Kay Salleh

Çeviri : Sina Güneyli

Yetmişlerde Avrupa neo-Marksist yazınının egemen sosyolojide giderek özümsenmesi, ‘diyalektik süreçler’ ile bir uğraşıyı da beraberinde getirdi. Metasosyolojik düşüncedeki bu yeni yön ümit vericidir, fakat şimdiye kadar uygulanması kavramsal doğruluktan yoksun kalmıştır. Bu notun niyeti, ‘çelişki’ merkezi nosyonunun diyalektikçi olması beklenilenler tarafından çeşitli ve muğlak kullanım yollarının bir analizi aracılığıyla, bu teorik hamlığı göstermektir. Buna ek olarak, çelişkiye ve çelişkinin dayandığı özdeş-olmama ilkesine karşı tutumların gözden geçirilmesi, toplumsal görüngülerin açıklanmasına diyalektik yaklaşım ile ilgili daha genel metasosyolojik konuların bir özet yeniden incelemesini verir. Burada, özdeşliğin reddinin gerektirdiği, toplumsal bilim yöntemlerinin kesin bilimlerinkiyle bütünleşmesine tehdit, özel önemdedir. Makale tek başına, diyalektik mantığa bir giriş olarak tasarlanmamıştır. Okuyucu bunun için Sherman’a (1976) veya Sayers’e (1976) başvurmalıdır. Tartışma, okuyucunun çağdaş sosyolojide yaygın olan kullanımdaki geleneksel diyalektik-olmayan mantıklarla (Rudner, 1966; Kaplan, 1964; Gibson, 1960) genel bir tanışıklığa sahip olduğunu da varsaymaktadır.

Mantık: Diyalektik ya da Analitik

Klasik analitik mantıkta özdeşlik yasası, A=A, bir simgeyi, işaret ettiğine bağlamaya yarar. Çelişki yasası, özdeşlik yasasını sorgulayacağından dolayı, A’nın ve olumsuzlaması A-olmayanın üst üste gelemeyeceğini belirtir. Dışlanan-orta yasası, A ile A-olmayan arasında hiçbir üçüncü terim olamayacağını ileri sürer. Ancak diyalektik mantık, A’nın A-olmayana eşit olabilmesinin olanaklılığına dayanır. Sosyolojik diyalektikte, özdeşlik ilkesine karşı iki farklı duruş bulunabilir. Ya formel analitik mantık, diyalektik düşünceyle uyumsuz olduğundan tümüyle reddedilir ya da alıkonur, ve diyalektik mantıkla aynı zamanda kullanılır, bu durumda yalnızca diyalektik mantığın özel bir türü olarak kabul edilir.

Frankfurt Okulundan Adorno (1973, s.174), ilk durumu temsil eder. Onun diyalektiği, bir nesnenin, bu nesnenin kavramıyla hiçbir zaman tümüyle açıklanmadığının tanınmasıyla başlar: örneğin, özne ve nesne, ‘böylesi oluşturma nedeniyle birbirlerinden ayrıldıkları kadar kavram olarak birbirlerini oluştururlar’. Burada ilk öncül özdeşliğin ötesine geçmektir. Ve yine, düşünmek tanılamaktır, ya da en azından Aristocu mantık bu varsayıma dayanır ve onunla uyuşmayan her şey formel mantıkçılarca çelişkili kabul edilir. Diğer yandan, diyalektik, ‘özdeşlik-olmayanın tutarlı kullanımıdır’; ve bu, Adorno’nun, ‘bütün özdeş-olmayan ve nesnel şeylerin, mutlak bir ruha genişleyen ve yükselen bir öznelliğe içerilmesini’ önerdiği kadarıyla hala özdeşlik felsefesinin etkisi altında olduğunu hissettiği üstat Hegel’den (1934) de ayrıldığı yerdir. Adorno için, ‘çelişkiyi bastırarak antagonizmanın sürmesine neden olan, kesinlikle doyumsuz özdeşlik ilkesidir’ (Adorno 1973, ss. 141-142).

Marcuse (1972), diyalektiğe karşı analitik kutuplanmasını şu şekilde özetler. Aristo’nun formel mantığı, karşıtların geriliminden yapay bir birlik veya özdeşlik soyutladı: maddi içeriği nötralize etti ve sonuçtaki önermesel formların ve bağlantılarının evrensel geçerliliğini araştırdı. İçerik faktörünün nötralizasyonu, nesnenin kendisine yönelik bir ilgisizliği açıklamasına rağmen, en azından içerik faktörünü simgeselleştirmeye boyun eğer kıldı. Ancak, içeriğin kaldırılmasıyla birlikte, kuvve halindeki ‘-malı’ da kaldırıldı ve dikkat, ‘son’ nedenlerden ‘ilk’ nedenlere yöneldi. Simgeselleştirmeye ve hesaplanabilirliğe doğru olan bu hareket, araçsallığa ve manipülasyona doğru bir hareketti. Felsefe iyi yaşam arayışından doğmuştur, fakat ‘bilimsel düşünce, kişisel değerlendirme ile analizin bu birlikteliğini kırmalıydı’ (Marcuse, 1972, s.106). Marcuse, gerçekte her formel mantıksal önermenin ampirik gerçekliğin negatif karakterini belirten diyalektik bir önermeyi gizlediğini ileri sürer. Yeterince paradoksal olmak üzere, ‘…bu yargı, nesneye olan büyük sadakati tarafından diyalektik düşünceye dayatılır. Diyalektik mantık, … gerçeğin hareketini oluşturan, çelişkinin rasyonelliği, öğelerin, eğilimlerin ve güçlerin karşıtlığının rasyonelliği … tarafından belirlendiğinden formel olamaz’ (Marcuse 1972, ss.116-117).

Sartre (1963) da farklı bir anlamda negatif bir diyalektiği benimser. O, özellikle ahlaki praksisle ilgilenir. Burada formel analitik akıl burjuvazinin, statükonun, yanlış-bilincin ve yabancılaşmanın bir kandırmacası olarak görülür. Sartre, toplumsal nesneyi evrenselleştiren ve bütünselleştiren sosyolojileri reddeder. Bu bütünlüğün, yalnızca insanlar arasındaki ilişkilerin bir çokluğu olduğunu düşünür. O en fazla, ‘bütünsüzleştirilmiş bir bütünlüktür’. İçinde, bireysel praksis, araçsal olanaklılıklar alanıyla kesişir. İnsanı özellikle karakterize eden, bu, durumun ötesine geçme kapasitesidir. Bu aşma için asli zorunluluk basit maddi ‘gereksinmede’ bulunur. Bilincin kaynaklarının negatif bir durumla, gereksinmeyle eşitlenmesi, özneyi kendisi-için-varlık, hiçlik ve sonal özgürlük olarak tanıtır. Özne, kültürel olarak verilenin, maddenin, kendinde-varlığın, nesnelliğin karşısında durur. Fakat, aynı zamanda, Sartre’ın cansız pratik (pratico-inert) olarak adlandırdığı madde, insanı etkiler ve koşullar. Ancak verili olan tarafından koşullandırılandan daha fazla bir şey olmayan, bir rol kesen ve bu ampirik kendindeyi kendi öz bilinciyle karıştıran insan, kötü kaderde yabancılaşmış bir varlığa teslim olur. O, ‘yapıların özgüllüğünü yadsıyacak’ ve ‘değişmeyi özdeşliğe indirgeyecek’ olan bilimcinin avantajına olanı yaparak, belirli bir diğerleri-için-varlık olur. ‘Diyalektik yöntem, tersine, indirgemeyi reddeder, … açıklanmak istenirse, sorgulanması gereken seçimdir’ (Sartre, 1963, s. 151). İdeal olarak, kendisini biçimlendiren karmaşık koşulların farkına varan birey, tasarısını tarihin tüm hareketine yerleştirecek, tarihin onu yaptığı gibi, bilinçli olarak tarihi yapacaktır.

Sartre’ın ünlü rakibi Lévi-Strauss (1966) karşı tarafta konumlanır. O, diyalektik aklın bu özel rolünü ‘kabul eder’, fakat aynı zamanda onu formel mantıksal modda içermeyi dener. ‘Diyalektik aklı analitik akıldan farklı bir şey olarak kabul etmiyorum … fakat analitik akla ek bir şey olarak kabul ediyorum’ (Lévi-Strauss, 1966, s. 246). Diyalektik aklın, kendisini aşmaya aktif olarak girişen analitik akıl olduğunu ileri sürer. Fakat, yalnızca, ‘tanımlayan, ayıran, açıklayan ve karşılaştıran’ analitik akıl, diyalektiği açıklama yeteneğindedir.

Sorokin (1966), formel mantığın yerini alan ayrı bir diyalektik yöntem olmadığını ileri süren bir Amerikan diyalektikçisidir. Yine önceki fonksiyonu, kavramların anlamında ‘karşılıklı ilişkileri ve ortak imaları açıklamaya’ yönelik bir tür yorumsama (hermeneutic) olan sonrakinin özel bir durumu olarak görülür.

Çelişki: Basit ya da Birleşik

Diyalektik mantıkta itici güç, basit bir çelişki, basit çelişkilerin birleşimi olan bir çoklu çelişki ya da bir karşıt gibi, diğer bir faktör olarak görülebilir. Yazınsal diyalektik imalarında sık sık bulunan cilve ve paradoks nosyonları çelişki mantığının doğal sonuçlarıdır, ve yazarlar sık sık çelişki terimini gerçekte karşıt olan için kullanırlar. Eğer iki terim ‘evrende’ karşı duruyorlarsa, o zaman haklı olarak karşıtlar diye adlandırılırlar. Ancak, Marx ve genel olarak izleyen gelenek; çelişki, dolayısıyla üretim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki çelişki terimini kullanır.

Marcuse’un eleştirel felsefesi, düşünce ve gerçeklik arasında basit bir çelişkiyi gerektirir. Deneyimde doğrudan verili olmayan, fakat kavramın doğal özelliği olan potansiyeldir: ‘ … ilgili oldukları koşulların birçok yalıtılamayan ve kararlı duruma getirilemeyen yönleri, gerektirmeleri ve etkileri olduğundan terimlerin birçok anlamı vardır’ (Marcuse, 1972, s. 110). Kavramın içindeki bu sessiz potansiyel, ona geçişli bir anlam verir.

Son zamanlarda, Fransız yapısalcıları çoklu çelişki ve üstbelirlenme fikirlerini ortaya atmışlardır. Özellikle, Althusser (1969) çelişkinin doğasının iki karşıtlı basit bir süreçten daha fazla olduğunda ısrar eder ve bu onu hem Hegel’le, hem de üstadın etkisinden yeterince kurtulamadığına inandığı Lenin’le (1940) tartışmaya sokar. Bunun yerine, Althusser bu konuda Mao Tse Tung’u (1967) izlemeyi seçer, yalnızca asıl ve ikincil çelişkiyi ayırmakla kalmaz, aynı zamanda her çelişkide bir asıl ve ikincil yön ayırır. Yalnızca çok basit bir süreç tek bir karşıt çifti içerecektir, fakat toplumsal süreçlerin çoğu, başat çelişkinin egemen yapısal birlikten sorumlu olduğu çoklu ve eşitsiz belirlenmeli karmaşık yapılar içerirler. Bu, Althusser’in diyalektiğe yegane katkısının özüdür: ‘Yalnızca üstbelirlenme, mekanik olarak düşünmek olacağından, “dış” koşulların ürettiği rastlantısal değişme ve mutasyonlar gibi değilse de, bir toplumsal formasyon gibi yapılanmış bir karmaşıklığın, somut değişme ve mutasyonlarını anlama olanağı verir’ (Althusser 1969, s. 210-215).

Çoklu çelişki konusunun bir çeşitlemesi, fonksiyonalizm ve diyalektiğin bir yakınlaşmasını öneren Cole (1966) tarafından ileri sürülmüştür. Sosyologlar, geleneksel olarak tekçizgisel fonksiyonlar, değişkenler üzerinde yoğunlaşmışlardır, fakat diyalektik görüş birbirine kenetlenmiş süreçler varsayımına dayanır. Sınırlamalar ve destek sistemleri kenetli olabilir, çünkü yerleşik kurumsal düzenden yararlananlar onu güçlendiren diğer yapıların kurulmasına aracı olacaklardır. Fakat bu aynı zamanda, birinde meydana getirilen değişmenin diğerleri üzerinden transferle kolaylaştırılacağını ima eder. Yapısal farklılaşmanın fonksiyonalist modelinin, bu içsel olarak üretilmiş değişmenin yetersiz anlaşılmasını geleneksel olarak açığa çıkardığına inanır. Cole, gerçekliğin bazı ‘dogmatik ve gizemleştirici’ ilkelerine dayanmaya karşıt olarak, ‘toplam sonuçların net dengesinin bir pragmatik ve ampirik değerlendirmesi’ aracılığıyla açıklama ister.

Düzeyler: Mikro ya da Makro, Arasında ya da İçinde

Diyalektik görüngülerin bu betimlemesi, canalıcı etkileşimli süreci nereye, yani odaklandıkları toplumsal gerçekliğin mikro-makro ölçeğinin hangi ‘düzeyine’ ‘yerleştirdiklerine’ göre de farklılık gösterir. Marx’ın (1947) diyalektiği ilk kullanımı, onu, insanın fiziksel dünya ile bağlılık noktasına yani işe, üretime ya da praksise ve bu etkinlik tarafından yaratılan dünyanın anlaşılmasına yerleştirmiştir. Sonraki uğraşısı olan tarihin yorumlanmasında, Marx (1954) vurguyu üretim biçimiyle ayrı ayrı ilişkilerindeki toplumsal sınıfların savaşımıyla karakterize edilen kurumsal düzeye kaydırır. Engels (1964), alanını fizik ve kimyaya genişleterek diyalektiğin işlemesini kanıtlamaya girişti. Diyalektiği düşüncede bir süreç olarak kabul etmek Hegel’e dönmektir. Freud’ta (1963), Mead’te (1934), Gurvitch’te (1962) ve daha yakın zamanlarda ayna-evresinin yazarı Lacan’da (1968), bireysel insan ruhunun bileşenleri arasında örtük bir diyalektik, ve bir diğer düzeyde, öznelerarası dolayımlara bir ilgi vardır.

Berger ve Luckmann’ın (1971) dönüşlü sosyolojisi, Sartre’cı çizgide öznelerarasılığın bir diyalektiğini geliştirir. İncelenecek olan süreçler, doğa ve toplum arasındaki, ‘bireyin biyolojik temeli ile toplumsal olarak üretilmiş kimliği arasındaki’ bir değiştokuştan kaynaklanır. Organizma, toplumsal olarak olanaklı olanı sınırlandırır, bir ölçüde toplumsallaştırmanın biçimlendirici sürecine karşı koyar, fakat değişme gerçekleşir. Ancak, biyolojik insanın üzerine yerleşen bu toplumsal ‘gerçekliğin’ kendisi, bir bağımsız somut gerçeklik değildir, fakat toplumsal gelenekler olarak tortulaşan kendi alışkanlık örüntülerinin toplam ürünüdür. Diyalektik paradoks şöyledir: ‘Toplum bir insan ürünüdür. Toplum bir nesnel gerçekliktir. İnsan toplumsal bir üründür’ (Berger ve Luckmann 1971, s. 71-72). Dışsallaştırma, nesnelleştirme ve içselleştirme tarihsel bir komplekste aynı zamanda gerçek ardışıklardır, ve bireysel biyografide eşzamanlı evrelerdir. ‘Başkaları tarafından tanınma ile kendini tanıma arasında; nesnel olarak atfedilen ve öznel olarak sahiplenilen kimlik arasında bir diyalektik içerilir’ (Berger ve Luckmann 1971, s. 152).

Althusser’in tanımladığı diyalektik, Cole (1966) ve van den Berghe’nin (1963) ileri sürdüğü fonksiyonalist modellerin kurumsal vurgusunu paylaşır. Althusser’in yorumladığı gibi, herhangi bir verili andaki toplumsal formasyon, özerk güçlerin (ekonomik, yasal, ideolojik) bir ‘konjonktürüdür’. Daha ortodoks Marksist altyapı-üstyapı modelinin yerini alan bunlar, karşılıklı olarak belirleyicidir ve Althusser’in terimleriyle, her birinin ‘özgül etkililiği’ vardır. Yine Althusser, Mao’nun, yapıların eşitsiz gelişmesinin bütünlüğün içindeki çelişkileri sağladığı ve yine daha ileri dönüşümleri artırdığı görüşünü alır. Bütünlüğü karakterize eden üstbelirlenme, Freud’çu ‘yoğunlaşma’ düşüncesiyle benzeşmeden kalkarak, güçlerin sıkıştırıldığı ve patlayıcı ya da devrimci bir durumun ortaya çıktığı antagonistik formda varolabilir. Alternatif olarak yapısal gerilimler eriyebilir ya da ‘yer değiştirebilir’; bu, kararlılığa katkıda bulunan bir dönüşümdür. Eşitsiz gelişme yasası, herhangi bir zamanda, belirli bir ‘başat-yapı’ olacağı, fakat son tahlilde (kuşkusuz hiçbir zaman yapılmaz) ekonomik faktörün [başat yapının] belirleyicisi olduğunun bulunacağı anlamına gelir.

Bu arada, yapısalcı Lévi-Strauss’un ilgisi, hem klasik Fransız hem de Marksist pozivitizmde bulunan bilimlerin birliği vurgusuyla uyumlu olarak, kültürü doğaya yerleştirmektir. Ve böylece, organik yapıların beyindeki ifadesi olan bir bilinçsiz kategoriler teorisi kurar. Bütün olanaklı anlamlar bu yapılar arasındaki ilişkilerde verilidir: onları gerçekleştirmek bu ‘üstün öznelliğin’ nesnesi olan ‘özne’ye kalır ve kültür biçimlendiğinde olan budur.

Burada yapısal diyalektik, kollektif bir bilinçsizin ya da altyapının özsel, doğal özellikleriyle güdülenir. ‘Anti-hümanist’ Foucault (1973), Lévi-Strauss’ta bulunan evrensel altyapı yerine tarihsel olarak göreli bir altyapı olmasına rağmen, kendi bilgisel yapısıyla (episteme) benzer bir uğraşı içindedir. Bir diğer derin-yapısal ilke, içsel aşkın özne olan tarihsel Akıl’ın, hem Sartre’ın dönüşlü diyalektiğini, hem de Marcuse’un eleştirel teorisini açıklaması yeterince gariptir. Sartre’ın diyalektiğe ilgisi, diyalektiğin makro-tarihsel ve öznelerarası belirtileri arasında salınır. Marcuse, kavramda içerildiği biçimiyle kuvve halindeki tarihsel gerçeklik ile araçsal rasyonalitenin yarattığı görüntüler dünyası arasında diyalog kurmaya uğraşır.

Diyalektik Yasalar ya da Değil

Engels aracılığıyla, diyalektik materyalizm tam bir dünya görüşü (Weltanschauung) haline geldi. Engels, İkinci Enternasyonal üyelerini devrimci Marksizmin bilimsel güvenilirliğine inandırmak için tasarlanan açıkça pozitivist bir diyalektik geliştirdi. İşçi sınıfının, yalnızca ekonominin ‘karşı konulamaz yasalarını’ değil, fakat aynı zamanda, tarihte kendi konumunun ‘doğal kaçınılmazlığını’ ve böylece toplumsal değişmede kendi rolünü de değerlendirmesi esastı. Bu amaçla, mantığı diyalektiğin materyalist ontolojisiyle birleştiren ünlü diyalektik yasalar dizisini geliştirdi. Bunların ilki, karşıtların birliği yasası, karşıt öğelerin ve güçlerin kompleksi olarak bütün varlıkların sürekli bir öz-dönüşüm durumunda bulunduklarını öne sürer. İkinci yasa, olumsuzlamanın olumsuzlanması, tez-karşıtez-sentez dizisini içerir, her sentez hem önceki evrede ortaya çıkan çelişkileri çözer hem de izleyen evre için tek bir karşıt güç sağlar. Üçüncü yasa, niceliğin niteliğe dönüşümü yasası ve tersi, kümülatif nicel değişmenin belli bir noktaya ulaşıldığında, içinden çıktığı maddeye mekanik olarak indirgenemeyen yeni bir niteliğe aniden neden olabileceğini belirtir.

Marksist sosyolog Lefebvre (1969), bu üç yasayı geliştirir. Lefebvre’in yasalarının ilki, her şeyin bağlantısı ya da karşılıklı dolayımı hakkında olan evrensel etkileşme yasasıdır. İkinci yasa, ilgili görüngülerin üzerinde ve arasında, ilgili görüngülere içsel ve dışsal olan hareketin evrenselliğini kabul eder; öyle ki diyalektik yöntem, varlığın belirtilerinin görüntülerinin yüzeysel kararlılığının ötesine geçer. Üçüncüsü, bir çelişkinin iki yönünün birbirini karşılıklı dışladığı formel mantığa karşıt olarak, çelişenlerin birliği yasasıdır. Dördüncü olarak niceliğin niteliğe dönüşümü yasası gelir. Nicel değişme yavaş ve sürekli bir oluştur. Nitel değişme, tersine, kargaşaya neden olabilir. Nitel değişme, çelişkilerinin şiddetlenmesiyle, bir şeyin içindeki kriz tarafından ortaya çıkarılır. Beşinci yasa, spiral bir süreç olarak, ‘le retour au-dessous le depasse pour le dominer’ (Lefebvre 1969, s. 223) diyalektik gelişme hakkındadır. Beşinci yasa, maddenin yok edilmesini gerektirmeyen, fakat onu sarmalayarak derinleştiren bir değişmeyi betimler.

Pek az diyalektikçi yasalara bağlılıkta Lefebvre kadar tutarlıdır. Genellikle yalnızca bir ya da iki tema ele alınır. Örneğin, Althusser’in teorik pratiğinin diyalektiğinde, olumsuzlamanın olumsuzlanması dizisi üç aşama ya da genellik biçiminde yinelenir. Genellik I, tez, önceki bir bilim-öncesi ya da ‘ideolojik’ evreye ait halihazırda işlenmiş olan kavramların bir sentezidir. Bunun, yeni bir madde cismi, antitez ya da Genellik II ile karşılaşarak dönüşümü, yeni bir düzeyde ya da sentezde bilginin düzenlenmesi, Genellik III yoluyla bilimin gelişmesine yol açar. Althusser, bu ‘üretim sürecinin’, materyalist diyalektiği, tezi, kendiliğinden-dönüşen bir varlık olarak tasarlayan Hegel’den ayıran şey olduğunu söyler.

Yasaların fonksiyonalist bir çeşitlemesi, van den Berghe (1963) tarafından geliştirilmiştir. Onun görüşüne göre, denge modeli; tez ve sentezde denge, karşı tezde dengesizlikle diyalektik üçlüyü andırır. Hem diyalektik hem de fonksiyonel planlarda bütünleme ya da çözülme, basitçe yinelenen evrelerdir.

Adorno ve Sartre, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, sorunda karşı argümanı temsil ederler. Onlar için yaşamın ve değişmenin itici gücü olan negatif diyalektik, yasa-benzeri düzenliliklerin formülasyonunun gerektireceği bütünselleştirme eyleminin ta kendisinde ortadan kaldırılır.

Ontoloji ya da Yöntembilim

Burada kullanılan diyalektik ontoloji terimi, bir diyalektik epistemolojinin var olduğunu ima eder. Ancak, bu ikisi arasında bazı diyalektikçilerin yazılarında örtük olarak bulunan ilişki, yine çeşitli farklı duruşlar sergiler. İlkin, diyalektik, bir yöntem ya da bilişsel süreç, bir bilme yolu ya da epistemolojik konum olarak kabul edilebilir. Gross (1961), ‘perspektifsel değerlendirme’ ve ‘bağlamsal değerlendirme’ diye adlandırdıklarını içeren ‘neo-diyalektik çerçevesiyle’ bu eğilimi örnekler. O, ilhamda Eflatun’cudur ve her problemin, bir yarışan ve karşıt teorik alternatif çokluğuyla karşılaştığı bir işlemi düşünür. Sosyolojide imgelemsel tahminin, retoriğin ve açımlayıcı olmayan çıkarımın kullanımının avukatlığını yapar, ve doğrulamanın mantığın geleneksel kurallarının ve güvenilirlik ölçütlerinin ötesine uzatılabileceğini önerir.

İkinci alternatifte, diyalektiğin, ‘toplumsal doğayı’ içeren doğanın kendisinin tam esasında ve uyarıcı güçlerinde zorunlu olarak var olduğuna inanılır: bu, ontolojik eğilimdir. Gross, farkında olmadan, bu görüşü de belirtir. Toplumsal sistemlerde, örneğin etkileşme, hükmetme ve farklılaşma gibi ‘özel diyalektik ilişkiler’ tanılar. Berger ve Luckmann, benzer biçimde ikisini birleştirir.

Üçüncü olanaklı duruşu, orijinal diyalektiği destekleyen Alman metafiziğini bir tür sistem analizi perspektifi ile değiştiren Althusser temsil eder. Althusser’in analizi, Marx’ın yazılarında 1845’te gerçekleşen ‘bir epistemolojik kopma’ olarak tanılanandan yola çıkar. Bu tarihten itibaren Marx’ın tarih kavrayışı, artık daha fazla evrensel bir insan özüne dayanmaz, fakat radikal olarak yeni kavramlara, bilimsel yapılara dayanır. Dolayısıyla, Althusser için sosyolojik anlayışın hem yöntemi hem de özü diyalektik iken, onları ayıran tam anlamıyla ‘bilimsel bir sorunsal’ önerir. Tarihselci, pragmatist, volontarist denilenlerin ve Engels, Lefebvre, Sartre ve Frankfurt Okulu gibi ‘burjuva insancıl’ eğilimli diğerlerinin, tarihsel sürecin kendisinin kavramsal modelin en iç yapısına girdiği ısrarı, Althusser için, güvenilir teorileştirme olanaklılığının inkarından farklı bir şey değildir.

Yöntem ve özün, özne ve nesnenin karşılıklı dolayımlarını özellikle vurgulayan dördüncü eğilim, başlıca eleştirel ve dönüşlü diyalektikçiler tarafından dile getirilir. Öncelleri için olduğu gibi, Sartre için de, diyalektik yöntem, hem olaylar arasındaki karşılıklı bağlantılarla hem de bunları bilme yöntemiyle ilgilidir. Diyalektik akıl gerçekliğe doğru yaklaşır ve gerçeklik, varlık ve bilmeyi, nesne ve düşünceyi içeren dinamik bir ilişki olarak tasarlanır. Sartre, ‘mikrofiziğin keşfini’, deneycinin deneysel sistemin parçası olmasını bilmenin ilk ilkesi olarak kabul eder: ‘Bir durumun bilinmesi onu değiştiren praksisde ve praksisden etkilenir’ (Sartre 1963, s.35).

Son olarak, deneyim, yöntem ve ‘nesnel’ gerçeklik arasındaki ilişki, Lévi-Strauss’un diyalektiğinde özel bir dönüş yapar. Deneyim ve gerçekliğin süreksiz olduğunu, görüntülerin şeylerin özüne ilişkin olmadığını ileri sürer. Alandaki öznelerin etkinliğini yöneten bilinçli modeller, kurallar ya da normlar, açıklayıcı yapılar değillerdir. İnsan her ne zaman kendisi hakkında düşünmeye kalksa kafası karışır; insan yalnızca zihninin ürünleri aracılığıyla bilinebilir. Sosyal antropolog böylece alandaki akrabalık değişimlerinin basit betimlemesinden ya da bir mitin betimlemesinden yola çıkarak zaman boyutunun durdurulmasına ve ilgili kişiler için işaretlerin yer değiştirmesine varır. Malzemenin bu şekilde kodlanması onun yapısal özelliklerine ışık tutar, ve bir toplumda çeşitli farklı geleneklerin karşılaştırılması ya da bir geleneğin çeşitli farklı toplumlarda karşılaştırılması, daha ileri ortak formel özellikleri, temel altyapıyı oluşturan değişmezleri çıkarabilir. Kodlama, malzemeyi analizle ve bilgisayar deneyimiyle sınanabilir kılar. Yapısal ya da bilinçsiz model, belli noktalarda, özellikle altyapının üstyapıya dönüşümünde olumsuzlandığı noktalarda, bilinçli modelin anlamlarıyla çelişebilir. Yapısal modelle açıklama, bu çelişkiyi, karşıtını, ‘olumsuzlamanın bir olumsuzlanmasını’ öne sürerek çözümler.

Bir Durum Değerlendirmesi

Bu konumların herhangi bir yöntembilimsel uzlaşmasına başlıca engel, evrensel genelleştirici ifadeler için itkiyle, ele geçmez negatif diyalektik arasındaki sürtüşmede yatar. Diyalektik yasa denilen şeylerin statüsü nedir (Lefebvre 1969)? Böylesi önermeleri kanıtlamak için normalde gereken ampirik araştırma yöntemleri, nesne hiçbir zaman kavramı tarafından tümüyle açıklanmadığında (Adorno 1973), toplumsal araştırmanın konusu ve alanın parçası olarak araştırmacının kendisi sürekli değiştiğinde nasıl olanaklıdır? Eğer, bunun ötesinde, araştırmacı toplumsal değişmeye karışırsa, nesnel bilimsel açıklamanın kendisi, ortadan kaldıracağı yabancılaşmaya bir kanıt olur (Sartre 1963). Eğer, diğer yandan, kabul edilen diyalektik yöntem yalnızca bir yorumsama ise, zorunlu olarak varoluşcu ve özgürleştirici midir (Sartre 1963; Marcuse 1972), ya da basitçe akademik açıklamada bir alıştırma olarak işlev görebilir mi (Gross 1961; Sorokin 1966)? Bu yorumsamanın uygun analitik odağı, eylemin (Sartre 1963), bünyesel gereksinmelerin ve nedenlerinin (van den Berghe 1963), ya da özcülerin içsel faktörlerinin (Lévi-Strauss 1966; Marcuse 1972) nedenlerinin açıklanması mıdır? Eğer toplumsal olayların görüntüsü, gerçekten özlerinin bir olumsuzlaması ise, bu özsel gerçekliğin kavranması için, yorumsamacı, ampirik ya da başka ne tür işlemler yeterli olur? Dahası, bu özsel yapılar, toplumsal zamanın eşzamanlı bir kesitini (Lévi-Strauss 1966), ya da açılan tarihsel bir ilkeyi (Marcuse 1972) simgelerler mi? Eğer diyalektikçi, nesnelleştirilmiş açıklayıcı bütünlükleri kabul ederse, bunlar bilinçsiz altyapıları (Lévi-Strauss 1966) ya da ekonomik güçler gibi kurumsal görüngüleri (van den Berghe 1963; Althusser 1969) simgelerler mi? Belirlemenin gerçek yeri, daha nominalist etkileşme düzeyinde bulunmamalı mıdır (Berger ve Luckmann 1971)? Temel çelişkiler, bulundukları yerlerde, basit midirler ya da karmaşık üstbelirleme midirler (Althusser 1969)? Onlar sezgisel olarak kavranmalı mıdırlar, ya da toplam sonuçların net dengesi gibi hesaplanmalı mıdırlar (Cole 1966)?

Şimdiye kadar, güvenilir bir diyalektik açıklama yöntemine sahip diyalektik bir paradigmanın ya da sorunsalın herhangi bir araştırılmasının, son yıllarda diyalektiğin çeşitli farklı entellektüel geleneklerle (varoluşculuk, pragmatizm, yapısalcılık ve hatta fonksiyonalist toplumsal düşünce) yolunun kesiştiği gerçeği tarafından önemli oranda engelleneceği açığa çıkmış olmalıdır. Burada açıkça çeşitli açıklama türleri (tümdengelimci, sözde-tümdengelimci, olasılıkçı, fonksiyonel ve edebi) kullanılmaktadır. Gerçekte, toplumsal diyalektikçiler, ‘yumuşak’la ‘sert’ toplumsal bilim konumları arasında bir dizi boyunca sıralanırlar. Bir yanda, özbilinçli bir sosyoloğun çalıştığı toplumsal durumla kaçınılmaz olarak ilgili olduğu; bilginin bağımsız bir değişken olduğu; bütün araştırmanın tanım gereği eylem araştırması olduğu ve amacının ilgililerin toplumsal özgürleşmesi olduğu dönüşlü bir sosyoloji vardır. Bilginin aktif bir değişken olduğu dönüşlü sosyolojinin kesin sonucu, toplumsal olayların öngörülemezliği ve dolayısıyla genelleştirici ifadeler ya da sosyolojik yasalar aramanın uygunsuzluğudur. Diğer yanda, verilerinin nesnel gerçekliği ve kararlılığı metafizik varsayımı üzerinde temellenen sistem teorisi, ve yapısalcılık ve fonksiyonalizmdeki belirtileri vardır. Ampirik yöntemlerin bunların çalışılması için uygun olduğu düşünülür ve yasa-benzeri genelleştirmelerin bu çalışmadan çıkması beklenir: doğal bilimsel etkinliğin bir modelini toplumsal alana taşıyan bir yaklaşım. Kısaca, ortaya çıkmakta olan metateorik bir tutum olarak diyalektik sosyoloji, şimdilik yalnızca çok ‘sorunsal’ bir sorunsal sunmaktadır.

Philosophy of the Social Sciences, 13 (1983), ss. 55-62.

Referanslar

Adorno, Theodor (1973) Negative Dialectics, tr. E. Ashton. New York.

Althusser, Louis (1969) For Marx, tr. B. Brewster. Harmondsworth.

Berger, Peter and Thomas Luckmann (1971) The Social Construction of Reality, Harmondsworth.

Cole, Robert (1966) ‘Structural Functional Theory, The Dialectic and Social Change’, The Sociological Quarterly, 7, 39-58.

Engels, Friedrich (1964) Dialectics of Nature, Moscow.

Foucault, Michel (1973) The Order of Things, New York.

Freud, Sigmund (1963) Introductory Lectures on Psychoanalysis. The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XV-XVI, tr. J. Strachey. London.

Gibson, Quentin (1960) The Logic of Social Inquiry, London.

Gross, Llewellyn (1961) ‘Preface to a Metatheoretical Framework for Sociology’, American Journal of Sociology, 67, 125-36.

Gurvitch, Georges (1962) Dialectique et Sociologie, Paris.

Hegel, Georg (1934) The Logic of Hegel, tr. W. Wallace. London.

Kaplan, Abraham (1964) The Conduct of Inquiry, San Francisco.

Lacan, Jacques (1968) The Language of the Self, tr. A. Wilden. New York.

Lefebvre, Henri (1969) Logique formelle, logique dialectique, Paris.

Lenin, Vladimir (1940) Materialism and Empirio-Criticism, New York.

Lévi-Strauss, Claude (1966) The Savage Mind, London.

Marcuse, Herbert (1972) One Dimensional Man, London.

Mao Tse-tung (1967) ‘On Contradiction’, Selected Works, Vol. 1, Peking.

Marx, Karl (1947) The German Ideology. New York.

________ (1954) ‘Afterword to the Second German Edition’, Capital, Vol. 1. Moscow.

Mead, George (1934) Mind, Self and Society. Chicago.

Rudner, Richard (1966) The Philosophy of Social Science. Engelwood Cliffs, N.J.

Sartre, Jean-Paul (1963) The Problem of Method, tr. H. Barnes. London.

Sayers, Sean (1976) ‘The Marxist Dialectic’, Radical Philosophy, 14, 9-19.

Sherman, Howard (1976) ‘Dialectics as a Method’, The Insurgent Sociologist, 6, 57-64.

Sorokin, Pitrim (1966) Sociological Theories of Today. New York.

Van den Berghe, Pierre (1963) ‘Dialectic and Functionalism’, American Sociological Review, 28, 695-705.