı yapmamış veya ilişkili sorular sormamıştı: Yapısal ilkesi hiyerarşik olan özel ve kamusal yönetim kurumları demokratik yönde nasıl dönüştürülebilirdi? Teknik becerilerin otonomlaştırılması artmaktayken halk denetimi nasıl gerçekleştirilebilirdi?
İtalyan Komünizmi, bu sorulara yaratıcı yanıtlar veremedi ve zamanında birçoğu için apaçık şekilde görünen sonuçla, parti liderliğiyle birlikte sona erdi. Yalnızca liberal-sosyal bir doğal haklar politikası teorisi kitle partilerinin eylemi için bilgi kaynağı olabilir ki aynı zamanda bu kitle partileri, belirli sosyolojik gelişmeler tarafından, en yoksulların durumunu iyileştiren demokratik olarak ortaklaşılmış reformlara odaklanmış fikir partilerine de indirgenir. Kısacası İtalyan Marksizmi, sosyal-liberal başkalaşımlara doğru irtifa kaybederek intihar etti ve Bobbio’ya özgü trajik kusurlar algısını dahi korumayıp, John Rawls’tan türetilen adalet teorilerinin liberalizmini kabul ederek sona erdi. Bu gelişime bir örnek, Feltrinelli Foundation’ın uzun süre direktörlüğünü yapan Salvatore Veca’nın kariyeridir. Marx’ın bilimselliğinin Della Volpe tarzında kararlı bir savunusuyla (1977’de yayınlanan Saggio sul programma scientifico di Marx) başlayan serüvende, Rawls’un ve Anglo-Amerikan Merkez Solunun liberalizminin etkili bir temsilcisine dönüşmüştü (1982 tarihli La Società giusta ve bundan dört yıl sonra, gerçek bir adalet teorisine sahip olmayışını kınama temelinde bir Marx eleştirisi geliştirdiği Una Filosofia pubblica ile).
Ölenin, yalnızca direnmek ve teorik kaynakları yeniden inşa etmek için yeterli iç dirence sahip olmayan şey olduğu sonucuna varılabilir. Bu, söz konusu tasfiye yıllarında, İtalya’ya odaklanan ve büyük doktrin karşıtı komünistlerin –Bloch, geç dönem Lukács, Althusser– incelenmesine uzanan bir Marksizm bilançosuna ulaşabilen ve Nietzsche, Weber ve Heidegger ile Batıdaki eleştirel düşüncenin gelişimini dikkate alan atipik bir felsefecinin ortaya attığı sorudur. Söz konusu felsefeci Costanzo Preve’dir (d. 1943). La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo (1984) adlı eserinde, Marksizmi kirleten ve Batı rasyonalizmiyle her açıdan hesaplaşarak kendisini reforme etmesini engelleyen durum olarak kapitalist üretkenciliğe özgü nihilizmi saptadı. Hakimiyet arzusu, diri haldeki özgürlük hedeflerini riske atan iradeci bir tarih felsefesinin gölgesi olarak tanımlandı. Preve, öğeleri Bloch’un yorumsama ontolojisinden, Lukács’ın toplumsal varoluş ontolojisinden ve Althusser’in anti-finalistik epistemolojisinden ödünç alınması gereken ve bu öğelerin her birinin bazı bakımlardan diğerlerini düzelttiği bir yeniden inşayı duyurdu. Bu program, icra edilmeyi beklemektedir ve göreceğimiz gibi sorunludur. Ancak o zamanlar moda olan ve şeylerin özüne inme arzusundan esinlenen tasfiyelerden son derece uzak olmayı sürdürmektedir.
Fakat belki de bu, İtalyan tarihselci geleneğindeki en iyi şeyden, liberal veya neoliberal dalgaya karşı en kararlı direncin geliyor olmasından kaynaklanmaktadır. Felsefe tarihçisi Domenico Losurdo (d. 1941), Kant, Hegel, Marx’a adanmış çok sayıda güçlü çalışmada liberal geleneğin bir karşı tarihini yazmaya ve on dokuzuncu yüzyılın klasik Alman felsefesi çerçevesinde özgürlüğün tarihini yazmaya girişti (1983 yılında yayınlanan inter alia, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 and la crisi della cultura tedesca ve 1988 tarihli Hegel, Marx e la tradizione liberale). Hagiografik özgürlük tarihi ile aynı zamana denk gelmekle ilgisiz olarak liberalizmin, insan haklarını her zaman özel mülk sahiplerinin hakları olarak tanımladığını, onaylar gibi gözüktüğü insan fikrinin evrenselliğini reddettiğini ve yalnızca, kendi adlarına ikincil bir modernite eğiliminden –Rousseau, Hegel ve Marx’ın ait olduğu plebyen cumhuriyetçilik veya şehirli hümanizmi– ilham alan sınıf ve kitle mücadelelerinin basıncı altında genişletildiğini gösterdi. Böylece tarihyazımsal direnç, söz konusu eğilimi ve kendi özeleştirisine geçiş yapmaya davet edilen Marksizmi yeniden canlandırmak için teorik bir temel olarak işlev görür.
Binlerce Marksizmin birlik arayışı, 1989–2005
Berlin Duvarı’nın çöküşü ve onu takip eden SSCB’nin sona erişi, binlerce Marksizmden oluşan bir aşamaya öncülük etti; bu Marksizmlerin tümü kapitalist küreselleşmeyle ve onunla birlikte gelen yoğun bir özgürlükleri zaptetme girişimiyle (refah devletinin parçalanması, yeni sömürgecilik, milliyetçilik ve etnisizmin yükselişi, Kuzey-Güney çelişkilerinin şiddetlenmesi) karşı karşıya kaldı ve bu, küresel servetin artmaya devam ettiği ve emek üretkenliğinin, gereken emek süresi ile serbest zaman arasındaki ilişkiyi tartışmaktan ziyade, sürekli işsizliğe ve yeni bir yoksulluğa dönüştürüldüğü bir zamanda gerçekleşti. Komünist partilerin, kendi içinde infilak etmek veya sadece (sosyal) demokrat partilere dönüşmek dışında kendilerini reforme edemeyecekleri netleştikten sonra, ortodoks/aykırı düşünce diyalektiğinin sonu, araştırma çokluğunu neyin birleştirdiği sorusunu ortaya attı. Parti-Devlet bloğu şiddetinin karşısında, uzun süredir beklendiği gibi, bu çokluk, Marx’ı ve Marksizmleri yeniden mevcut hale getirdi. Eğer teorik okumalar ve makaleler, emek-değer teorisi ve pazar, üretim güçleri ve üretim ilişkilerinin göreli önemi, sınıfların düzeni ve sınıf mücadelesinin etkililiği gibi temel noktalar üzerinden birbirine karşı koyarak artık gelişebiliyorduysa; eğer kriz tek bir sorun olarak kar oranlarının düşme eğilimini aştıysa; eğer politika eleştirisi, basitçe devletin yok oluşunu tahmin ederek sonuçlandırılamıyor ve demokrasi, onun formları ve yöntemlerine ilişkin soruları yeniden soruyorsa ve bu durum aynen hukuk için de geçerliyse; eğer komünizm, bilinen her toplumsal formun sonunu içeren bir ütopya olarak öngörülemiyorsa veya ‘mevcut durumu ortadan kaldıran hareket’ olarak varsayılan inşa edilebilir bir form olarak yeniden tanımlanmalıysa; eğer bunların tümü savunuluyorsa, o zaman kendine ‘Marksist’ demenin anlamı nedir? Her bir Marksizm için Marksizm ile non-Marksizm arasındaki fark nerede yatar? Sistem karşıtı bir hareket olarak işçi sınıfı hareketi tarafından yürütülen bütün bir mücadele sürecinin sonunun açtığı ve bir zamanlar anti-emperyalist ulusal halk hareketinin kendisinin yerini aldığı binlerce Marksizm aşaması, Marksizm tarihindeki en büyük kırılmayı temsil etmekte ve belirli bir süreklilik için matem içinde emek harcanmasını ve yeni bir birliğin derinlemesine düşünülmesi görevini dayatmaktadır.
Şu andaki ve gelecekteki binlerce Marksizmin geri döndürülemez çokluğu, meşru anlaşmazlıklar yelpazesinde asgari düzeydeki bir teorik anlaşma sorununu ortaya atmaktadır. Herhangi bir beklenti içine girmeksizin, görüş ayrılığına olanak tanıyan bir fikir birliğinin iki öğeye bağlı olduğunu söyleyebiliriz. İlk öğe, emeğin sermayeye gerçek boyun eğişi içinde şekillenen ancak bundan doğrudan türetilmeyen, küreselleşmiş kapitalizm ve onun formlarına ilişkin bir analiz için teorik imkanlılık üzerine anlaşmaktır (gereksiz, meşruiyeti olmayan bir gaddarlık bunu pratik olarak acil kılmaktadır). İkinci öğe, bu gaddarlığı (yabancılaşma, sömürü, otorite, itaat veya halk güçlerinin manipülasyonu veya iktidarları vb. ne ad verilirse verilsin) ortadan kaldırmanın ve halkın iktidarı veya özgürlüğünü ifade eden belirlenmiş toplumsal formlar inşa etmenin gerçek imkanlılığı açısından tarihsel umut üzerinden bir ortaklaşmadır. Eğer ikinci öğe, itici güç açısından belirleyiciyse, birinci öğe, ‘bilgi’ boyutuyla ütopyayı dengelemesi ve ütopyaya kendi uygulanabilirlik koşulunu sağlaması nedeniyle baskın bir işleve sahiptir. Binlerce Marksizm, Marksist fundamentalizm tuzağından uzak durması (kapitalizmin gaddarlığını tekrarlama ve sınıf mücadelesine genel düzeyde başvurma yolundan ayrılması) ve eşzamanlı olarak, yirminci yüzyılda Marx ve Marksizmlerin neye dönüştüğü ve kapitalist küreselleşme arazisinden elde edilen bilgiler üzerine bir eleştirel hafıza çalışması yürütmesi koşuluyla, kapitalist küreselleşme zamanına çığır açan bir tarzda vakıf olabilir –ve olacaktır. Binlerce Marksizm, Marx’ın çalışmasını ve Marksizmleri eleştirel tarzda yeniden keşfetmeye ilişkin titiz bir çalışmayı, felsefi ve teorik düşüncenin can alıcı kısımlarıyla yüzleşmeyi göze alarak gerçekleştirmeyi başarırsa, zamanın yönünü kavrama ve değiştirme kapasitesine sahiptir –ve sahip olacaktır. Son olarak bu Marksizmler, Marksizmde hüküm süren kriz kadar bir geleceğe sahiptir ve bu kriz kendini eşzamanlı bir şekilde, görünüşteki zaferinin neden olduğu geniş çaplı sosyal yıkım süreçlerinin gerçekliğiyle karşı karşıya kalan ve küreselleşmesinin hedeflediği, özgürlüklerin zaptına yönelik gerici yönetim formlarına başvurmaya giderek daha fazla kışkırtılan neoliberal düzenin bir krizi olarak her zamankinden daha açık bir biçimde ortaya koymaktadır.
Bu çalışma örneğin Marksizmin parçalanmasının en çarpıcı olduğu yerlerde –İtalya’da– halen devam etmektedir. Marksizmin marjinal durumu, şu anda Batı düşüncesinde liberalizmin karşı tarihi çalışmasını günümüzün liberal politik formları üzerine bir analizle (Democrazia o bonapartismo. Trionfo e decadenza del suffragio universale, 1993) zenginleştirmiş olan ve İtalya’daki politik konjonktür üzerine neoliberalizm, federalizm ve post-faşizm arasındaki bağı ortaya koyan bir analiz sunan (La seconda repubblica. Liberismo, federalismo, postfascismo, 1994) ve aynı zamanda, Ekim Devrimi’nde başlangıçta yer alan özgürleşmeye ilişkin sorumluluğu kabul edip aynı anda devlet açısından Marx’taki soyut ütopya öğelerinin eleştirisine yönelerek (Marx e il balancio storico del Novecento, 1993’te yayınlandı) yirminci yüzyıl komünizmi ve Marksizminin tarihsel-teorik bir bilançosunu sergileyen Losurdo’nun girişiminin önemini gizleyemez.
Losurdo, özellikle Rus Devrimi olmak üzere modern devrimlerin kavranışını belirsizleştirip çarpıtmak yoluyla tarihsel süreçlerin tarafsız bir karşılaştırmalı analizinin önüne geçen revizyonizme tam cepheden karşı çıkarak, çalışmasına daha sistematik bir boyut kattı. Bu revizyonizm, –Burke ve Constant’tan Tocqueville, Mill, Croce, Hayek ve Popper’a kadar– liberal akımları, de Maistre’den başlayıp Chamberlain, Calhoun’a ve Nazi teorisyenleri ve faşist teorisyenlere kadar uzanan bir hat ile birleştirdi. Il revisionismo storico. Problemi e miti’de (1996) başlatılan bu çalışma, liberalizmi seçilmiş insan(lar)ın, modern dünyanın efendilerinin felsefesi olarak tanımlayan bir sentez çalışması olan Contrastoria del liberalismo (2005) ile tamamlandı. Bu, bireysel özgürlükleri öven bir doktrinin paradoksuna karşı çıkmakta, aynı zamanda istisnai şartlara sahip evrenselliğin bilinen onayıyla da her zaman ters düşmektedir. Bu nedenle başlangıçta dışarıda tutulanlar, emek araçlarına benzetilmiş ücretli işçiler, modern köleler olarak tanımlanan sömürgeleştirilmiş halklar, insan ırkı dışında bırakılan ve gayri insani olarak kategorize edilen düşman milletlerdi. Liberalizmler, özgürlüğü hayata geçiren toplumsal hakimiyet ilişkilerini doğrudan veya dolaylı olarak her zaman desteklemişti. Losurdo, devrimci kurtuluş kalkışmalarını kriminalize eden liberal hagiografinin yapıbozumuyla kendini sınırlamaz. Ona ait olan liberalizmin kara kitabı, sürdürmemiz gerektiğini öne sürdüğü ancak tanımlanmamış halde kalan bir radikal liberalizm geleneğine (Diderot, Condorcet, Marx ve Engels) işaret etmektedir. Komünistlerin bu tarihten alması gereken ders, tarihten kaçmamak ve toplumsal ilişkilerin ve bunların açık çelişkilerinin analizine ısrarla devam etmektir. Felsefe tarihçisi Losurdo’nun, Antonio Gramsci, dal liberalismo al ‘communismo critico’ (1997) isimli çalışmasında ve tam da The Destruction of Reason’ın Lukács’ının, jeneolojistlerin en büyüğünün ezici iktidar ve muğlaklıklarının hesabını vermede başarısız olduğu yerde başarılı olan Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intelletuale e bilancio critico (2002) isimli muazzam çalışmasında ortaya koyduğu eseri anmamak yanlış olur.
Bu teorik-politik tarihyazımı çalışması, binlerce Marksizmin spektrumunu oluşturan iki kutba yöneltilmiştir: İyi bir ütopyacılığı temsil eden kutup ve Marx’ın temel kavramlarının yeniden okunmasına dayanan bir analizi temsil eden kutup. Bu iki kutup, önceki aşamaya aitmiş gibi görünen ancak aslında yeni tarihsel dönemdeki gerçekliği içeren örneklere başvuruyla resmedilebilir –Anglo-Sakson analitik Marksizminin oluşturduğu ve Walter Benjamin’in tarih felsefesi üzerine son tezleri tarafından temsil edilen kutup.
Kavramsal yapıbozum-yeniden inşa ile ütopya arasında hareket halindeki binlerce Marksizm
Bu iki kutup arasında gelişen binlerce Marksizmi dikkate almak mümkün değildir. Kendimizi, kültürel-ulusal bağlama göre örneklerin tematik bir seçimiyle sınırlamalıyız.
Marksizmin çöküşünün son derece şiddetli olduğu İtalya’da, bir yeniden canlanma yakın görünüyor. Marksist bir entelektüel tarih okulu (Guido Oldrini ve Alberto Burgio) ve Losurdo’nun tarihyazımıyla ilgili eleştirel oeuvre’si tarafından sürdürülen çeşitli sistematik yeniden inşa çabaları devam etmektedir. Bilhassa iki kişi göze çarpmaktadır. Bunlardan ilki, Della Volpecilikle karışık bir tarihselcilikle yola çıkan ve mantıksal-tarihsel bir birlik bağlamında düşünülmüş üretim tarzları teorisini uzun yıllardır yeniden formüle eden Giuseppe Prestipino’dur (d. 1928). Herhangi bir insan toplumunda, farklı sistemler –üretken, toplumsal, kültürel, kurumsal– içeren bir antropolojik-tarihsel mirasın varolması ön koşuldur. Bu sistemler, farklı yapılarda tarih boyunca veya verili bir formasyonun teorik modelinde başat sisteme göre birleşebilir. Üretken ve/veya toplumsal temelin kültürel ve kurumsal üstyapı üzerindeki değişmez başatlığına ilişkin tez, başlangıçtaki modernite bloğuna özgüdür. Günümüzde, gelişmiş modern blok ve başlama aşamasındaki bir postmodern blok rekabet halindedir. Modern blok, piyasanın (toplumsal) kurallarına uymak ve kendini bürokratik demokrasinin (politik) düzenine göre organize etmek suretiyle, emeğin üretkenci disiplini yoluyla, tüm diğer alanlara nüfuz eden, kapsamlı bir rasyonelleştirme formundaki kültürel öğenin egemenliği altındadır. Halen varsayım niteliğinde olan postmodern blok, etik-hukuki, devlet üstü ve ulus-üstü bir sistem olarak en yüksek aşamasında, devlet kurumlarının egemenliği altındadır. Onun görevi, diğer öğeleri, yani özgür kültürel ve bilimsel araştırmayı, gerçek bir fırsat ve servet eşitliği rejiminde oluşturulmuş dünyasal sosyal hareketliliği ve nihayetinde insan zekası ve ‘nesli’nin ortak mülkiyeti olarak değerlendirilen teknolojik üretimi hegemonik tarzda (Gramscici anlamda) yönlendirmektir (1979’da yayınlanan Da Gramsci a Marx. Il blocco logico-storico, 1983 tarihli Per un anthropologia filosofica ve 1993 tarihli Modelli di strutture storiche. Il primato etico nel postmoderno). Prestipino, mantıksal-tarihsel blokların diyalektiği gibi diyalektik kategorileri yeniden ele almak amacıyla Ontology of Social Being’in Lukács’ını ve Bloch’u tartıştığı bir çalışmada (Realismo e utopia [2002]) araştırmasına bir tür sonuç vermiştir. Bilgiyi insani niteliklerden arındırma perspektifi, insan etkinliğini doğa ve yaşamın içine yerleştirerek, koşullandırma, belirleme ve birbirini izleme ilişkileriyle birlikte antropojenezi ve onun belirli kategorilerini daha iyi kavramamızı sağlar. Bu temalar, çok uzun süredir mahrum bırakıldıkları bir tür sürekli ilgiyi hak ediyor.
İkinci çaba Costanzo Preve’ye aittir. Lukácsyan toplumsal varoluş ontolojisi temelinde Marksist felsefenin sistematik bir yeniden formülasyonuna yönelik bir programla yola çıkan, Blochçu etik ütopya temasını bünyesine katan ve Althusseryan bir üretim tarzları bilimi temasını merkezde tutan (Il filo di Arianna, 1990) bu çaba belirli bir eklektizmin zorluklarıyla karşı karşıyadır. Neokapitalizm içinde şekillenen ve yüzyılın organik düşünürleri, Heidegger ve Weber tarafından yansıtılan nihilizmin etkin hakimiyeti göz önüne alındığında, Preve, nihilizmin uzlaştığı Aydınlanma düşüncesinin belirli yönlerini Marx’tan ayıklamaya arayışıyla, evrenselcilik ve bireyciliğin büyük sorunlarını sorgular (1991’de ortaya çıkan Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nihilismo; 1992 tarihli Il planeta rosso. Saggio su marxismo e universalismo ve 1992 tarihli L’assalto al cielo. Saggio su marxismo e individua lismo). Preve’nin son araştırması, sınıf-özne ve emek paradigması nosyonlarını eleştirerek, komünist felsefeyi yeniden tanımladığı ve toplumsal varoluş ontolojisi programını terk ettiği, postmodernitenin teorisyenleriyle karşılaşmaya ihtiyaç duyan bir çalışma olur (Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e la fine della storia, 1993). Nihayetinde Marx’ın mirasını, başlangıçta özgürleştirdiği insan bireyselleşmesinin imkanlarının yıkıcısı olan kapitalizmin eleştirisi olarak özetleyen Preve, eşit özgürlüğe sahip bireylerden oluşan bir topluluk olarak bir neo-komünizm taslağı çıkartmak amacıyla, insan doğasının burjuva-kapitalist ve arkeo-komünist (‘yoldaş’) kavramlarını tanımlamak için derin bir antropolojik düşünceyi üstlenir (1994’te yayınlanan L’eguale libertà. Saggio sulla natura umana).
Sonunda Preve, Marx’ın düşüncesini, tarihsel Marksizmlerden radikal bir şekilde ayırarak yeniden inşa etmeye çalışır. Yalnızca birkaç istisna (Korsch, Althusser, geç dönem Lukács) dışında, bu Marksizmler, Marx’ın ister istemez tamamlanmamış düşüncesini steril bir tarzda sistematize etme arayışındadır. Marksizm, kendini tarihselcilik, ekonomizm ve ütopyacılığın üçlü bir sentezi olarak kurgulamıştı. Ancak aslında bu, Marksizmin doğasını değiştiren kurtulmamız gereken bir üçlüydü. Tarihselcilik, teoriyi aldatıcı teleolojik bir ulu anlatıyla sarmalar. Ekonomizm, üretim güçlerinin gelişimini tek değerlendirme kriteri olarak alan ve toplumsal bütünlüklerin eklemli karmaşıklığını görmezden gelen bir indirgemecilik formudur. Ütopyacılık, insan özgünlükleri çokluğunun, mutlaka a priori bir toplumsallaşma modeline tabi olması gereken normatif bir toplum rüyasıdır. Marx inattuale. Eredità e prospettiva’nın (2004) tezi de böyledir. Bu eleştiri, Nietzsche, Weber, Schmitt ve Heidegger’den beri Batı düşüncesinin altından girip üstünden çıkan nihilizmin kavranışı ışığında komünizmin imkanlılığı sorusunu ortaya atmakta olduğu gibi, felsefi düşüncenin itibarını iade etme zorunluluğunu ima eder. Buna göre Preve, daha az tartışılan I tempi difficile (1999) isimli başka bir kitapta metafizik bir koşul olarak yirminci yüzyıl düşüncesinin genel bir felsefi yeniden inşasını önerir. Burada, hakikat perspektifini yeniden açar ve tarihin çoklu doğrusal tasavvuru bağlamında, Marksizan komünizmin bireycilik ile evrenselcilik arasındaki ilişkilere dair temel sorusunu tartışır. Kesin bir anlaşılmazlık ya da daha doğru bir ifadeyle kuşkulu bir belirsizlik yine de devam eder: Bu sonraki metinlerde Preve, milli veya ‘ulusalcı’ türe başvurduğu bir politik öneri vasıtasıyla arabuluculuk arayışındadır ve bu durum, ulusalcılığın, evrenselcilik olarak karakterize edilemeyecek bir bölgecilikler çokluğu için bir savunmaya dönüştüğü ölçüde hayli tartışmaya açıktır.
PCI’nin kendini tasfiye edip PDS’ye dönüşmesini kabul etmeyen militanları bir araya getiren Komünist Yeniden İnşa Partisi’nin aktif olduğu İtalya’da, Marx’la sıkı bağlar kuran bilim insanlarını hala bulabiliriz. Nitekim Alberto Burgio, politik teori sorularına da müdahale ettiği sırada (Modernità del conflitto, 1999), Strutture e catastrofi. Kant, Hegel, Marx (2002) eserinde Lucien Sève’ninkine oldukça yakın olan, yorumlamaya ilişkin klasik bir diyalektik geleneği korur. Kendi adına Roberto Finelli, Marx’ın katkısını gerçek soyutlamalar teorisiyle tanımlar (Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo, 1987) ve Marx tarafından savunulan materyalizmin, farklı olma ile ilişkili olarak yalnızca kendisine dönüşen Hegelyan özne teorisinin yanlış kavranışına dayandığını gösterir (Un parricido mancato. Hegel e il giovane Marx, 2004). Roberto Fineschi, Ripartire da Marx. Processo storico ed economia politica nella teoria del ‘Capitale’ (2001) ile Kapital’e ilişkin sistematik bir çalışmayı üstlenir. Benzer şekilde, PCI’nin ‘liberal’ mutasyonuyla sekteye uğrayan Gramscici araştırma, Fabio Frosini ve Franco Consiglio’nun (A. Gramsci. Filosofia e politica, 1997), yine Frosini’nin (Gramsci e la filosofia. Saggio sui ‘Quaderni de carcere’, 2003) veya Giorgio Baratta’nın (La rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci, 2000) ve Domenico Losurdo’nun yaptıkları gibi önemli katkılarla Fondazione Istituto Gramsci’nin yerini etkili bir şekilde dolduran Uluslararası Gramsci Topluluğu sayesinde hayata döndürüldü.
Operaismo, yeni analizler için gösterge seviye olarak küreselleşmeyi tanımlaması sayesinde çarpıcı bir geri dönüş yaptı. Böylece Antonio Negri, her ikisi de Michael Hardt ile birlikte yazılan İmparatorluk (2000) ve Çokluk (2004) ile kendini, çalışma nesnesi olarak kapitalist küreselleşmenin devrimci dönüşümünü alan bir Marx redivivus olarak sundu. Her ne kadar bu çalışmalar, Anglo-Sakson araştırmalarına ait bulguların birçoğunu bir tür taşınabilir ansiklopedide bir araya getirmek gibi büyük bir meziyete sahip olmalarına rağmen ve uluslararası medya tarafından alternatif küreselleşme hareketinin İncil’i olarak göklere çıkarılmış olsalar da, coşkulu olanı harekete geçirme becerilerini kanıtladılar ve her şeye rağmen Negrici düşüncenin ön kabulleri tarafından şekillendirilmişlerdi. İletişim teknolojisi ve onun belirleyiciliğine ilişkin övgüler, çokluğa devredilmiş tamamen pozitif bir iktidar metafiziği, tüm toplumu kapsayan ve belirlenimsiz bir İmparatorlukta emperyalizm nosyonunun zayıflaması; bu özellikler, operasyonel bilgi taşıyıcılarından ziyade iktidarı daha fazla ima etmektedir.
Costanzo Preve’nin çalışma arkadaşı olan ve 1996 yılında La fine di una theoria’yı onunla birlikte yayınlayan ekonomist ve teorisyen Gianfranco La Grassa’nın yeterince tartışılmayan çalışması aksi yönde ilerler. Althusser ve Bettelheim’dan esinlenilen bir sorunsaldan başlayarak, ekonomi politiğin Marksizan eleştirisi ve ekonomi teorisi üzerine otuz çalışmaya imza atan La Grassa, Kapital’in analitik yetersizliğine (özellikle değer teorisiyle ilgili olarak) ikna olmuştu. O, Althusseryan tarzdaki bir toplum bilimi çerçevesinde bir üretim tarzı teorisi geliştirme arayışındadır. Üretim araçlarındaki özel mülkiyet sorunu, hakim toplumsal temsilciler arasındaki strateji çatışması ile tanımlanan modern kapitalizm altında yerinden edildiği için artık merkezi değildir. Bu iç mücadeleler, ilk elde ekonomik, politik, ideolojik ve kültüreldir ve hakim olan ile hakimiyet altındaki arasındaki mücadelelerden çok daha fazla dönüşüme yol açmıştır. Althusser’in ortaya koyduğu gibi, iyi bir materyalist olmak için, kapitalist üretim tarzından daha üstün bir üretim tarzına geçişi etkileyebileceği varsayılan bir üretim tarzı değişikliği sınıfının varolduğuna ve onun gerçek gücüne ilişkin olanlar da dahil olmak üzere kendine hikayeler anlatmamak gerekir. Bu analizler, özellikle Lezioni sul capitalismo (1996), Il capitalismo oggi. Dalla proprietà al conflitto stratégico (2004), Gli strateghi del capitale. Una teoria del conflitto oltre Marx e Lenin’in (2005) bilgi kaynağıdır. Hakimiyet altındakilerin mücadeleleri sürer ve onlarla birlikte beklenmedik fırsatlar ve olasılıklar da devam eder. Bunlar, etik bir talebe indirgenemeyen ancak kendi koşulu olarak, altta yatan dönüşümlerin nesnel bilgisiyle silahlanmış bir politik dikkate sahip olan farklı bir antikapitalizm için temel teşkil eder.
Fransa’da, konjonktürde bir değişiklik ortaya çıkıyormuş gibi görünmektedir. Komünizm beklentisi SSCB’nin ve onun bloğunun sona ermesiyle görünürde ortadan kaybolduktan sonra, Marx’ı referans almak sona ererek kriminalize edilmişti. Marx ve Marksizmler marjinal durumlarını sürdürmekte ve akademik olarak tanınmamaktadır ancak artık entelektüel klasikler olarak onlar üzerine çalışmak mümkündür. Bazıları Jacques Bidet ve Jacques Texier tarafından kurulan ve şu anda Emmanuel Renault tarafından yönetilen Actuel Marx gibi görece eski olan, bazılarıysa Daniel Bensaïd tarafından yönetilen Contretemps gibi ve Futur Antérieur’un (uzun süre, olgun döneminde olan Jean-Marie Vincent tarafından yönetilmiştir) ardılı olan ve Negri’ye yakın olan Multitudes (editörü Yann Moulier-Boutang’dır) gibi daha yeni olan dergiler eleştirel faaliyetlerine devam etmekte, önemli temaları karakterize etmekte ve hatta, Actuel Marx örneğinde olduğu gibi büyük çaplı konferanslar organize etmektedir. La Pensée (editör: Antoine Casanova) veya L’homme et la Société (editör: Pierre Lantz) gibi diğer daha eski periyodik yayınlar kendi yerlerini işgal etmeyi sürdürmektedir.
Bu faaliyetler, İtalya’da Domenico Losurdo’nun araştırmaları gibi liberal düşüncenin eleştirel tarihiyle ilişkili bir araştırmanın yönlendirmesinden yoksundur. Diğer yandan bu faaliyetler, İtalya’da (La Grassa veya Riccardo Bellofiore istisna olmak üzere) herhangi bir emsali olmayan bir Marksist yönelimin küreselleşmiş kapitalizme ilişkin bir analizinin yenilenmesiyle sürdürülmektedir. Özellikle Gérard Duménil ve Dominque Lévy, kapitalizmin yeni formları üzerine çalışan orijinal bir düşünce okulu geliştirmiştir (La dynamique du capital. Un siècle d’économie américaine. 1996, Crise et sortie de crise. Ordre et désordre néo-libéraux. 2000). Ancak İtalya’da da olduğu gibi, bu çalışma, Althusser veya Gramsci’nin metinlerinin yayınlanmasına eşlik eden tartışmalarla kıyaslanabilir tartışmalara yol açmamıştır. Dikkat çeken tek tartışma Negri’nin İmparatorluk’taki tezleriyle ilgilidir ancak bunlar da gördükleri önemi, ortaya koyduğu gerçek yeniliklere olduğu kadar retorik güçlerine veya gelip geçici heveslere borçluydular. Çalışmaları tartışabilecek ve analizleri karşılaştırıp çelişen yönleri ortaya koyabilecek kabiliyette olan hiçbir bilimsel topluluk yoktur. Bilim insanları izole halde kalmakta ve sadece kendi çalışmalarını diğerlerininkinin yanına dizmektedir. Önceden belirtilen yayınlar, entelektüel çarpışma alanları değildir ve bunların kitap inceleme tercihleri oldukça yavandır. Artık söz konusu olan ortodoks veya aykırı düşünceler değildir, ayrı ve sorgulanmamış doxai’nin yan yana dizilmesidir. Elbette, hiç olmamasındansa binlerce Marksizmin olması daha iyidir ancak bu çokluk atıl kalıyor ve politik olarak işleyen bir sağduyuya doğru yol alabilmiş önermeleri (henüz?) üretmiş değil.
Böylece ne bir kartopu etkisine sahip olmuş ne de yeni bir düşünce okulu kurmuş, genellikle nostaljinin ve geçmişi geride bırakamamanın damgasını vurduğu bir merkezkaç canlanmayla karşı karşıyayız. Güncel araştırmaların konumlarını, kendi karmaşıklığı içine hapsolmuş Marksizan eserlere ve ayrıca komünist hareketin aykırı Marksizmlerine (Lukács, Bloch, Gramsci, Althusser veya Adorno, Della Volpe, Lefebvre vs.) göre etkin yakınlık ve/veya uzaklık derecesi açısından belirleyerek konjonktürün ana hatlarını ortaya koyabiliriz.
İlk olarak Marx’ın (ve daha düşük bir oranda Engels’in) felsefi-tarihsel çalışmalarının belirli bir şekilde sürdürülmesini kaydetmemiz gerekiyor. Bunlar, her şeyden önce politikayla ilişkilidir. Burada Miguel Abensour, La Démocratie contre l’État[17] (1997), Antoine Artous, Marx, l’État et la politique (1999), Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution from Kant to Marx (2001) –ne mutlu ki Auguste Cornu’nun geleneğini yenileyen bir çalışmadır–, Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx (1999) ve son olarak başlığında anılan sorunu yeniden biçimlendiren Jacques Texier, Révolution et démocratie chez Marx et Engels (1998) anılabilir. Engels, editörlüğünü Georges Labica ve Mireille Delbraccio’nun yaptığı son derece faydalı bir kolektif çalışmaya konu edilmiştir (Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, 1997). Komünistlerle sosyal demokratları karşı karşıya koymak için kullanılan klasik demokrasi ve/veya devrim sorusunun, kapitalist temsili demokrasinin kendi kendine çözülmesinin ardından ne tür bir demokrasinin mümkün olduğu veya istendiğine ilişkin soru lehine yerinden edildiğini not etmek gerekiyor. Sovyet Komünizminin çöküşünün ve belirli bir şiddet türünün çıkmaz sokağının ardından ne çeşit bir devrim olabilir? Liberalizmin büyük etik-politik geleneğinden neyi benimsemeliyiz (bkn. André Tosel. Démocratie et libéralismes, 1995)? Bütün bu çalışmalar, politik alandaki yapısal çatışmaya karşı koyabilecek bir doğrudan demokrasi formunun olası yenilenmesinin uğrak yeridir. Bu, Alain Badiou’nun direktif radikalizmiyle tartışma yürüten ve şimdi bir referans noktası olarak alınan Jacques Rancière’nin bir kitabının (Disagreement, 1995)[18] konusudur ve Badiou, Metapolitics’te (1998) etkili bir yanıt vermiş ve yirminci yüzyılı yansıtma çalışması olan The Century’de[19] (2005) şiddetli kopuşun kaçınılmazlığını yeniden öne sürmüştür. Sınıf mücadelesi içinde devrim perspektifine sarılmak gerektiğinde ısrarcı olanlara ve hakim olanların uyguladığı şiddet uç formlara ulaştığında, demokratik yolun, tek yeterli yanıt olarak hakimiyet altındakilerin uyguladığı devrimci şiddetin kullanılmasını dayattığını bize hatırlatanlara gerçekten nadir rastlanmaktadır. Bu, Georges Labica’nın Démocratie et révolution’daki (2002) tartışmasıdır.
Marksizan ekonomi politik eleştirisi çalışmaları daha az kapsamlıdır. Marx’taki gerçek soyutlamaların eleştirisinin önemini vurgulayan tezlere (Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, 2001) karşı çıkan Jacques Bidet’in analitik çalışması, ortadan kaldırılamaz bireyler arası sözleşmelilik (piyasa) ile merkezi sözleşmelilik (plan) mantığının sermaye içinde birlikte varolduğunu vurgulamak için tüm diyalektik kalıntıları ortadan kaldırır. Bu fikirler Bidet’in Exploring Marx’s ‘Capital’ (yeni baskı, 2000) eserinde geliştirilmiştir.
Felsefi bir yaklaşım, Marx’ın felsefi pratiğinin farklı noktalarıyla ilgilenen spesifik çalışmalarca sürdürülmüştür: Michel Vadée, Marx, penseur du possible (1992) adlı çalışmasında imkanlılık sorunsalını sistematik bir şekilde yeniden inşa etmiştir; Isabelle Garo, betimlemek amacıyla Marx, critique de la philosophie (2000) adlı eserinde aynısını yapmıştır; Henri Maler, iki yakın ilişkili çalışmada, Congédier l’utopie? L’utopie selon Karl Marx (1994) ve Convoiter l’impossible. L’utopie selon Marx malgré Marx’ta (1995) ütopyacı boyutu sorgulamıştır. Emmanuel Renault, Marx et l’idée de critique’de (1995) değerlendirmelerini ortaya koymuştur. Hervé Touboul, Alman İdeolojisi üzerine ayrıntılı bir çalışmayla Marx et Engels et la question de l’individu’yu (2004) ortaya çıkarmıştır. André Tosel, Etudes sur Marx (et Engels). Vers un communisme de la finitude (1996) isimli çalışmasında, Marx’ta eylem ile üretim arasındaki ilişki hakkında ve bilimlerin diyalektik bütünleşmesi üzerine sorular sormuştur. Franck Fischbach, üretme eyleminin bir ontolojisi olarak Alman idealizmini, daha geniş bir felsefi perspektifle yeniden incelemiştir ve Marx’ı, üretimin üretkenci savunusunun bir eleştirmeni olarak ve insan denen varlığın kendisi tarafından kendinin üretiminin düşünürü olarak yorumlamaktadır. Böylece Marx’ın, insanı ve bir dünyanın üretkenliği olan toplumsal üretkenliği, doğal ve yaşamsal üretkenliğin kalbine yeniden yerleştirerek Spinoza’nın yolunu takip ettiği söylenmektedir (bu tezler, L’Être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie moderne de la relation (2002) ve La Production des hommes. Marx avec Spinoza’da (2005) geliştirilmektedir).
Marksizmlerin ötesinde Marx’a olan bu ilgi, geç dönem Althusser ve Gérard Granel’in bir dizi fikir verici metninde önerdikleri gibi, Marx’ı yirminci yüzyıl düşüncesinin muhatabı haline getirebilecek ve Heidegger veya Wittgenstein ile kıyaslamaya değer kılabilecek sonuçlar üretmedi. Hegel’le klasik karşılaştırma Fischbach dışında yenilenmemiştir ve Spinoza ile bağlantı, daha karmaşık ve hatta kafa karıştırıcı şekilde yorumlanmıştır. Bidet, Balibar, Negri ve diğerlerinin çağırdıkları ruh gerçekte aynı Spinoza’ya mı aitti? Spinoza daha çok bir program olarak, muğlak bir tanıma göstergesi olarak kalmaktadır.
Eğer geç dönem Althusser’deki esrarengiz karşılaşma materyalizmi nosyonuna verilen eşit derecede esrarengiz referansları bir tarafa koyacak olursak, yirminci yüzyıl Marksizminin önemli figürleri sürekli bir ilgi görmemiştir. Gramsci, bazı ıslah olmaz kişiler dışında okunmamıştır. Lefebvre halen araftadır, Sartre da öyle. Lukács, Nicolas Tertullian’ın çabalarına rağmen tanınmış bir yabancı haline gelmiştir. Bloch, birkaç çalışmaya konu edilmiştir (özellikle Arno Münster tarafından, örn. L’utopie concrète d’Ernst Bloch. Une biographie. 2001). Benjamin üzerine Münster (Progrès et catastrophe. Walter Benjamin et l’histoire. 1996) ve aynı zamanda Michael Löwy (Fire Alarm: Reading Walter Benjamin’s ‘On the Concept of History’ 2001)[20] ve Daniel Bensaïd (Walter Benjamin, sentinelle messianique, 1990) tarafından daha kapsamlı çalışmalar yapılmıştır. Frankfurt okulu, Gérard Raulet gibi Almanca konuşan felsefecilerin ilgisinden faydalanmıştır. ‘Marksizmlerin ötesinde Marx’a dönüş’ şiarı, bu Marksizmlerin teorik tarihini görmezden gelmeyle birlikte var oldu. Jean Robelin’in titizlikle görmezden gelinen Marxisme et socialisation isimli çalışmasını hariç tutarsak, önceden çok fazla şey ifade eden Lenin’in herhangi bir ciddi çalışmaya konu edilmemesi semptomatiktir. Bu nedenle, kendimize binlerce Marksizmin ışık saçan geleceği hakkında hikayeler anlatmamalıyız. Hiçbirimiz, Jean Robelin’in alaycı bir şekilde ortaya koyduğu gibi Siegfried’in kılıcını yeniden dövecek bir konumda değiliz.
Bu araştırma kanallarını karakterize eden filolojik ve tarihsel kesinlik kaygısının, Marx ve Engels’in tüm çalışmalarının yeni baskısının (MEGA 2) yayınlanmasıyla birbirine bağlı olarak, Marx’ın metinlerinin Fransızca’ya tercüme edilmesini uyarması gerektiği doğru olmakla birlikte, Marksolojik ‘tefsircilik’ tehlikesinin önemli bir yer tutacağı da vurgulanmalıdır. Lucien Sève, ‘Marx’a hala ihtiyacımız var mı?’ şeklindeki sorusunda haklıdır. Bu nedenle, tarihyazımının veya sadece belirtme işlevi gören önermelerin ötesine geçen yolları açarak soruya yanıt vermeye teşebbüs etmiş çalışmaları dikkate almak önemlidir. Burada, binlerce Marksizmin altından girip üstünden çıkan iç bileşenin simgesi olan bu yazarları, adlarını verecek olursak Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jean Robelin, Jacques Bidet ve Étienne Balibar’ı değerlendirebiliriz. Marx’ın kullanışlılığı varsayımından, külliyatın modası geçmiş birçok kısmını reddetme ve diğer yönlerde ondan ayrılmaya kadar uzanan bir teorik pozisyon spektrumuyla karşı karşıya olduğumuzu belirtmek gerekiyor. Bu yeniden inşa, ne onur ne de korkuyla ilişkili olan, daha ziyade gelinen nokta açısından bir inceleme anlamına gelen bir yoklamadır. Birbiriyle hemen hemen hiç tartışmaya girmeyen (elbette birkaç istisna dışında) yazarların karşı karşıya gelmesini sağlamaya yardımcı olması umulmaktadır.
Lucien Sève bu istisnalardan biridir. Althusser’in tezlerini ortaya atıldığı zamanda tartışmış, Marx’a anti-diyalektik bir epistemolojik kopuş anlayışı atfettiği için eleştirmiş ve yabancılaşma sorunsalındaki ısrarı reddetmişti. Günümüzde Sève, Bidet’in tuttuğu pozisyonları tartışmakta ve diyalektiği görmezden geldiği yönünde onu da eleştirmektedir. Sève, Marx’ın çoğu ‘Marksist’ yorumunun esasında kısmi veya hatalı okumalara dayandığını düşünmektedir. Aşırı hızlı bir şekilde iyi Marx ile kötü Marx’ı ayırt etmeye geçmeyi reddetmektedir. Bir anlamda, Sève, yeniden işler hale getirdikten sonra Marx’ın tümünü muhafaza etmektedir. Tarihsel materyalizm ile diyalektik materyalizm arasındaki eklemlenmeye ilişkin eski çerçeveyi kabul eder. Bunlardan ilkinin, komünist perspektifin meşruiyetinin yeniden doğrulanmasına açılan etik-politik bir eksene dayandığını belirtir. Madem ki sınıf mücadelesi yabancılaşmaların ortadan kaldırılmasıdır, öyleyse aynı zamanda etiktir de. İki çalışma bu temanın ana hatlarını ortaya koyar: Communisme, quel second souffle? (1990) ve Commencer par les fins. La nouvelle question communiste (1999).
Sève, komünizm için yolu düzlediği varsayılan bir sosyalist aşamanın otonomisini sorgular. Küreselleşme döneminde sermayenin tam olarak gelişmesi, yalnızca merkezi sınıf mücadelesi temelinde değil, aynı zamanda kapitalist sömürü tarafından kuvvetle bastırılanların tümünün mobilizasyonu temelinde bir doğrudan geçişe izin verir. Demokratik cumhuriyet, bu geçiş için kusursuz politik formdur ki, Sève’ye göre bu Lenin’in dışarıda tutmadığı bir olasılıktır.
Günümüzde aynı şekilde diyalektik materyalizm, çelişki kategorisinin zenginleştirilmesinden yola çıkarak kendi kategorilerini yeniden gözden geçirme fırsatına sahiptir. De facto bir şekilde, doğa bilimleri, bu kategoriye ait üretkenlik için pratik laboratuvardır ki, artık bir üstbilim seviyesine yükseltilmiş doğanın diyalektiği olarak düşünülmemesi gerekir. Sève, doğa bilimcileriyle ortaklaşa yazılan Dialectique et sciences de la nature (1998) isimli çalışmada bu içkin diyalektiğin somut örneğini verir. Emergence, complexité et dialectique (2005) isimli başka bir çalışma, aynı yolda daha da ileri gider ve doğrusal olmayan fenomen fiziği ve belirme biyolojisi ile bir araya gelerek, insan bilimlerine de aktarılabilecek bu yeni kategorilerin detaylarını kabataslak açıklar. Bu iki araştırma kanalı arasında aracılık yapmak, insanın formasyonu ve biyoetik üzerine derinlemesine düşünmenin yansımasıdır (Pour une critique de la raison bioéthique, 1994).
Fransız Komünist Partisi’nin ‘resmi felsefecisi’ olduğu sıralarda Sève’nin konumunu zorlayan politik polemikler ufak bir gerçeklik payına sahipti ancak bunlar, şimdiye kadar bizim felsefi çalışmanın tutarlı gövdesi hakkında kanıya varmamızı engellemiştir. Sève, 2004 tarihli programatik kitabı Penser avec Marx aujourd’hui. I. Marx et nous’ta Marx’ın Marx’a göre çok geniş kapsamlı bir şekilde okunması üzerinde çalıştığını duyurur. Bekleyip göreceğiz.
Daniel Bensaïd’de (d. 1946), Marx’la kurulan ilişkinin daha az muhafazakar olduğunu ancak bir düşüncenin birliğini korumakla ve aynı zamanda onu hakkıyla eleştirmekle eşit düzeyde ilgilenildiğini görüyoruz. İlk baskısı 1995’te yapılan Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique’te, üçlü bir eleştiri temelinde Marx’ın düşüncesini yeniden ele alır. Bu düşünce, ne bir tarihin sonu felsefesi, ne proletaryanın kaçınılmaz zaferini duyuran ampirik bir sınıf sosyolojisi, ne de tüm insanların tabiatı gereği izlemesi gereken kaçınılmaz süreci biçimlendiren bir evrensel bilimdir. Tarihsel mantık, ekonomik mantık ve spekülatif mantığa ilişkin üç eleştiri birbirini yankılar. Sermaye hareketlerinin bilgisi, rastgele çatallanmalara ve imkanlılık kategorisine açık olan çoklu doğrusal zamansallıklar fikrine alan açar. Ekonomi politiğin eleştirisi, toplumsal ilişkiler ve onların çelişkilerinin özgül bir ontolojisine ve/fakat aynı zamanda sıklıkla ihmal edilen diğer çelişki formlarına (cinsiyet, ulus, din) açılır. Nihayet mantığın, baskın bir bilimsellik modelinin yerini alması durumunu tanıması ve bilimsel pratiklerin yenilikçi ve diyalektik basıncı vasıtasıyla aydınlatılması gerekir. Bensaïd, küreselleşmiş kapitalizmin orijinalitesini ve dünyanın dönüştürülmesinin somut, özellikle de politik, koşullarını kavramak için çaba harcama zorunluluğuna karşı Sève’den daha açıktır. Biraz önce belirtilene ek olan bir çalışmada (Le pari mélancolique, 1997), ilerleme fikrinin radikal bir krizi bağlamında üretim ve tüketimdeki yeni zaman-mekansal koordinatlar ve değişiklikler üzerinde durur. Komünizm artık pozitif Marksizan tarzda, kapitalist egemenlik tarafından engellenen tüm imkanlılıkların başarılması olarak düşünülmez, bunun yerine tehditkar yıkıma direnmek üzere engelleri defetmeye dönük etik ve politik bir çaba olarak kurgulanır. Bensaïd, Sève’ye göre Benjamin veya Péguy’a daha yakındır ve melankolik bir romantizmi savunur. Bu, Résistance. Essai de topologie générale (2001) veya Les Irréductibles. Théorèmes de résistance à l’air du temps (2001) gibi çok sayıda metinde gösterildiği gibi, tüm inançların kesinliklerinin sonudur; direniş üzerine bahis oynayan Pascalcı bir Marksizmdir. Devrimci perspektif daha karmaşık şekilde yorumlanır ancak bir eksen olarak yerini korur. Popüler ve alternatif küreselleşmeci mücadelelerin bütünlüğüne ve bir stratejik sanat olarak politikanın arıtılmasına (bu tema 2003 tarihli Un monde à changer. Mouvements et stratégies’de yer almaktadır) dikkat edilmesini gerektirir. Etik açıdan haklı olduğuna dair iddialarıyla birlikte yeni bir emperyalizmi işleyen savaşların dönüşüne karşı uyanık olunmasını zaruri kılar. Bir aciliyet algısı, Bensaïd’in tüm düşüncesine hakimdir ve bu düşünce, yeni bir enternasyonalizm bağlamında kitlesel demokratik mücadeleleri tasavvur eder (Un nouvel internationalisme, 2003) ve ihtimal ve zamana karşı, diğer tüm rakip düşünce yapılarından daha hassastır (1995 tarihli La Discordance des temps’in doğruladığı gibi).
Jacques Bidet’te, Kapital’in Marx’ına derin bir ilgiyi, Marx’tan hatırı sayılır bir uzaklığı, ve Marksizan eleştirinin modern ancak daha kapsamlı bir eşdeğerini üretme arayışındaki büyük bir teorik tutkuyu aynı anda bir arada buluyoruz. Kısacası bir Marx redivivus tutkusunu görüyoruz. 2004’te bir cilt ayırdığı (Explication et reconstruction du ‘Capital’) Kapital’in sıkı bir okuyucusu olan Bidet, Marx’ın büyük eserinin zayıflıklarının izini sürer: Değer teorisinin yetersizliği, pazarı politik formlarından ve koşullarından ayırmanın imkansızlığı, yasa ve özgürlük anlayışında belirsizlikler ve hem bireyler arası sözleşmeliliği hem de merkezi sözleşmeliliği koruma ihtiyacı. Bu yapıbozumcu sorgu, Marksizmin, kendisini Habermas’ın önerdiği ötanazi-yeniden inşaya bir alternatif olarak kurarken, aynı zamanda sözleşmeciliğin yenilenmiş bir formuyla Marx’ı tamamlayan bir yeniden inşasına veya daha doğrusu yeniden kuruluşuna pozitif bir şekilde açılır (Bidet, Rawls’a bir perspektif çalışması adamıştır: John Rawls et la théorie de la justice, 1995).
Bu nedenle Bidet’in, tek bir konseptin birliği içinde, kendini bir modern toplum teorisi ve hem gerçekçi hem de kuralcı bir politika felsefesi olarak formüle etme göreviyle kurgulayan magnum opus, Théorie générale (1999) isimli eseri hakkında fikir edinmemiz gerekiyor. Bilim ile politik doktrinin bu birleşmesi, Marx’ın, gerçek kapitalizm dünyası üzerine düşünmeye ve aynı zamanda ne yapılması gerektiğini belirlemeye çalışırken hedeflediği şeydir. Yapıların (pazar, sınıflar, devlet) meta yapıdan ayrılmasına işaret eden karmaşık bir entelektüel düzenlemeye dayanan bir teoriyi özetlemek imkansızdır –ki bu, modern toplumsal varoluşun birbirini eşit ve özgür olarak tanıyan bireyler tarafından telaffuz edilmesidir ve egemenlik ile işbirliği söylemleri arasında bölünmüş çelişkili bir şeydir. Bu çalışma, bugüne kadar yapılmamış olsa da tartışılmayı hak etmektedir. Her ne kadar yükseklerden söylev verme riskinin veriliği olduğu genellik iddiasına ayak direnebilse de, bu tür kayıtlar, yalnızca bu denemenin cesaretine saygı duyan bir analizle haklı çıkabilir. Benzer şekilde, eğer paradoksal olarak bir ‘anarko-Spinozacı zorunluluğu’ gerçekleştiren, dünya sistemiyle ilişkili bir dünya devletiyle tanımlanan bir komünizm önerisinden şüphe duyuluyorsa, modern düşüncenin doruk noktalarını iç içe geçirebilen (özellikle Habermasçı söylem etiğinin ya da teamüller veya yasal düzenlemeler ekonomisi üzerine olan teorinin ayrıntılı bir eleştirisinde) çok disiplinli bir girişimin zenginliği kabul edilmelidir.
Étienne Balibar’ın uzun süreli yansıması, 1960’larda Louis Althusser’in yol göstericiliği altındaki çok genç bir adam olduğu zamanlarda başladı ve Race, Class, Nation’dan[21] (1988) sonra dikkate değer bir dönüş yaşadı. Kişisel yıkım ve bunun ardından usta ve arkadaşın ölümü, Sovyet Komünizminin geri döndürülemez krizi ve Maoizmin sonu, Balibar’ı burada anılan diğer yazarların hiçbirinin karşılaşmak zorunda kalmadığı bir matem içinde emek harcamak zorunda bıraktı. Balibar, kendisine güçlü bir çalışma adadığı –The Philosophy of Marx[22] (1993)– ve uzmanı olduğu Marx’tan vazgeçmeksizin, skolastisizmin üretken olmayan bir formu olarak değerlendirdiği ‘Marksizm’i reddetti. Ek olarak hem sosyal demokrasiyi aşacak hem de Stalinizmi solundan kuşatacak olan bir komünist devrim perspektifini artık yerinde görmüyordu. 1976’da savunduğu proletarya diktatörlüğüne odaklanmak için ortada bir sebep kalmamıştı. Balibar, Komünist partilerin artık dinamik bir rol oynayamayacağını çünkü mücadelelerini dar bir milliyetçi ve devletçi çerçeve içinde yürüttüklerini ve taban politikasına kenetlenmeyi reddettiklerinden dolayı modern kitlelerden kendilerini soyutladıklarını düşünmektedir. Küreselleşmenin biçimlendirdiği toplumsal dönüşümü (adını verecek olursak yetki verme politikasının eskimesi ve sosyal çatışmanın ırkçı ve ‘ulusalcı’ üstbelirlenimi) kavramakta tamamen başarısız oldukları fikrini korumaktadır. Althusser parti içinde neyin ‘artık devam edemeyeceğini’ (onun ruhani-militer örgütü ve gerçek bir strateji eksikliği) ifşa ettiyse, Balibar, kamuya açıklamaksızın, artık devam edemeyecek olanın tarihsel komünist parti olduğu; bir dünya görüşü olarak Marksizmin sona erdiği çünkü kendi tarihinin hesabını verme kabiliyetinde olmadığı ve yeniden inşa ve yeniden kuruluşa (Marx’a veya Gramsci’ye veya Lenin’e dönüş) ilişkin tüm çabaların geleceksiz olduğu çünkü zaman ve toplumdaki değişimleri kavrayamadıkları fikrine ulaşmıştır.
Birçok okuyucunun Althusseryan döneme (1974) ait tarihsel materyalizmin yeniden inşasına dönük metinlerin bir devamı olarak hayal ettiği ciddi bir çalışma olan La Crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx (1997), bu üstü kapalı özeleştirel dönüşümün kanıtıdır. Les Frontières de la démocratie (1992) ve ardından Droit de cité. Culture et politique en démocratie (1998) ve Nous, citoyens d’Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple’nin (2001) habercisi olduğu bu araştırma, küreselleşmenin (kendi tercümesini ırkçılıklar, kimlikçi cemaatçilikler, acımasız ve yerel savaşlarda görülen patlamada bulan, kapitalizmin hayata geçirdiği genelleştirilmiş ayrımcılık politikaları) şekillendirdiği şiddetteki eşi benzeri görülmemiş yükselişin bir değerlendirmesini temel almaktadır. Égaliberté’nin modern ifadesi, her analiz için etik-politik temel olarak göz önünde bulundurulmalıdır. İlk olarak bu, Fransız Devrimi tarafından deklare edilmiş; politikanın koşullarını uygun bir şekilde analiz ederken, aynı zamanda tarihsel olarak üretilmiş normu saf ideolojik bir eleştiri içinde çözündüren Marx tarafından görmezden gelinmişti. Nitekim Marx’ın analizi, imgelemin ve yaşamın güçlerini mobilize ederek ve normları baskılayarak ilerleyen toplumsal hareketler ve öznel insan eylemi gerçeğiyle anlaşmaya varamaz. Modernitemizin çatışmaları, kitlelerin korkusunu –kitlelerin devlet içinde ve kendi içlerinde uyandırdıkları korku ve devletin onların içinde uyandırdığı korku– gerçek kılar. Spinoza, Freud ve Foucault, illa kurtuluşla sonuçlanması gerekmeyen bu çatışmanın nasıl keşfedileceğini biliyordu. Daha derinlemesine bir şekilde halen, Marx tarafından şekillendirilmiş politik kültür, kurtuluşun ve toplumsal dönüşümün politik kültürü olmayı sürdürmektedir ancak temelde “şiddet-olmayan”ın politik kültürü olan minimal nezaket arkaplanını görmezden gelmektedir. Yalnızca tepeden tırnağa demokratik olan bir politika, haklı olan evrensel, çoğul, sınırı aşan bir topluluğun imkanlarını yeniden düşünebilecek yetenektedir. Özellikle, baskı altında tutulanların, egemenlerin şiddetinin farklı formlarını karşılamak için kullandıkları karşı-şiddetin çözücü gücüne başvurmayı bırakmalıdır. Bu nezaket politikası, çağımızın aşırı koşullarında gerçekçi anlaşılırlık ihtiyacı ile isyan ruhunu birleştiren bir evrenselin olanaklılığını kendi içinde taşır. Görebildiğimiz gibi Marx ve Spinoza, gereksiz insanın teorisyeni Hannah Arendt ve farkındalığın mucidi Locke ile birlikte yaşamayı öğrenmelidir. Bu bakış açısından, etik-politik liberalizm aşılamazdır.
Marx’ın çıkmazları ve Marksizmlere karşın dini saygı ve kör sadakatin aynı şekilde yokluğu, Jean Robelin örneğinde gözlenebilir. Marxisme et socialisation’ın (1989) öneminin farkında olan Althusser’in son öğrencisi Robelin, modern fenomenler üzerine ciddi satış rakamları yakalamış olan önemli bir oeuvre’nin yazarı olmasına rağmen, hem akademik otoriteler hem de ‘Marksizm’ alanındaki yoldaşları tarafından skandal bir şekilde görmezden gelinmiştir. O da bir dünya görüşü olarak Marksizm nosyonunu arkasında bırakmıştır. Çalışmasının temelini, Marksist sosyalizmlerin ve Sovyet Komünizminin başarısızlığının analizi oluşturmaktadır. Bunun zorluklarını vurgulamıştır: Ekonomizmin yetersizliği, örgüt fetişizmi, devlete ilişkin herhangi bir genel teorinin açmazları, eleştirel komünizmin dejenere olarak doğa ve tarihe ilişkin teleolojik bir metafiziğe dönüşmesi. Ancak Balibar’ın aksine, ne normatif bir égaliberté teorisine ne de yadsınamaz bir nezaket tematiğine yönelmiştir. Althusserci günlerinde genç Balibar’ın ‘Kapital’i Okumak’a yaptığı katkıda hakim bir şekilde altını çizdiği gibi, emeğin biçimsel ve gerçek tahakkümü arasındaki Marksizan ayrımın uygunluğunu savundu. Robelin bunu, spesifik bilgi türleriyle zenginleştirilmiş çalışmalarında (La petite fabrique du droit (1994) ve Les Sagesses de l’art. Études de technologie sociale (1998)) toplumsal, üretken, özel ve iletişimsel teknolojinin ve politika, kamu hukuku, özel hukuk ve uluslararası hukukun dönüşümlerini analiz etmede bir kılavuz olarak kullanır. Bu sonuçla hukuk, toplumsal ilişkilerin zorunlu bir ifadesidir; politik olarak işlev görür ve her zaman kirlidir. Atıfta bulunduğu adalet, kurumsal ve aşkın bir düzen kuramadan, yalnızca bölücü karşılaşmalarla sonuçlanabilir. Yalnızca, üreticilerin ve sivillerin konseylerine ait olan, doğrudan demokrasi deneyimini yeniden harekete geçiren ve gerçekten toplumsal olan bir demokrasi, farklı adalet anlayışları arasında bir yüzleşme yoluyla yargının işlemesini garanti edebilir. Böylece Dasein’e karşı bir saldırganlık formu olmaktan uzak bir şekilde, teknik, şeylerin ‘imkanlı hale getirilmesidir’. Bu, sonların araçların basit rasyonelliğinin hakimiyeti altında olması şeklinde değil, toplumsal ilişkiler ve emek bölüğünün yetki verdiği kullanımlar yoluyla gerçeklik kazanan bir toplumsal teknoloji olarak tanımlanır. Burada insanoğlu, tüm şeylerin ölçütüne dönüşür ancak kapitalizm koşulları altında somut özgürlük imkanları, tersine dönerek yaşamsal imkansızlıklara dönüşür (çalışmanın, yaşamanın, emperyalistler arası savaştan veya doğal yıkımdan ya da insan fikrinin manipülasyonundan kaçmanın imkansızlığı). Politikanın işlevi, bir özne olarak İnsanlığın görkemli kaderini gerçekleştirmemek adına, bu imkansızlıkları imkansız kılan bir demokrasi süreci geliştirmektir. Daha yakın bir zamanda Robelin, bir materyalist ve pragmatist olarak aklın metafiziğinin alanına dalarak, mantık düşüncesi ve formuna kucak açmak için araştırmalarını genişletti (Esquisse d’une politique de l’esprit, 2000). Bu, zamanı hala gelmeyi bekleyen bir oeuvre’dir.
Bu inceleme tamamlanmıştır. Marksizan eleştiriyi diğer alanlara tercüme etme arayışında olan diğer projeler de anılmayı hak etmektedir. Yvon Quiniou erdeme odaklanırken (Figures de la déraison politique, 1995), Jean Lojkine emek sürecine odaklanmıştır (Entreprise et société, 1998). Yves Schwartz, çalışma ve gayretkeş faaliyetler üzerine ciddi bir çalışmayı ortaya koymuştur (Travail et philosophie. Convocations mutuelles, 1992). Tam manasıyla felsefe alanında, Jacques Derrida’nın ortaya koyduğu Marx savunusu ve alternatif küreselleşme (Specters of Marx, 1993)[23] ciddi bir rol oynamıştır.
Kapitalist küreselleşme, dünyadaki varoluşumuzu ve tam da ortak bir şekilde paylaşılan dünya fikrini sorunlu hale getirdiği sürece, Marx, düşünceye musallat olmaktan vazgeçmeyecektir. Hala adına layık bir dünyada mı yaşıyoruz?
Günümüzde, Marksizm(ler)in geleceği açısından bakıldığında, dünya ekonomisinin uygun seviyede olduğu bir zamandayız. Bu seviyeyi adeta bir kılavuz ip olarak takip edilen emeğin gerçek boyun eğişiyle ilişkisi içinde analiz etme ve bu kılavuz ipten bir yumak oluşturma kapasitesi, binlerce Marksizmin öneminin içkin kriterini teşkil edecektir. Bu beceriyi elde etmek, hem bilinen hem de bilinmeyen Marx’ı daha iyi okumamızı zorunlu kılacak; kendi eleştirel dönüşümlerinin testine boyun eğmek zorunda kalacak olan diğer bilgi formlarıyla çatışması içinde Marksist ‘bilimin’ gelişimini düzenleyecek; ‘kendi’ felsefesinin ve söz konusu bilim ile söz konusu felsefe arasındaki bağın incelenmesine yeniden hayat verecektir. Neoliberal düzenin krizi her zaman Marksizmin bir yeniden canlanması için negatif bir önkoşul olmuştur. Eğer yirminci yüzyıl, kapitalizmden kapitalizme koşan kısa bir yüzyıl idiyse, liberal-ulusal düzenin kırılganlığını ve zalimlik potansiyelini ortaya çıkaran bir katastrofik krizle açıldıysa, merkezinde ilk komünizm denemesinin başarısızlığı var idiyse, yalnızca Marksizmlerin kriziyle kapanmamıştır. Yeni liberal düzenin barbarlığında gizlenmiş yeni bir krizin başlangıcıyla sonlanmıştır. Tam da burası binlerce Marksizmin yeni bir tarihsel gerekçe için materyal elde ettiği, analizleri için nesne keşfettiği ve aynı zamanda liberal düzenin de eleştirisi olan kendi radikal özeleştirisi için fırsat bulduğu yerdir. Bu, kendi pozitif önkoşulunu yeniden yaratmak için gereken arazidir: Devlet-Parti örgütünün korkunç çıkmaz sokaklarının ötesindeki yeni pratiklerin ve yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkması, formları açısından önyargılı olunamayacak olan ve olunmaması gereken teori ile pratik arasında yeni bir bağ örme imkanı. Son sözleri Antonio Labriola’ya bırakalım: “Ancak Marksizmin kusurlarını bu kadar apaçık hale getiren dünyadaki gerçek yenilik neye dayanmaktadır? Asıl sorun burada.’[24]
[1] Hristiyanlıktaki Ateizm, Ayrıntı Yayınları
[2] Hapishane Defterleri, Belge Yayınları
[3] Felsefe ve Bilimadamlarının Kendiliğinden Felsefesi, İthaki Yayınları
[4] Özeleştiri Öğeleri, Belge Yayınları
[5] Diyalektik Aklın Eleştirisi, Ağaoğlu Yayınevi
[6] Bkn. Sartre 1968, s. 7.
Yöntem Araştırmaları, Kabalcı Yayınevi
[7] Bkn. Wallerstein 1991.
[8] Hobsbawm 1982, s. 36ff.
[9] Mekanın Üretimi, Sel Yayıncılık
[10] İngilizce baskı için bkn. Bidet 2007.
[11] Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yayınları
[12] Althusser İçin Yazılar, İletişim Yayınları
[13] Siyasal İktidar ve Toplumsal Sınıflar, Belge Yayınları
[14] Devlet, İktidar, Sosyalizm, Epos Yayınları
[15] Marx Ötesi Marx, Otonom Yayıncılık
[16] Yaban Kuraldışılık, Otonom Yayıncılık
[17] Devlete Karşı Demokrasi, Epos Yayınları
[18] Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, Ara-lık Yayınları
[19] Yüzyıl, Sel Yayıncılık
[20] Michael Löwy, Walter Benjamin: Yangın Alarmı (“Tarih Kavramı Üzerine” Tezlerin Bir Okuması)
[21] Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Metis Yayınları
[22] Marx’ın Felsefesi, Birikim Yayınları
[23] Marx’ın Hayaletleri, Ayrıntı Yayınları
[24] Labriola 1975, s. 337.
