Bilime Karşı Bilim ya da Eleştirel Realizm

Karaburun Bilim Kongresi
(“Bilimsel üretim süreci:
Toplumsal ve kurumsal biçimleri” / 7-9 Eylül 2007)
bildirisi

Bilime Karşı Bilim ya da Eleştirel Realizm

Ersin Vedat Elgür

“Olduğu yerde donup kalmış koşulları, kendi şarkıları eşliğinde dans etmeye zorlamalıyız.”

Karl Marx

Kongrenin internet sayfasında bu yıl neden bilimsel üretim süreci ve bunun toplumsal kurumsal biçimleri temasına odaklanıldığı sorusuna şöyle bir yanıt veriliyor: “bilimci, nasıl oldu da neyin bilgisini, kimin için nasıl ürettiğini unutarak ya da önemsemeyerek, yapmakta olduğu işi yapageliyor olmanın rahatsızlığını artık hissetmez oldu.” Elbette bir sorun olduğu ifade edildiği için doğal olarak da bir suçlama da var. Suçlama bilim adamının neden rahatsız olmadığını soruyor, yani bilim adamının özneliğine, onun kişisel motiflerine ve sınıfsal kimliğine vurgu yapan bir sorun tanımlama biçimi varmış gibi gözüküyor. Tabii ki sorun geliştirilmediği ve bulanık, yönsüz olarak bırakıldığı durumlar için geçerli bu saptama. Oysa biz kongre boyunca böyle bir rahatsızlığı çok daha yapısal nedenlere bağlama çabası içinde olacağız. Demek ki bizim çabamız daha henüz bu soruna bir çözüm bulma aşamasında değil. Aslında hepimiz bu rahatsızlık olarak ifade edilen sorunu ve onun ortaya çıkardığı soruları kuramsal olarak geliştirme çabasındayız. Yani aynı Marx’ın yaptığı gibi varolan soruna onlarca yeni soru eklemek üzere, farklı konumlanma noktaları seçerek, sorunun bütün yönlerini ve onu oluşturan onlarca farklı faktörü bir bütün olarak göstermeye çalışarak, soruna karşı, onu parçalamak üzere, taarruza geçiyoruz ve lime lime ediyoruz. Niçin yapıyoruz bunu, sonuçta gerçek somut durumda varolanı düşüncedeki somutta üretebilmek için, yani sorun olanı karşımıza bir bütün olarak koyabilmek için.

Demek ki, o halde, bilim dediğimiz şey  -eğer burada bir bilim pratiği içindeysek- kolektif bir etkinlik ve sonuçları itibarıyla da bu kolektif etkinliğin bir sonucu. Fakat bugün bilimden anladığımız şey kolektiflikle pek de alakası olan bir durumu göstermiyor gibi. Tabii ki burada bilim insanlarının bir arada çalışmalarından ve onların iyi niyetli çabalarından bahsetmiyorum. Şunu söylemeye çalışıyorum: nasıl ki bilim etkinliğinde bulunanlar böyle kolektif bir süreç içinde bilgiyi üretim olarak ortaya koyuyorlarsa, bilimin nesnesini oluşturan doğa, insan davranışları, toplumsal-siyasal-iktisadi gerçeklik ve diğer bilim alanlarının nesneleri de kendilerini böyle bir kolektiflik içinde ortaya koyuyorlar. Yani onların nesneleri tarihsel ve organik bir bütünlük olarak ortaya çıktıklarında ya da biz onları bir bütünlük haline sokmaya çalıştığımızda bizim için kavranır duruma geliyorlar. Oysa bugünkü bilim pratiğine baktığımızda bu organik ve tarihsel hareketin bütünlüğünün tamamen parçalandığını, disiplinlere bölündüğünü ve bunun sonucunda da bilimin teknik bir uğraşı haline geldiğini görüyoruz. Tabii ki bunun bir sürü içsel nedeni var; pozitivizmin bilim kavrayışının genel olarak çoğumuzun bilim kavrayışını oluşturması ve onun epistemolojik kökeni olan emprizmin neredeyse zihnimizin kategorik bir bileşeni haline gelmesi gibi.

Peki pozitivizmin bilim kavrayışının genel olarak hepimizin bilim kavrayışını oluşturduğunu ne hakla söylüyorum. Burada biraz da genelleme yaparak bilim pratiğini sonuçları itibarı ile değerlendirdiğimizi ve bu sonucu da hakikat nosyonu ile birlikte düşündüğümüzü iddia edeceğim. Bilimin, ürünü olarak ortaya çıkanın kesinliği ile değerlendirilmesi sonucunda ortaya çıkan durum da yöntemin bilim karşısındaki zaferidir. Yöntem teknik bir meseledir, teknik olanın bilimin kendisi olarak algılanması sonucunda da, bilim pratiği var ettiklerinin sosyal, toplumsal, ekonomik, psikolojik sonuçlarından yalıtılmış bir laboratuar etkinliğine dönüşür.

Peki bilimi bir laboratuar etkinliğinin ötesine, bir yöntemin uygulanışının ötesine nasıl bir bilim anlayışı ile taşıyabiliriz. Burada bize yardımcı olabilecek, bize ipucu  verebilecek eleştirel ve bilimsel realizmin bilim anlayışından ve Marx’ın çalışmalarında bu bilim anlayışının nasıl vücut bulduğundan bahsedebiliriz.

Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi eserinde Marx “olduğu yerde donup kalmış koşulları kendi şarkıları eşliğinde dans etmeye zorlamalıyız” ifadesini kullanıyor. Marx’ın, bu donup kalmış koşulları dans etmeye zorlaması ilk metinlerinden Kapital’e kadar olan çabasının da bir özeti niteliğinde. Bu zorlamanın anlamı sadece gündelik ve siyasal koşulları pratik biçimde zorlamak değil tabii ki. Bunun anlamı kuramsal çalışmanın ya da bilim pratiğinin metodolojisi içinde de saklı. Fakat bu durum gerçekten bir saklılık, bir gizlilik barındırdığı için onu oradan çekip çıkarmak gerekiyor. Çekip çıkarmak; Latince’de “abstrahere” sözcüğü ile karşılanır, soyut anlamına gelen “abstract” da bu sözcükten türemiştir. Şu anda bizim de bir soyuta ihtiyacımız var, yani soyutlanmış bir nesneye ihtiyacımız var. O halde Marx’ın o çok yönlü uğraşından –yani felsefe, siyaset, ekonomi, sosyoloji, antropoloji vs… uğraşlarından- onun bilim pratiğini çekip almaya yani soyutlamaya çalışacağız. Aslında bir çok kitapta ve kağıt parçacıklarında kalmış olan kelimeleri, kavramları ve kategorileri bu bilim pratiğinin ne anlama geldiğini kavrayabilmek için bir araya getireceğiz, bazılarını dışarı atacağız, bazılarını farklılaştıracağız, aslında biz de Marx’ın söylediği gibi onun kullandığı kavramları kendi şarkıları eşliğinde dans etmeye zorlayacağız.

Peki neden hem koşulları hem de kavramları dans etmeye zorlamalıyız, hem de bunlar niçin donup kalmış olarak nitelendiriliyor? Oysa bizim bildiğimiz Marx’ın dünyası kıpır kıpırdır. Fakat bu hareketliliğin değerlendirilmesinde takınılan tavır oldukça önemlidir, çünkü buradaki hareketliliği tesadüfi olarak iki olay ya da iki şey arasındaki bir nedensellik biçimi olarak görmekle, onların hepsini belirli bir bütünlüğün birbirine etki eden, birbirini tetikleyen bileşenleri olarak görmek arasında önemli bir fark vardır. Bu fark özellikle tek yönlü faktörleri olayların belirleyenleri olarak kategorize etme durumunda ortaya çıkar, zaten hiç birbirinden ayrılmamış olan bu faktörler ilk önce birbirinden ayrılarak daha sonra da bu ayrılmanın kuramsal biçimleri kurularak disiplinler olarak ortaya çıktılar ve birbirlerine yabancı hale getirildiler. (sonra da tekrar birleştirebilmek için disiplinlerarası çalışma diye bir şey keşfettik). Bu disiplinlere bölünme durumu insanın kişisel, sınıfsal, dinsel ya da herhangi başka bir kategori ile ilişkili durumlarını biribirinden ayıran bir biçimde gelişti, böylece bir insan bir çok insan haline gelirken teorik düzlemde de bu ilişkiyi kavrama çabası gittikçe unutulan bir çaba haline geldi. İnsanın kişisel gelişimi ile ekonomik düzen arasındaki ilişki lokalize edildi, insan ya da kişi ütopyalardan vazgeçerek şimdi ve buradaya hapsedildi. Bilim de bu şimdi ve buradaya hapsedilmişlikten nasibini aldı ve bırakın tahminde bulunmayı bir sonraki gelecek an için bile öngörüde bulunmayı kendine yasakladı. Bu yasaklama geçmişle ilgili olarak da aynı şekilde ortaya çıktı, geçmiş, şimdi ve gelecekle ilgili zamansal boyutlarımız tek bir zaman boyutuna, şimdiye, indirgendi. Biz tek bir bilim tanırız o da tarih bilimi lafı da zaten zamanın bu kavranışına karşı Marx açısından epistemolojik bir itiraz olarak ortaya çıkarılırken bu tarih bilinci aynı zamanda Marx’ın bilim pratiğine de şeklini verdi. Bu şekil gerçek somuttan düşüncedeki somuta bir yolculuk olarak tanımlanan bilimin, gerçekliğin organik ve tarihsel hareketini, bütünlük algısının yönlendirdiği bir boyutta kavramasına olanak verdi. Marx’ın çabası da bu olanağın gerçeklik haline getirilmesinden ibarettir.

Marx ve Bilimsel Realizm

Sunumumuzun başlığı itibarı ile “bilime karşı bilim” ifadesini kullandığım için çok kısaca bu karşıtlığın bir tarafını oluşturan pozitivist bilime değinmekte fayda var.

Pozitivizm ve bilim

Pozitivizm olarak ifade edilen pozitif felsefenin kurucusu ya da onu sistematik bir hale getiren kişi Auguste Comte’dur. Comte’un düşünsel projesi doğa bilimlerinin yöntemini toplum bilimlerinin incelemelerine aktarmaktır, yani ‘bilimsel sosyoloji’nin kurulmasıdır. Bilindiği gibi bilginin üç aşamadan geçtiği yollu Comte’un değerlendirmesi, günümüzde artık olayların gözlenemez ya da nihai nedenlere atıfta bulunarak açıklanması modelinin terk edildiği varsayımına dayanır. Olaylar arasındaki ilişkilerin birbirlerini belirleme şeklinin simetrik olduğunu düşünen Comte ve onun gibi düşünenler fenomenlerin önceden tahmin edilebilirliği ile yeni bir toplumsal yapının kurulacağını varsayarlar.

Comte’a göre sosyal bilimlerin bu zamana kadarki kuruluşları psikolojik ya da sistematik nedenlerden ötürü ertelenmişse de artık 1840’larda bu mümkün hale gelmiştir: “Aydınlanmanın özünde eleştirel ve dolayısıyla ‘negatif felsefe’si eski toplum düzenini alaşağı edebilmiştir, ancak yeni düzenin pekişmesi için ‘pozitif felsefe’nin bizzat insanlığın incelenmesine de aktarılması gerekmektedir. Beşeri bilimlerin alanı ampirik bilimlerin disiplini altına sokulduğunda entelektüel anarşi son bulacak ve bu mutakabattan dolayı yeni bir kurumsal düzen istikrara kavuşacaktır” (Benton, 1991: 467). Böylece toplum yasalarının bilinmesi ile toplumun düzenlenmesinin bu güne kadar ortaya çıkarılamayan ilkeleri nihayet ortaya koyulabilecektir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta pozitivizmin yöntemindeki problemdir. Nesnenin görülenişinin salt bir yansıması ve onun varoluşunun tekillik içinde düşünülmesi yöntemin belirleyici yanını oluşturur. Bilgiyi bir üretim olarak değil yansıma olarak alır ve nesnenin görülenişi ile bilginin ortaya çıkmasını eş-zamanlı olarak değerlendirir.

Ampirizmi ya da pozitivizmi burada uzun uzun tanımlamak yerine onları bilimsel realizm ile karşılaştırarak Marksizmin “hem nesnel hem de özgürleştirici olan bir bilim anlayışını geliştirme çabası” (Bottomore, 2001:468) olduğunu ileri süreceğiz. Bu iddianın önemli bir belirleyeni de bilimsel realizmin temel ilkelerinde gizlidir.

Bilimsel realizm: Alt üst edici bir bilim pratiği

Roy Bhaskar’a göre Marx iki düzeyde realizmi savunur:

“(1) Nesnelerin gerçekliğini, bağımsızlığını, dışsallığını belirten yalın, gündelik anlamıyla realizm, (2) bilimsel düşüncenin nesnelerinin doğurdukları olgulara indirgenemeyen gerçek yapılar olduğunu belirten bilimsel realizm” (Akt.: Bottomore, 2001: 481).

Marx için birincinin anlamı, hem doğanın hem de toplumsal varoluşun mantık ötesi karakterini, gerçek nesnelerin bağımsız bir varoluşa sahip olarak zihnin dışında olduğunu içermesidir. İkincisinin anlamı ise doğurgan mekanizmların ya da Marx’ın tabiri ile ‘özsel ilişkilerin’, doğurdukları görüngülerle ontolojik olarak ayrı, farklı evreli ve karşıtlık içinde olduğudur. İşte bu varsayımı doğrular biçimde Marx bilim etkinliğini tanımlarken bir yandan pozitivist bilim kavrayışının salt görüngüler arasındaki yasalılık ilişkileri ile ilgilenmesini öte yandan da bilim etkinliğinin aynı zamanda alt-üst edici bir eleştiriyi de içerdiğini göstermek için “şeylerin dış görünüşleri ve özleri doğrudan çakışsaydı tüm bilim gereksiz olurdu” (Marx, 1990:718) demiş aynı şekilde bu savını ya da bilim etkinliğine bakışını “Şeylerin yalnızca aldatıcı görünümlerini yakalayan günlük deneyime dayanılarak yargılandığında, bilimsel gerçek her zaman paradokstur” (Marx, 1999:41) cümlesi ile de ifade etmiştir.

Marx, Artı Değer Teorileri’nde özellikle 10 ila 15. bölümler arasında yasaların ya da eğilimlerin karmaşıkığını ya da dolayım yollarını hiç dikkate almadığını söylediği Ricardo’yu, fenomenleri yasaların dolaysız dışavurumu olarak kabul etmekle eleştirir ve bunu ‘zorlamalı soyutlama’ olarak adlandırır. “şeylerin, dış görünüşleri altında kendilerini tepetaklak gösterdiğini” (Marx, 1997b:19) söyleyen Marx bunun siyasal iktisat dışındaki bütün bilim dallarında çok iyi bilindiğini söyler. Marx’ın bu eleştirilerinin eşlik ettiği iktisat ve tarih çalışmaları esas olarak Marx’ın bilimsel çalışmasının üç farkındalığına işaret eder: “(1) gerçekliğin katmanlaşması (2) gerçekliğin içsel karmaşıklığı ve (3) gerçekliğin farklılaşması” (Bottomore, 2001;481). Bunlara göre, yukarıda yaptığımız alıntıların sonucunda, demek ki Marx’a göre bir soyutlama gerçekliğin katmanlaşmasını, içsel karmaşıklığını ve onun tarihsel olarak farklılaşmasını dikkate almıyorsa büyük ihtimalle yanılgıya düşecektir. Ama aksine bunları dikkate alan bir soyutlama inceleme alanının bütünlüğünü gözden kaçırmayacaktır.

Marx birinci anlamda realizmden hiçbir zaman şüphelenmemiştir, bunun en iyi örnekleri de 1844 Elyazmaları ve Alman İdeolojisi’inde ‘soyutlama’ya karşı alınan tavırda görülür.* Lakin Kapital’in bilimsel realizmine doğru ilerlerken Marx bilimsel bir pratiğin en önemli aşamalarından biri olarak ‘soyutlama’yı öne çıkarır. Grundrisse’nin önsözünde çalışmalarının bilimsel niteliğinin ve araştırma biçiminin niteliklerini anlatırken Marx şunları söyler:

[S]omut insanlar tarafından yapılan üretme eyleminin kendisi bu tür bir araştırmada hareket noktası olarak alınamaz, çünkü bu üretimin ‘genel anlamda ‘üretim’den öte, anlamlı bir toplumsal olay olarak kavranabilmesi için hangi önvarsayımların yeniden üretimi olduğunun bilinmesi gerekir. Demek ki önce önvarsayımların ortaya konması gerekmektedir; üstelik ilk aşamada henüz toplum tarafından üretilen önvarsayımlar olarak değil, tarihi-toplumsal niteliği gözardı edilip düpedüz veri alınan soyut ilkeler olarak… bu önvarsayımların açık-seçik kavranması, şüphesiz bunlara göre üretim yapan (kapitalist) toplumun yüzyıllar içinde kendi ön varsayımlarının giderek bilincine varmasına, kendini daha bir eleştirel mesafeden görmesine yol açan soyutlama çabasıdır (Marx, 1979: 136).

Bu soyutlama etkinliği tabii ki sadece varolan gerçekliğin dolayımsız gözlenmesinden ortaya çıkmayacaktır. Bu aynı zamanda daha önceki soyutlamaların tekrar tekrar yeniden üretimlerinin (bilgisel üretiminin) içine yerleşen ve onun kritiğinden oluşan yeni soyutlamaların eşliğinde yapılacaktır. “Soyutlama, kategorilerin safça ‘gerçek’ veya ‘somut’ olandan başlanarak temellendirilemeyeceği, ancak sezgi ve tasarım yoluyla elde edilmiş olanların bir ‘sentez süreci’nden geçirilerek geliştirilmesi temelinde kurulabileceği varsayımına dayanır” (Negri, 2005:108).

[Ö]nvarsayımlar açık seçik kavrandıktan sonra (bu süreç Simith ve Ricardo gibi klasik iktisatçılarca tamamlanmıştır), bunlardan hareket eden toplumsal üretimin nasıl gerçekleştiği, dolayısıyla bunların somut toplum içinde nasıl yeniden üretildiği artık araştırılabilir. Soyut varsayımlardan hareketle, bunların somut toplumsal süreçler içinde üretilen şeyler oldukları gösterilebilir (Marx, 1979: 136).

Fakat buradaki soyutlamadan kesinlikle, tarihin herhangi bir aşamasında bir şeyin nasıl olduğunu tahmin etmeye çalışma ya da daha önceki yazılı materyallerde verilen bilgilerin yardımıyla buralardan bir sonuç çıkarma işlemi algılanmamalıdır. “Kural olarak en genel soyutlamalar ancak mümkün olan en zengin gelişmenin ortasında, bir şeyin birçok şeyde, her şeyde ortak olarak belirdiği durumlarda ortaya çıkarlar” (Marx, 1979: 175).

Burjuva toplumu, tarihin en gelişmiş ve en çok yönlü üretim örgütlenmesidir. Bu toplumun yapısının kavranması, ilişkilerini ifade eden kategoriler, bundan dolayı, yıkıntılarından ve öğelerinden burjuva toplumun kendini inşa ettiği, bir bölümü hala feshedilmemiş olan kalıntılarını beraberinde taşıdığı, başlangıçta salt nüanslardan ibaret olan özelliklerini açık bir anlatıma kavuşturduğu vb.. tüm ortadan kaybolmuş toplumsal formasyonların da üretim yapı ve ilişkilerini kavramamıza olanak sağlar. İnsan anatomisi de maymun anatomisinin bir anahtarıdır (Marx, 1979: 176). 

Marx’ın burada Hegel diyalektiğinin pozitif bir şekilde tekrardan değerlendirilmesine giriştiği açıktır. Yanlış olanın, değerlendirme sırasında öznenin herhangi bir eksikliğinden ya da yetersizliğinden kaynaklanmadığı, esas olarak yanlışın bir tamamlanmamışlıkta olduğunun göstergesi olan bu ifadeler ve Marx’ın yeni metodolojik yönelimi, pozitivizmin, yanlışı deneyimsel ya da deneysel bir hataya bağlayan basit tutumundan bambaşka olan çalışma tarzını ortaya koyar. Burada Hegel’in bilim kavrayışına yaklaşan bir Marx ortaya çıkar gibi gözükmektedir, ama aradaki büyük farkı yine Marx’ın satırlarıyla ortaya koymak gerekir:

Yukarıda açıkladığımız yoldan Hegel, gerçeği, kendini kendine toplayıp odaklaştıran, kendi derinliklere dönen, kendi kendine, kendi devinimine kaynak olan düşüncenin ürünü olarak kavrama hayaline kapıldı. Oysa ki soyuttan somuta yükselme yöntemi, düşünce için sadece somutu kendine mal etmenin, onu zihinde somut olarak yeniden üretmenin bir yoludur (Marx, 1979: 169).

Marx’ın Hegel ile arasındaki farkı açıklayan bu cümle aynı zamanda ‘Tarihsel Materyalizm’i dönemlerin arka arkaya gelen ‘bilimsel’ bir açıklaması olarak kavrayan görüşü de Marksist bir metodolojinin dışına çıkarır. Bu tarz bir çalışma biçimi için “ekonomik kategorileri, tarihte belirleyici olmuş oldukları sırayla birbirini izlemeye terk etmek lüzumsuz ve yanlıştır” (Marx, 1979: 180) açıklamasını yapan Marx kendi çalışmasının –o çok benzetilen- Hegel’in ya da Comte’un yaptığı gibi bir tarih felsefesi olmadığını serimlemeye özel bir önem gösterir ve çalışmalarının amacının tarihsel bir yürüyüşün, bu şekilde bir ilerlemenin gösterilmesi olmadığını açıkça belirtir.

Gerçekte tarihteki ekonomik kategorilerin sırasını belirleyen bunların modern burjuva toplumu içinde birbiriyle olan ilişkileridir, ve bu da doğal sıralama gibi gözüken ya da tarihi gelişime tekabül eden dizinin tam tersidir. Sorun, ekonomik ilişkilerin farklı toplum biçimleri silsilesindeki tarihi konumları hiç değildir, hele ideadaki sıralama hiç değil. Asıl sorun, modern burjuva toplumu içindeki eklemlenme biçimleridir (Marx, 1979: 180). 

Bu eklemlenme biçimleri de ampiristlerinki gibi gerçek somut olanın araştırmaya veri olarak alınması ile çözülebilir değildir. Ampirist metodoloji ya da Negri’nin deyimiyle ‘saf metodoloji’ ilk olarak somut olandan yola çıkar, oysa Marx’ın metodu somut olanı bir sonuç olarak ele alır. Bunun sebebi de “somut olarak ortaya çıkanın tekil bir belirlenim olmadığı pek çok belirlenimin bir bileşkesi olduğudur” (Marx, 1979: 168-169) “Bilimsel olarak doğru olan yöntem, somutu somut olarak ele alır, çünkü somut olan, pek çok belirlenimin bir araya toplanması, dolayısıyla çeşitliliğin birliğidir” (Marx, 1979: 168). Gerçek somut ile düşüncedeki somutun birbirinden tamamen farklı şeyler olduğunu söyleyen Marx, pozitivist bilim anlayışında ilk elden veri olarak alınanın aslında gerçek bir bilimsel etkinlikte ancak sonuç olarak belirebileceğini söylerken pozitivist bilimin görüngüyü saptadığı yerde bu görüngülerin oluşum sürecini saptamanın esas bilim etkinliği olduğunu göstererek, hem bilim etkinliğine bütünlük algısını katar hem de bilimi salt deneye bağımlı kılan ampirist geleneğin teoriyi ve felsefeyi dışlayan, onları değersiz kılan çalışma tarzından kurtulur. Anlattığımızın daha derli toplu bir halini yine Marx’tan, Grundrisse’den uzun bir alıntı ile göstermek gerekir:

Başlangıç noktamız olarak toplumu almak, o halde, bütünlüğün bulanık ve düzensiz bir tasavvuru olacak, bizim de buradan, daha ileri düzeyde belirlemeler yoluyla, analitik olarak gitgide daha basit kavramlara, veri alınan somutluktan hareketle gitgide saydamlaşan soyutlamalara doğru ilerlememiz gerekecektir –ta en basit karakteristiklere varıncaya dek. O noktadan sonra ise en sonunda yeniden topluma, ama bu kez bir bütünlüğün bulanık tasavvuru olarak değil, çok sayıda belirlemeler ve ilişkilerden oluşan zengin bir bütünlük olarak topluma ulaşıncaya kadar aynı yoldan geri dönmemiz gerekecektir. Bunların birincisi ekonominin yeni doğduğu sıralarda izlediği yoldur. Sözgelimi 17. yy iktisatçıları daima yaşayan bütünle, halk, ulus, devlet vb. ile başlarlar; daima işbölümü, para, değer vb. gibi birkaç belirleyici soyut, genel ilişkiyi analiz yoluyla keşfederek bitirirler. Bu farklı öğeler az çok kesin bir şekilde saptanıp soyutlandıktan sonra ise emek, işbölümü, ihtiyaç, mübadele değeri gibi basit ilişkilerden hareketle devlet, uluslar arası mübadele ve dünya pazarları düzeyine tırmanan ekonomik sistemler gözükmeye başladı. Doğru olan bilimsel yöntem şüphesiz bu ikincisidir. Somut çok sayıda belirlenimin bir noktada bağdaşması, dolayısıyla çoğulluğun birliği olduğu için somuttur. O halde somut, gerçek hareket noktası ve dolayısıyla gözlem ve tasavvurun da hareket noktası olarak değil, bir toplama ve birleştirme süreci, bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır (Marx, 1979: 168-169).

İşte burada bizim açımızdan önemli olan bir nokta belirir: artık bilim etkinliği sonuç olarak ortaya çıkanı, yani üzerinde çalıştığı nesneyi fetişleştiren bir çalışma pratiği olarak belirlenemez, çünkü üzerinde çalıştığı nesnenin kendisine doğal bir veri olarak değil bir sonuç olarak verilmiş olduğunu görür ve “bilişsel süreç, belirlenimin genel soyutlamaları, kutupsalıkları ve boyutları amaca ulaşmada kullanan, bir teorik kestirmenin ürünü olduğunu da bilir” (Negri, 2005: 108). Böylece soyutlama süreci, somut olanın soyut tarafından fethi, kestirim süreci, kolektif bilginin kolektif sürecidir, bunun da anlamı üretim olarak bilgiyi, bilim pratiğinin anlamını da değiştirecek şekilde sosyal bilimlerin temeline yerleştirmektir. Pozitivizmin teoriyi dışlayan tutumuna karşı sosyal bilimler alanında ya da tarihsel-toplumsal gerçekliği incelemede teorinin işlevini belirlemek, bilimi teknik bir işlemler düzenlemesi olarak algılamaktan kurtarırken aynı zamanda 20. yüzyılın ikinci yarısında iyice belirginleşmeye başlayan doğa bilimlerinde de düşünsel etkinliğin ya da teorik sürecin önemli olduğu savlarıyla da uygunluk taşır. Fakat buradaki uygunluğu Kuhn ve Feyerabend’de olduğu gibi deneysel pratiği önceleyen psikolojik ya da kültürel öğelerin bir etkisi ile karıştırmamak lazım. Kuhn ve Feyerabend pozitivist bilimi eleştirmekle birlikte onun sonuçları itibarı ile bilim etkinliğini tanımlamasına karşı koymazlar. Marx’ta teorinin bilim etkinliğinin kendisi olarak kavramlaştırılması, zihnimizde daha önceden varolan ideolojik etkilerin her zaman işe karıştığını göstermek gibi naif bir belirlemeyi göstermek için değil, esas olarak bir şeyin ya da nesnenin ne olduğunun ya da etkilerinin ne olduğunun, ancak bu nesnenin varoluş sürecini ve bütünlük içinde işgal ettiği yeri bilmekle olanaklı olması yüzündendir.

Marx bilimin çalışma tarzına dair yukarıda soyutlama kavramı ve teorik çalışma hakkında söyledikleri ile bilim pratiğini ampirist geleneğin görüleme tarzından ve epistemolojisinden ayırsa da sonra gelen Ortodoks Marksistler daha çok bilimi Marx’ın klasik felsefeyi değerlendiren ve “bu, gerçekte bizim geçmişteki felsefi bilincimizle hesaplaşmamızdı. Bu planımız Hegel sonrası felsefenin bir eleştirisi biçiminde gerçekleşti” (Marx, 1993b: 24) şeklinde ifade ettiği Alman İdeolojisi metninde varolan ve kısmen de belirleyici niteliği ampirist olan bir bakış açısı çerçevesinde okumayı seçtiler. Ama unutulmamalıdır ki buradaki ampirist öğeler negatif bir eleştirinin araçları olarak kullanıldılar. Marx aynı dönem içinde ampirist öğeleri kullanırken bu öğelerin kurucu ya da pozitif biçimde bilim kuramı için kulanıldığı ampirizmi ve pozitivizmi de her zaman eleştirmiştir. Bakışlarının öncülü olarak koyduğu gerçek insanların gerçek eylemlerinin incelenmesinden bahsederken bu eylemlerin ve insanların soyut yalıtılmışlıklar içinde değil gelişme ve hareket halindeki öncüller olduğunu söylemiş ve bu sayede de, tarihin “kendileri daha da soyut olan ampiristlerinki gibi bir cansız olgular derlemesi olmaktan, ya da idealistlerinki gibi hayali öznelerin hayali eylemi olmaktan çıktığını” (Marx, 1999: 46) belirtmiştir. Marx’ın bu iki yanlı olarak sürdürdüğü kritik, yani yeni bir metodoloji bulma çabası çok zaman pozitif ve kurucu bir bilim pratiği olarak görüldüğü için “Marksist epistemolojinin niçin, örneğin diyalektik materyalist gelenekte anlatım bulduğu gibi bayağı, aşırı doğalcı ve dogmatik bir realizm ile Batı Marksizmi’nde başat olduğu üzere normalde karşı doğalcı ve yargısal olarak görece bir tür epistemolojik idealizm arasında dalgalandığı olgusu” (Bottomore, 2001: 482) daha rahat anlaşılabilir.

Anlamı Dönüştürülmüş Kavramlar Eşliğinde Bilim ve Felsefe Olarak Marksizm

Bilimsel gerçekçilik ya da Roy Bhaskar’ın adlandırması ile ‘eleştirel gerçekçilik’, sosyal ve doğal gerçekliğin gerçek kendiliklerden oluştuğunu kabul eder. Sosyal gerçeklik, “içinde her bir sosyal olayın (episode), sosyal aktörlerin meydana getirdiği bilişsel kaynakların ürünü olduğu; sosyal düzenlemelerin maddi ancak gözlenemeyen ilişki yapılarının ürünü olduğu” (Blaikie, 1993: 98) toplumsal biçimde kurulmuş bir dünyadır. Sosyal gerçekliğin bu şekilde tanımlanışı ilk elden bilimsel gerçekliğin ya da eleştirel gerçekliğin epistemolojisinin ve ontolojisinin pozitivist bir bilgi kuramından ya da ontolojisinden farkını ortaya koyar. Keza pozitivizmin varlıksal yapıyı kurgulayışı birbirinden tamamen ayrı ve yalıtılmış, atomistik, gözlemlenebilir olayların değerlendirilmesine yöneliktir. Buna karşılık ise bilimsel gerçekçilik bu yapıyı birbirine etki eden ve gözlenemeyen yapısal ilişkilerden oluşmuş bir bütünlük olarak görür. Pozitivizm yalnızca gözlemlenebilen ve deneyimlenebilen şeyleri gerçeklik olarak kabul eder ve yalnızca bu olgular bilimin nesnesi olabilir. Bu görüşün sonucu ise gerçekliğin yalnızca maddi katmanda gözlemlenebilen ampirik varoluştan ibaret olduğudur. Pozitivist ontoloji ve bilgi kuramının deneyimlenemeyen güçleri, mekanizmaları ve yapısal nedenleri dikkate almayan sınırlı gerçeklik anlayışı karşısında bilimsel ya da eleştirel gerçekçiliğin gözlenenlerle beraber onun altında yatan gözlenemeyen nedenleri de dikkate alan, gerçekliğin daha kapsamlı bir kabulü daha güçlü bir kavrayış olarak ortaya çıkar. “Eleştirel gerçekçiliğin gerçeklik tanımı, onu, algı, bilgi, söylemsel pratik ve yorumdan bağımsız bir gerçekliğin varlığını reddeden relativist, yorumcu yaklaşımlardan da ayırmaktadır. En temelde, eleştirel gerçekçilik, algı ve yorumdan bağımsız maddi bir gerçekliğin varlığını kabul eder.” (Ozan, 2001: 4) 

Bilimsel ya da eleştirel gerçekçilik gerçekliğin yapısını bu şekilde konumlandırırken, bunlar arasındaki ilişkiyi de pozitivizmin atomistik nedensellik anlayışına göre konumlandırmaz. Pozitivistler yasaları birbirinden yalıtılmış, atomistik olaylar arasında sabit bağlantılar olarak gören ve ilk defa David Hume tarafından kavramsallaştırılan bir nedensel yasa kuramını kullanır. Pozitivizmin nedenselliği bu şekilde, yani iki bağımsız olay arasındaki düzenli bir bağlantı olarak tanımlamasına karşılık, Marx bu deneyimlenebilir fenomenlerin altında karmaşık yapıların birbirini etkilediği yollu bir nedensellik anlayışı ile çalışır. Maruz kalmalar, eyleme yolları ve nedensel güçler gibi kavramlar bağlamında düşünülen nedensellik ilişkileri, Marx’a göre, bireylerde ya da nesnelerde değil toplumsal ilişkiler ve yapılarda bulunur. Grundrisse’de Marx Ekonomi Politiğin yöntemini açıkladığı bölümde bunu araştırmasının nereden başlaması gerektiğini tartışırken çok açık biçimde belirtir:

Belirli bir ülkeyi ekonomi-politik açısından incelediniz zaman önce o ülkenin nüfusu, bunun sınıflara dağılımı, kentler ve kırsal bölgeler, kıyılar, üretimin çeşitli dalları ve ihracat,  yıllık üretim ve tüketim, meta fiyatları vb… ile başlarız. Gerçek ve somut olandan yola çıkmak, böylece ekonomide sözgelimi tüm toplumsal üretim faaliyetinin öznesi olan toplumla başlamak doğru gözükür. Oysa daha dikkatli bakıldığında bunun yanlış olduğu ortaya çıkar. Toplum, örneğin oluşmuş bulunduğu sınıfları hesaba katmazsak bir soyutlama olarak kalır, eğer kaynaklandıkları öğelerden, örneğin ücretli emek, sermaye ve benzerlerinden haberiniz yoksa bu sınıflar da yine boş laftan ibarettir (Marx, 1979: 166-167).

Nedensellik ilişkilerini bu şekilde bütünlüklü bir yapının öğeleri arasındaki karmaşık ilişkiler ağı içinde kavramaya çalışmak bu ilişkinin iki ayrı olay arasındaki düzenliliği değil, “bir nesnenin neye benzediği, ne yapabileceği, ya da herhangi özel bir durumda ne yapabileceği ile ilgili” (Sayer, 1992: 105) olmaklığını ortaya çıkardığını belirtmek gerekir. Bir nesne ile nedensel gücü zorunlu olarak ilişkili olsa da, bu nedensel gücün gerçekleşmesi olumsaldır. Bir güç, ortaya çıktığında da, nedensel mekanizmaların etkisi yine diğer nesnelerin nedensel güçlerine ve diğer nesnelerle ilişkilerine bağlıdır. Diğer bir deyişle, nedensel güç ve mekanizmalarla, bunların etkileri arasında sürekli, değişmez bağlantılar tanımlamak doğru değildir: “Nedensel güçler ya da mekanizmalarla, bunların etkileri arasındaki ilişki sabit değil, olumsaldır” (Sayer, 1992: 107).

Tüm bunlar ışığında, eleştirel gerçekçiliğin süreçleri ve değişimi üreten, yaratan, ortaya çıkaran, nesne ve ilişkilere ait nedensel güçleri temel alan nedensellik kavrayışının, nedenselliği iki olay arasındaki ‘evrensel sabit bağlantılar’ olarak görmekten uzak olduğu açıktır. Nesnenin ve ilişkilerin nedensel güçlerinin ve bunların ortaya çıkışının, diğer nesne ve ilişkilerin nedensel güçleriyle ilişkili olması, nedenselliğin, toplumsal gerçekliğin bir bütün olarak algılanması temelinde kavramlaştırıldığını gösterir. Ve toplumsal gerçekliğin güçlerinden ya da taraflarından biri de gerçek insan bireyleri ya da sınıflardır.

Peki bu kadar karmaşık bir süreç nasıl incelenecektir. Burada ‘soyutlama’nın Marx’ın metodu açısından önemi ortaya çıkar. Soyutlama, çeşitli öğe ve güçlerin kombinasyonuyla oluşan somut nesnelerin bir tek yönünün ya da bir bölümünün düşünce düzeyinde yalıtılmasıdır (Sayer, 1992: 87).

Toplumsal ilişkinin karmaşıklığı nedeniyle, somut nesneleri oluşturan güç ve süreçler kombinasyonunu anlamak için bir ilişkiyi ya da öğeyi soyutlamak gerekir, bu güç, öğe ya da süreçler gerçeklikte ayrı, yalıtılmış olarak var olamasalar bile. Somut bir nesnenin soyutlanmış yönlerini inceleyerek, nesnelerin somutluluklarını ve karmaşıklıklarını anlamaya yarayacak kavramlar oluşturmak için soyutlamaları birleştirmek mümkündür. Diğer bir deyişle, her bir soyutlama, gerçeklikte somut nesnenin bir boyutudur ve bu soyutlamaların araştırılması ve kombinasyonu somut olguları anlamaya yardım edecektir” (Ebru Ozan http://praksis.fisek.com.tr/ozan01y.php).

Peki ama bu soyutlama etkinliği nasıl bir nesneler bütünlüğü üzerinde işleyecektir. Marx gerçekliği, içindeki öğelerin diğeriyle ilişkisi temelinde tanımlanabildiği ve var olduğu içsel ilişkilerin karmaşık bir ağı olarak görmüştür. Marx’a göre, sermaye, emek, ücret gibi herhangi bir toplumsal görüngü ‘kendinde’ tanımlanamaz. Bunlar birbirlerinden bağımsız, birbirlerini dışsal olarak etkileyen özerk tikellikler olarak düşünülemez. D. Sayer, “belirleyen ve belirlenen görüngülerin mantıksal olarak birbirinden ayrı, zorunlu değil, olumsal olarak ilişkili” (Sayer,1987: 22) olduklarını ileri sürer. Belirlenim ilişkisi, mantıksal olarak birbirinden bağımsız, olumsal olarak ilişkili görüngüler için söz konusudur. Diğer bir deyişle, içsel olarak tanımlanan görüngüler arasındaki ilişkiler belirlenim ilişkisi olamazlar. Marksizme bu perspektiften yaklaşmak altyapı/üstyapı, devlet/sermaye, devlet/sınıf, devlet/sivil toplum gibi kavram çiftlerinin, dışsal olarak ilişkilendirilmiş ikilikler biçiminde algılanmasını eleştirmek anlamına gelir. Birbirinden ayrı, kendi içinde bir bütün olarak tanımlanan iki görüngü arasındaki belirlenim ilişkisi bu noktada reddedilir. Çünkü bu görüngüler, toplumsal üretim ilişkilerinin belli bir tarihsel uğrak ve mekanda aldığı biçimlerdir ve bu anlamda da toplumsal üretim ilişkilerine içseldirler. Görüngülerin, birbirlerinden ayrı görünmeleri ya da aralarında bir belirlenim ilişkisi gözlenmesi tarihin belli bir uğrağında toplumsal ilişkilerin aldığı biçimlerle ilgilidir. Yani, toplumsal üretim ilişkilerinin aldığı biçimler olan bu görüngüler, birbirinden ayrı, diğer toplumsal ilişkilerden soyutlanmış gözükebilir. Ancak bu ya soyutlama düzeyinde mümkündür ya da bir görüntüdür. Gerçekte, içinde bulundukları ve biçimi oldukları toplumsal üretim ilişkilerinden ayrılamazlar ve bu nedenle de birbirlerinden ontolojik olarak ayrı düşünülemezler. Tarih dışı, sabit değişmez ikilikler olarak tanımlanan görüngüler arasındaki belirlenimcilik ve indirgemeciliğe karşı durmak, Marx’ın yaklaşımını bütüncül, ilişkisel ve tarihsel bir gerçeklik kavrayışının merkezine koyar. Marx incelemesinin ancak bir bütünün varolan bütün katmanlarının arasındaki ilişkiselliği gösterdiğinde bilimsel olarak adlandırılabileceğini söylerken Kapital’e bir hazırlık olarak düşünülen Grundrisse’de bunu açıkça gösterir.

Benim bilimsel yöntemimde sıralama kesinlikle şöyledir: 1-) Bütün toplum bilimlerine az çok uyan, genel soyut belirlemeler. 2-) Burjuva toplumunun iç yapısını oluşturan temel sınıfların dayandığı kategoriler. Sermaye, ücretli emek, toprak mülkiyeti. Bunların karşılıklı ilişkileri. Kent ve kır. Üç büyük toplumsal sınıf. Bunlar arasındaki değişim ve dolaşım. Kredi sistemi. 3-) Burjuva toplumunun devlet biçiminde yoğunlaşması. Kendisiyle ilişki içinde ele alınması. ‘Üretken olmayan’ sınıflar. Vergiler. Devlet borçları. Kamu kredileri. Nüfus. Sömürgeler. Göç. 4-) Uluslar arası üretim ilişkileri. Uluslararası işbölümü. Uluslar arası değişim. İthalat ve ihracat. Döviz kuru. 5-) Dünya pazarı ve krizler” (Grundrisse, 1979: 182).

Bu paragraf teorik yaklaşımın ve tarihsel yaklaşımın Marksist özgünlükte ve Marx’ın bilim tasarımında nasıl iç içe geçtiğini gösterir. Bu soyuttan somuta giden, sonra da eğilimlerin tarihsel yayılımıyla orantılı olarak, yeniden soyuttan somuta, gittikçe da daha karmaşığa doğru giden yapının bütünlüğünü kurma çabasıdır. “Böylece ‘dünya pazarı ve krizler’ ile birlikte, tüm bunların motoru olan antagonizmanın aşırı biçimde toplumsallaştığı bütünlük gösterilir” (Negri, 2005:113). Bu bütünlük ve karşılıklı ilişkililik gösterilmediği sürece Marx’a göre bir bilimden ya da ortaya konulmuş bir bilgiden söz etmek mümkün değildir. Bilgi yalıtılmış öğelerin arasındaki nedenselliğin gösterilmesinde değil, birbiri ile ilişkili olan yapıların bütünlüklü olarak gösterilmesinde vücut bulur. Bugün gelecekteki ekolojik felaketleri tasarlamayan ve sadece ortaya çıkardığı ürününü araştırmayı en başta güdüleyen amaçla ilişki içinde tasarlayan bir bilim, bilim değildir. Pozitivizm sadece epistemolojik olarak değil aynı zamanda yaşamsal olarak da ciddi sorunlar yaratan bir bilim tasarımına sahiptir. Burada da açıkça görüldüğü gibi bilimi tanımlayan şey sonuçta ortaya çıkan bilgi değil (ama bu da bilim etkinliğinin aşamalarından biridir), bütünlüklü bir şekilde bu bilgiler arasındaki ilişkiyi kuran teorik etkinliktir.

Marx’ın toplumsal gerçekliğin bütünselliğini ve ilişkiselliğini vurgulaması, toplumsal gerçekliğin ve görüngülerin tarihsel kavramsallaştırmasını geliştirme çabası ‘dönüşüm’ sözcüğünde düğümlenmektedir. Marx’ın yöntemi, konu edindiği toplumsal görüngülerin tarihselliklerini ortaya koyduğu, tarihsel bir analize dayanmaktadır. Bu yöntem ile Marx, incelediği toplumsal görüngülerin, kendileri de tarihsel ürünler olan toplumsal ilişkilere bağlı olduğunu göstermektedir. Bir görüngünün kökenini araştırmak, incelemek, gerçekte, “toplumun belirli bir tarihsel formasyonuna ait olan ve şeylerde kendini gösteren ve bu şeylere (görüngülere) belirli bir toplumsal karakter veren, belirli bir toplumsal üretim ilişkisinin” (Corrigan, 1978: 30) kökenini araştırmaktır. Toplumsal görüngülerin ve aralarındaki ilişkilerin tarihsel olduğunu göstermek, aynı zamanda onların değişebileceğini göstermektir. Görüngüleri, toplumsal ilişkilerin tarihin bir durağında aldığı biçimler olarak görmek, onların doğal, tarihdışı ve ebedi kategoriler olarak kavramlaştırılmasını önleyecektir. Siyasi olarak bu, yeni bir ekonomik-politik oluşumun, yeni bir toplum oluşumunun olanaklılığının vurgulanmasıdır.

Bu görüngülerin biçimlerinin toplumsal üretim ilişkileri bağlamında tarihselliğinin, dolayısıyla dönüşüme açık oluşlarının vurgulanması, Marx’ın bilim pratiğini bu biçimleri tarihdışı, doğal kategoriler olarak gören ve burjuva toplumuna ya da herhangi bir tarihsel-toplumsal üretim ilişkiler bütününe özgü biçimleri (ekonomi-siyaset ayrımı, devlet-sivil toplum ayrımı vs.) sorgusuz genelleştiren, Marksist olmayan yaklaşımlardan ya da belirli Marksist perspektiflerden ayırır.

Gerçekçi-ilişkisel yaklaşımın toplumsal dönüşümün olanaklılığını vurgulayan siyasi boyutuna ek olarak, siyasi anlamda bize sunduğu bir sonucu daha vardır: Kapitalist toplumsal üretim ilişkilerinin çelişkileri her ne kadar esasen ekonomik alanda kendilerini gösterseler ve ‘ekonomi’ bu çelişkilerin billurlaştığı alan olarak görünse de, toplumsal üretim ilişkilerinde bir dönüşümü hedef alan herhangi bir proje, içsel olarak aynı toplumsal üretim ilişkilerinin biçimi olan bu görüngülerin tümünde, yani toplumsal yaşamın her alanında bir dönüşümü hedeflemelidir. Yukarıda nedensellik ilişkilerini ve görüngüler arasındaki ilişkileri bu biçimde kavrayan Marx’ın özneye açtığı yer de ortaya çıkmış olur. İlk yazılarında daha çok tümel bir insan tasarımı üzerinden yabancılaşmanın aşılması kategorilerini değerlendiren Marx özneyi evrensel bir insan tasarımı altında düşünürken, daha sonra toplumsal ilişkileri sınıf temelinde kavramış ve bu anlamda da toplumsal bir değişimin tekil bireylere de etki edecek etkisini özne olarak proletaryanın devrimci gücünde görmüştür. Nedensellik ilişkisini yukarıda anlatmış olduğumuz gibi olumsal olarak düşünmek ve yasalılıkları sadece iki bağımsız olay arasındaki mutlak ilişki olarak görmemek, öznenin iradesi için bunlar arasında zorlayıcı pratikler olduğunu göstermek anlamına gelir. Bunun da anlamı tarihsel olarak değişebilir yapıların kendiliğinden değil, pratik olarak onları zorlayan bir sürece ihtiyaç duymasıdır. Marksizmin tarihi içinde onun felsefe ya da bilim olarak kurgulanmasını sağlayan öznellik ve nesnellik arasındaki ayrılmanın da burada ortadan kalktığı görülür. Keza bilim pratiği sadece varolanın resmedilmesi değildir; bilim pratiği aynı zamanda onun koşullara bağlı göreliliğinin ve tarihselliğinin ne olduğunu ortaya çıkarmaktadır. Nesnel bir inceleme ve bilim pratiği olarak ortaya çıkan bu yan aynı zamanda özneye varolan gerçekliğin dönüştürülebileceği bilgisini verir. Felsefe ve öznellik bu noktada ortaya çıkar ve değişimin ya da ‘devrim’in iradeci yanını belirtir, gerisi insan ya da Marx’ta sınıf olarak ortaya çıkan öznenin pratiğine bağlıdır. Bu pratik de bilinçsizce bir eylem değil teori ile pratiğin birliğini sağlayan ve düşünmeyi de eylemesinin bir bileşkesi olarak kavrayan praksis olarak ortaya çıkar. Marksizmde bilim ve felsefe – her iki tarafın da pozitivistçe bir yorumu sonucunda – birbirlerine zıt olarak gözükürken, esas olarak Marx’ın daha köklü bir değerlendirmesi bunların birbirinin tamamlayıcısı olduğu yönlü bir çalışma tarzını işaret eder.

Bilim pratiğinin bir yanını yukarıda gördüğümüz gibi varlıksal bir belirleme oluştururken ikinci yanını da onların ele alınış tarzı oluşturur. Marx’ın ekonomi politiği ele alışını anlamamızda Marksizmin içinde uzun zaman tartışılmış olan ‘epistemolojik kopuntu’ kavramının değişik bir kullanımı bize yardımcı olabilir. Kopuntunun anlamını açık kılmakta da bize ‘mutasyon’ kavramı yardımcı olacaktır.” Epistemolojik Kopuntu, bilimsel bir disiplinin temelinin mevcut teorik sorunsalında meydana gelen mutasyondur. Bu tanımı anlamak için mutasyon kelimesi üzerinde biraz düşünmek gerekir. Mutasyon genetiğin geliştirdiği bir kavramdır. Genler bir biyolojik türün temel özelliklerini bir nesilden diğerine taşıyan kimyasal bir kod ile yazılmış bilgi depoları olarak düşünülebilirler. Normal koşullarda bu genetik bilgi değişmeden bir nesilden diğerine geçer. Ancak bazen bu gün kısmen bildiğimiz nedenlerle, genetik bilgiyi taşıyan kimyasal kodun yapısında bir değişiklik meydana gelir. Bilginin kodlanmasında meydana gelen bu değişikliğe de mutasyon adı verilir. Mutasyonlar genellikle hastalıklı bireylerin doğmasına neden olurken, çok ender olarak yaşamda kalma şansı biyolojik atalarından daha yüksek olan bireylerin türemesine yol açar. İşte bu ikinci durumda türlerin evrimine doğru bir imkan ortaya çıkar“(Tura,1990: 28).

“Epistemolojik kopuş” kavramını “mutasyon” kavramı ile düşünürken genetik biyolojiye bu şekilde bir gönderme yapılabilir. Anlatılmak istenilen basitçe şöyle özetlenebilir. Epistemolojik bir kopuş, teorik bir oluşumun teorik sorunsalında meydana gelen yapısal bir devrime dayanır. Burada yapıdan bahsetmesinin sebebi yapının sadece öğelerine indirgenemeyeceği ve öğelerinin karşılıklı ilişkisi sayesinde anlam kazandığı ve anlamın da sadece öğenin yapı içindeki konumu ile ilgili olmasındandır. Yani bir kavramın anlamı, içinde bulunduğu anlam kümesinde işgal ettiği yere bağlıdır. Kavramlar, ancak kendi teorik sorunsalları bağlamında ele alınırlar, farklı sorunsallara ait kavramlar aynı şeyleri ifade ediyor gözükseler de, bu söz konusu kavramaların anlamsal özdeşliğini göstermez. Çünkü kavramların içinde anlam kazandıkları referans noktalarının farklılaşması, söz konusu kavramların anlam içeriklerinde de değişiklikler olmasını gerektirecektir (Demir, 1997:106).

Nasıl ki gerçeklik içinde yapılar birbiri ile sadece soyut düzeyde ve kendinden kaynaklanan güçlerle ilişkiye geçerek değil de, büyük bir bütünlük içinde karşılıklı belirlenme ile etkide bulunuyorsa, kuramsal pratikte de aynı şey sözkonusudur. Yani kavramlar ve onların kullanılışları da sabit ve atomize değil içinde yer aldıkları bütünlükçe belirlenir. Marx açısından bu bütünlüğün incelenmesi, yani yukarıda anlattığımız anlamda karmaşık bir bütünlüğün incelenmesi tabii ki bire bir kendini salt deneyim ve deney kavramları ile tanımlayan bir bilim pratiğince gerçekleştirilemez. Bilim pratiğinin önemli bir ayağı olan soyutlama kavramı, ancak ve ancak soyutlamanın üzerinde işleyeceği nesnenin ortaya konulması ile  mümkündür. Bu ortaya koyma da daha önce ileri sürülenlerin bir eleştirisi ile gerçekleşebilir. Bu eleştiri onların gerçeklik ile uyumlu olup olmamasına değil, gerçekliği nasıl kurguladıklarına getirilir.

Ekonomi politik, ürünün “meta” biçimini almasını evrensel bir veri olarak, yani öncesiz ve sonrasız, yersiz ve mekansız bir biçimde kabul ederken, Marx ürünün tarihin o evresinde o belirli biçimi almasının, yani meta biçimini almasının tarihi koşulları nelerdir diye sorar. “Artık değer, toplumsal sınıfların kendilerinin yaşayan ve soluk alan mevcudiyetine dönüşmektedir” (Jameson, 2005: 43) telaffuzu da burada aynı biçimi bize gösterir. Burada değişen yalnızca bakış açıları değil düşüncenin yapısıdır. Yani daha önce de hatırlattığımız gibi burada ortaya çıkan, bir ressamın olaylara daha geniş bir perspektifle yaklaşması ya da faklı perspektiflerin sentezini yapan bağlantısız entelektüellerin bir çalışma yöntemi değildir. Marx’ın yaptığı özneye göreli olan perspektiften çıkıp geometral olana ulaşmaktır, burada geometrallik öznenin kendi perspektifine karşı nesnelliğin tam olarak sunulması değildir. Geometral olanın ne olduğuna dair tanımımızı burada bir daha açıklamalıyız.

Perspektif ile ideolojik sorunsalı, geometral tasarım ile de bilimin sorunsalını benzeştirebiliriz. İdeolojik teorik sorunsalın esası mantıki işlem yapmaya izin vermemesidir. Bir şey diğerinden yakın ise bu bir olgudur. Ürün meta biçiminde beliriyor ise bu evrensel bir olgudur. Oysa bilimsel sorunsal mantıki işlem yapmaya izin verir. A cisminin B’den daha yakın görünmesinin sebepleri nelerdir?, ürünün meta biçimini almasının koşulları nelerdir. Mesela fizik biliminde belirli koşullar altında belirli bir deneyin gerçekleştirilmesi durumunda ne gibi sonuçlar elde edebileceğinizi mantıki olarak tahmin edebilirsiniz. Fizik böyle bir sorunsala, bu şekilde mantıki işlem yapmaya elverişli bir sorunsala sahiptir. Eğer belirli bir uzay parçasının geometral tasarımına ulaşmışsanız, sadece mantıki işlem yapmak sayesinde bu uzay parçasının her hangi bir noktasından nasıl bir perspektif görüneceğini çıkartabilirsiniz. Bu da bize bilim ve ideoloji arasındaki ilişkiyi verir. Geometral bilim, perspektifli ideolojiden kopmaya dayanır. Nasıl ki geometral tasarım perspektifler üzerine teorik bir çalışmadan üretiliyorsa bilim de ideolojiler üzerine teorik bir çalışmadan üretilir (Tura, 1990: 34).

Geometral olarak adlandırılanın Marx’taki işleyişi ise şu şekilde sunulabilir: Geometral bir tasarım kurmanın ilk koşulu birden fazla perspektifin içine yerleşmektir. Marx’ın çalışma tarzına buradan bakarsak, Marx’ın bütün eserlerinin alt başlığının “eleştiri” kavramı ile nitelendiğini görürüz. Marx eleştiriyi ele aldığı konunun bir olumsuzlanması olarak kullanmaz, eleştiri ele alınan konunun sınırlarının, yayılımının ve hangi koşullara bağlı olarak ortaya çıktığını gösteren bir çalışma tarzıdır. “Bir başka deyişle Marx, Hegel’i ve Smith’i ya da bir başkasını ele aldığı zaman onun hangi koşullarda, neye göreli olarak, hangi sınırlarda doğru olduğunu gösterir. Yani eleştirdiğinin yanlışlığını değil, doğruluk koşullarını ve sınırlarını gösterir” (Tura, 1990: 35).

İşte burada bilim pratiğinin, sonuçlarının nesnesi ile birebir örtüşmesi ya da tümevarım sorunu gibi tarihte ortaya çıkan problemlerden uzaklaştırıldığı ve istatistiğe veri olamayacak ya da matematiksel işlem yapılamayacak alanları da içerdiği, yani pozitivizmin dışladığı ve o alandaki her çabayı geçersiz saydığı, daha baştan bilimsel değil diyerek yadsıdığı sonuçları da içeren, dünyanın bilinebilmesinde ve değiştirilmesinde sonuçları itibarı ile değerlendirilmeye alınacak yeni bir bilim kavrayışı ortaya çıkar. Artık bilim yapmak belirli bir perspektife yerleşip resim yapmak, yani gerçekliği betimlemek değil, perspektif halinde olanın koşullara bağlılığını, görelik koşullarını gösteren ve mantıki işlem yapmaya elverişli yeni bir sorunsal kurmaktır. Eski kuramsal sonuçların göreliliğini ve duruma bağlı geçerlilik sınırlarını tanımlayan yani bir kuramsal zemin kumak yani eski kuramsal çalışmayı, teorik pratiğin, yani bilimin hammaddesi olarak kullanmak ve bu pratiğin ürünü olan yeni kuramsal çalışmayı da bilimsel, ama etkinlik olarak bilimsel, bir çabanın sonucu olarak ortaya çıkarmak, yeni bilim kavrayışını, ya da sosyal bilimlerdeki bilim kavrayışını bize gösterir. Marx’ın üzerinde çalıştığı eski kuramsal çalışmalar esas olarak Hegel ve Ekonomi politiktir. Marx bunların göreliliğini, duruma bağlı geçerlilik sınırlarını gösteren, yani bunları belirli bir geometralin perspektifi olarak tanımlayan yeni bir sorunsal üretmiştir. Marx’ın sorunsalı artık perspektif değil geometraldir yani ideolojik değil bilimseldir; tabii ki eleştirel gerçekçiliğin bilim kavramsallaştırmasına göre.

Bu bilim kavrayışına göre bilim nesnesini dolayımsız biçimde deneyimleyip bunların sonuçlarının üst üste yığıldığı bir depolama etkinliği değildir. Bilim kendi tarihine öncel olan ideolojik bir sorunsaldan yani “belirli kavramların her birinin anlamını, ortaya konan soruları, ana önermeleri ve ihmalleri belirleyen teorik bir çerçeveden” (Bottomore, 2001: 22) onun üzerine yapılan kuramsal bir çalışma ile epistemolojik biçimde kopan yeni bir sorunsal yaratmadır. Kendine içkin bir tarihi vardır ve geçerliliğinin denetlenmesi de bir dışsal göndergeye gerek duymaz. Eski ideolojik sorunsalın geçerlilik koşullarının gösterdiği referansların belirli perspektiflerin görüntüleri olduğunu gösterip kendini geometral bir konuma oturtur. Yeni sorunsal eski sorunsalın verilerinin deneysel olarak yanlışlanmasına değil kuramsal bir yeni çerçevenin kurulmasına bağlı olarak geçerliliğini kaybeder. Kendini deney yapabilme ile tanımlayan pozitivist bilim kavrayışına karşı, deney burada bilimsel pratiğin yalnızca aşamalarından biri durumuna gelir.

Bütün bunların sonucunda Marx’ın bilim pratiği bu şekilde iki yönlü bir etkinlikten oluşur. İlk olarak gerçekliğin yapısına dair belirleme ve ikinci olarak da bu gerçekliğin daha önceki belirlenmişliklerinin bir eleştirisi. Sosyal bilimler alanında hiçbir kuramsal çalışma birebir gözleme dayanmaz. Her zaman daha önceki verilerin eşliğinde bir düşünme etkinliği gerçekleştirilir. Bunların koşulsuz kabulü ya da reddi de burada nitelikli bir çalışmanın ortaya çıkmasını sağlamaz. Marx bilimi, pozitivizmin bir deneyimleme etkinliği olarak kavradığı yerde, onu kuramsal bir çalışma olarak algılar. Aynı biçimde felsefe de düşünmenin içerikli bir ürünü değil, yani bilim karşısında konumlanmış bir başka bilme tarzı değil ve gerçekliği bire bir bilme etkinliği de değil onu bilme tarzını yöneten ve önceleyen bir düşünme etkinliğidir. Nasıl ki özne ve nesne arasındaki ayrışma Marksist bir epistemolojide ortadan kaldırılıyorsa Marksizm tartışmaları tarihinde bu ayrışmaya denk biçimde ortaya çıkan bilim ve felsefe arasındaki yarılma da ortadan kalkar. Marx’ta bilim ve felsefe aynı elmanın iki yarısı gibi kullanılır, bir yandan geçmiş kuramsal yapının eleştirisine olanak sağlayan görüleme tarzı felsefe etkinliği olarak ortaya çıkarken, onun kazandırdığı kavramlar da bilim pratiğinin nesnesi olarak kullanılır. Diğer yandan Marksizm tartışmaları içinde özne kategorisinin vurgulanması olarak anlaşılan ‘felsefe’, ve bu öznenin iradi zorlayıcı gücü olarak ‘politika’, varolan gerçekliğin sadece sunulmasından ibaret olmayan, aynı zamanda değiştirilmesi gerektiğini de düşünen bu yeni bilim kavrayışı ile beraber bilimle bir birliktelik içinde düşünülmeye başlanır. Marx’a göre bilimin, felsefenin ve politikanın tek düsturu vardır:

Qui si convien lasciare ogni sospetto.

Ogni vilta convien che qui sia morta[2]

Kaynakça

BENTON, Ted. (1991) Positivisme, A Dictionary of Marxist Thought, Oxford, Basil Blackwell Ltd.

BLAİKİE, N. (1993) Approaches to Social Inquiry, New York: Harvester

BOTTOMORE, Tom. (ed.) (2001) Marksist Düşünce Sözlüğü, (Çeviriyi Derleyen. M. Tunçay)  İstanbul, İletişim Yayınları

CORRİGAN, P. (1978) Remarks on Historical Materialism,  Socialist Construction and Marxist Theory, Londra: Macmillan

DEMİR, Ömer, (1997) Bilim Felsefesi,  Ankara, Vadi Yayınları

JAMESON, Frederic. (2005) Gerçekte Var Olan Marksizm, Marksizmin Ötesinde Marksizm, (çev. Hakan Gür vd..), Ankara, İmge Yayınları

MARX, Karl, Grundrisse, (1979) (çev. Sevan Nişanyan), İstanbul, Birikim Yayınları

MARX, Karl. Kapital III. (1990) (Çev. Alaattin Bilgi), Ankara, Sol Yayınları

MARX, Karl. (1993) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, (Çev. Sevim Belli), Ankara, Sol Yayınları

MARX, Karl. Kapital I, (1997) (Çev. Alaattin Bilgi), Sol Yayınları

MARX, Karl. (1999) Ücret, Fiyat ve Kar, (Çev. Sevim Belli), Ankara, Sol Yayınları

NEGRİ, Antonio. (2005) Marx Ötesi Marx, (çev. Münevver Çelik), İstanbul, Otonom Yayınları

OLLMAN, Bertell, (2006) Diyalektiğin Dans: Marx’ın Yönteminde Adımlar, çev: Cenk Saraçoğlu, İstanbul, Yordam Kitap

OZAN, Ebru. (2001 yaz) Sosyal Bilimlerde Gerçekçi İlişkisel Yaklaşımın Anahatları, Ankara, Praksis Dergisi

SAYER, D. (1987) The Violence of Abstraction: The Analytical Foundations of Historical Materialism, Cambridge:     Basil Blackwell

SAYER, A. (1992) Method in Social Science: A Realist Approach, Londra: Routledge

TURA, Safet Murat. (20/1990) Althusser’i Okumak, Birikim Dergisi