Taşkın Sözdinler
Yabancılaşma kavramı, dinin ilk ortaya çıkışına dek geri götürülebilecek uzak bir geçmişe sahiptir. Buna bağlı olarak felsefe içinde de hemen her düşünürün sıklıkla ele aldığı bir kavramdır. İnsanın kendi etkinlik ve özelliklerini verdiği bir mit (put) yaratarak ona tapma biçiminde ortaya çıkan dinsel yabancılaşma, Hegel’de düşüncenin kendini olum-suzlayarak, kendisine yabancılaşarak nesneleşmesi biçimine bürünür. Hegel’in düşüncenin diyalektiği süreci anlayışı, yabancılaşma kavramına önemli bir rol verir. Bu süreç tarihsel olarak her nesneleşme evresinde, kendisine yabancı bir gerçekliğin kuruluşu biçiminde işler. Tez her seferinde anti-tez tarafından olumsuzlanır ve ortaya teze yabancı bir sentez çıkar. Düşüncenin “sentez” olarak nesneleşmesi, “gerçekleşmesi”, düşünceye yabancılaşmış, fakat gelişmiş bir düzeyde yeni bir tezin kuruluşudur. Hegel’in sistemi elbette böylesine basit değildir, ancak amacım burada onun sistemini incelemek değil.
Marx ise Hegel’de düşüncenin diyalektiği olarak bu yabancılaşma sürecini, insana ilişkin olarak ele alır. Ancak Marx’ı bu çabaya iten temel etken, klasik iktisadın sorunsalından bir kaçış ya da ona alternatif geliştirme çabasıdır. Marx’ın klasik iktisatçılara itirazının ne olduğu, klasik iktisatçıların nerede bir açmaza girdikleri görülmeden Marx’ın yabancılaşma kuramı ile yapmaya çalıştığı işi görmek güçtür: Klasik iktisatçılara göre, kapitalizmde birbirinden bağımsız üretim olmakla birlikte, yine de bu üretimlerin bir iç bağlantısı vardır. Ancak bu bağıntı, bir denetim organınca (örneğin devlet tarafından) sağlanmaz, bu içsel bağıntı arz ve talebi düzenleyen rekabet ile yönetilir. Bu görüşleriyle kendinden öncekilerden tümüyle ayrılan klasik iktisatçılar, ekonominin bir bilim olarak kurulmasında önemli bir rol oynarlar. Bu iktisatçılar (önde gelenleri A. Smith ve Ricardo’dur) ilk kez ekonomiyi, doğa yasalarının belirleyiciliği dışında ele alarak, ekonomik yasaların varolduğunu, determinist bir şekilde ekonominin bu yasalarca yönetildiğini ve bu yasalara nasıl varıldığı ile ilgilidir. Ve Marx’ın sorunu da budur.
Klasik iktisatçılar bu yasaları bulurken en güçlü yöntem olarak “soyutlama“ya başvurmuşlardır. Temel olanları temel olmayanlardan ayırma yoluyla yapılan soyutlama, incelenen bütünün bir şemasını kurma çabası olarak gerçekleşir. Marx’ın bu iktisatçılara itirazı esas olarak, değer kuramına ilişkindir. Bu iktisatçılar değişim değerinin nedenleriyle değil, daha çok sermaye birikimi nedenleriyle uğraşırlar. Bu nedenle de değişim değerini bir miktar olarak ele almakla birlikte, tüm araştırmaları dolaşım düzeyinde kalır. Bir ürün değişim için pazara çıktığında, başka ürünle değişim değerini, o ürünün emek zamanı belirleyecektir. Üretici ürüne kaç saat emek vermişse karşı taraftan o kadar saat emek verilmiş ürün isteyecektir. Sermaye birikiminden sonra, malın değerine kar ve rant diye iki bileşen daha eklenir. Dolayısıyla bir malın fiyatı bu üç bileşenin toplanmasıyla ortaya çıkar (Üretim maliyeti kuramı). Değişim değerinin gerçek ölçüsünü o malda cisimleşmiş olan emek miktarında değil, o malın satın alabileceği emek miktarında aramak gerekir, görüşünü ileri süren maliyet kuramı açısından bakılınca; ücret emeğin, rant toprağın, kar da sermayenin katkısı olarak belirir. Bu sonuçlara varılır; ve bu ilişkiyi belirleyenin de üretim teknolojisi olduğu ileri sürülür. Oysa soruna üretim maliyeti değil, mülkiyet ilişkileri açısından bakınca durum değişir. Marx soruna bu açıdan bakar. Klasik iktisatçıların yakalayamadığı nokta, emek gücünün niteliği hakkındadır. Emek gücünün metalaşması fikri yoktur onlarda. Emek gücü öyle bir maldır ki, üretime girdiğinde, her zaman kendi değerinden fazla bir değer yaratır. Bu mal (emek gücü) belirli bir zamanını satar. Bu zamanın bir kısmı zorunlu emek zamanı bir kısmı da artık zaman kısmıdır. Zorunlu emek zamanı, emek gücü değerini bulur. Artık-emek zamanı ise artık-değerini yaratır. Ancak, yabancılaşma kuramını temellendiren Marx, henüz bir emek değer kuramına sahip değildir. O bu görüşleri 1844 tarihli “Felsefe yazıları”nı kaleme alıştan bir on yıl sonra 1856-57’de geliştirecektir. 1843-45 döneminde ise daha çok, Hegel ile uğraşmaktadır. 1843’de Hegel’in devlet felsefesinin eleştirisine girişir.
Marx, yabancılaşma kuramına girişte, klasik iktisatçıları şöyle eleştirir: “Politik iktisat özel mülkiyet olgusundan yola çıkar, ama bunu bize açıklamaz. Özel mülkiyetin gerçekten içinden geçtiği maddi süreci genel, soyut formüllerle dile getirir, sonra da bu formülleri yasa olarak benimser. Bu yasaları kavrayamaz –yani özel mülkiyetin kendi yapısından nasıl doğduklarını gösteremez. Politik iktisat emekle sermaye ve sermaye ile toprak arasındaki ayrılığın kaynağını açıklamaz. (…) Onun için şimdi, özel mülkiyet, para hırsı ve emeğin, sermayenin toprak mülkiyetinin ayrılması arasındaki özsel bağlantıyı kavramamız gerekmektedir.”
Klasik iktisatçılar iş bölümünü, işçi-işveren ayrımını ve bunların giderek derinleştiğini, zenginliklerin kapitalistin elinde toplandığını, buna bağlı olarak işçilerin sürekli artan bir yoksullaşma ve sefalet içine düştüklerini görmüşler, ancak bu mekanizmanın işleyişini yani artık-değeri görememişlerdir. Bu daha çok onların, ekonomiyi kendi içinde, kendi yasaları tarafından belirlenen soyut bir sistem olarak görmelerinden kaynaklanır. Yöntem salt soyutlama olunca, kurulan şema biçimsel ve mantıkçı olacaktır ama gerçekle bağı gözlenemeyecektir. Marx bu noktada karşı çıkarak, ekonominin tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik olduğunu, ekonomik ilişkilerin toplumsal düzeyde insan ilişkileri olarak işlediği görüşünden hareketle, onun tarihsel ve toplumsal gerçeklik düzeyinde incelenmesi gerektiğini ileri sürer. Ancak kendi emek-değer kuramını henüz geliştirmemiş olduğundan, kavramları büyük ölçüde felsefi geleneğin, özellikle de Hegel’in etkisi altındadır. Bu nedenle sömürünün kaynağını tarih biliminin temelinde yer alan artık-değer kavramına götüremez. İşgücünün metaya dönüşümü düşüncesi henüz yoktur. Bu nedenle, sömürüyü ve eşitliksiz toplum yapısını felsefi antropolojik bir kavrama, ‘yabancılaşma’ya bağlar.
Hegel yabancılaşma ve nesneleşmeyi (objectification) eşanlamlı kabul ederek, antropolojik bir çerçeve kurar. Antropoloji, genel-geçer tarih dışı bir insan doğasının varlığı fikridir. Böylece yabancılaşma Hegel’de tarih ve toplum dışı bir gerçeklik olarak, insanın evrensel doğasına, antropolojik öz varlığına ilişkindir. Onun ayrılmaz bir parçasıdır. Marx ise, nesneleşme ile yabancılaşma kavramlarını açıkça ayırır ve bunları eş anlamlı gördüğü için Hegel’i eleştirir. Nesneleşme insanın kendisini doğa ve toplumda cisimleştirmesi, dışsallaştırmasıdır ve kaçınılmazdır. Yabancılaşma ise, insan kendisini dışsallaştırdıktan sonra, kendi aktivitesinin kendisi üzerinde dışsal, yabancı ve baskıcı bir güç olarak işlemesini ifade eder. Bu nedenle yabancılaşma zorunlu değildir, aşılabilir. Eğer insan doğayı kendisinin bir ifadesi olarak dönüştürecekse nesneleşme kaçınılmazdır. Fakat yabancılaşma nesneleşmenin kaçınılmaz sonucu değildir. Şeyleşme sürecinde insan kendi emek ürünlerini, insan aktivitesi ile ilişkisi olmayan özerk, nesnel güçler olarak algılar.
Yabancılaşma kuramı, başlıca dört alanda bir yabancılaşma öngörür. Bu yabancılaşma biçimleri açıklanırken dayanılan felsefi öncülleri daha sonraya bırakalım. Marx’da “Emeğin amacı insanın türsel hayatının nesneleştirilmesidir”. Emeğin bu gerçeklenişi, insanın doğa karşısında ifade edilişi olarak durmaktadır. “İşçi kendi emeğinin ürünüyle, yabancı bir nesneymiş gibi bir ilişkidedir.” Bu ilişki ürünün işçi karşısında, ona egemen oluşu biçiminde toplumsal örgütlenişidir. Bu, işçinin kendi ürününe yabancılaşmasıdır.
Yabancılaşma sadece işçinin ürünü ile değil, bizzat bu ürünün, üretim ediminde de ortaya çıkar. Marx bunu (1844 Felsefe Yazıları‘nda) şöyle açıklar: “Bir kere, çalışma işçinin dışındadır, yani onun özsel varlığına ait değildir. Onun için çalışırken kendini olumlamaz, yoksar (inkar eder), mutlu değil, mutsuzdur, (…) çalışması gönüllü değil zorlamadır; zorla çalıştırılır.” Bu da insanın kendi aktivitesi ile yabancılaşması anlamını taşır.
Bir diğer yabancılaşma biçimi, Marx’ın ifadesiyle, öncekilerin doğal sonucu olarak insanın kendi özüne (essence) yabancılaşmasıdır: “Yabancılaşmış emek insanın türsel hayatını, fiziksel varoluşunun bir aracı yapar. (…) Yabancılaşmış emek … insanın türsel varlığını, hem doğayı, hem de manevi türsel özelliğini, insanın dışında bir varlığa, bireysel varoluşunun bir aracına çevirir. Dışardaki doğayı ve insanın manevi özünü yabancılaştırdığı gibi insanı kendi bedenine de yabancılaştırır.”
İnsanın kendine yabancılaşmasının doğal bir sonucu diğer insanlara yabancılaşmasıdır Marx’a göre: “Aslında, insanın türsel özelliğinin kendisine yabancılaştırıldığı önermesi, bir insanın öbürüne ve her ikisinin insanın öz doğasına yabancılaştırdığı önermesi, bir insanın öbürüne ve her ikisinin insanın öz doğasına yabancılaştırıldığı anlamına gelir.”
Böylece yabancılaşma biçimleri olarak ortaya çıkan toplumsal olgular, ekonomik anlamda özel mülkiyetin sonucu olarak olarak ortaya çıkarlar. “Gerçi, dışsallaştırılmış emek (dışlaştırılmış hayat) kavramını politik iktisattan özel mülkiyetin hareketi sonucu çıkardık, ama bu kavramı çözümlediğimizde, özel mülkiyetin, dışlaşmış emeğin kaynağı, nedeni gibi görünmesine karşın, aslında onun sonucu olduğu anlaşılmaktadır.” Yabancılaşmış emeğin özel mülkiyetle ilintili bir diğer sonucu da, işçilerin kurtuluşunun, tüm insanlığın kurtuluşu gibi bir politikayı ifade etmesidir Marx’ın anlatımında: “Yabancılaşmış emeğin özel mülkiyetle ilişkisinden çıkan bir başka sonuç da, toplumun özel mülkiyetten vb. kölelikten kurtulması, işçilerin kurtulması gibi politik bir biçimde anlatımını bulmaktadır; bunun böyle olması yalnız onların kurtuluşunun önemli olmasından değil, işçilerin kurtuluşunun evrensel insanlığın kurtuluşunu içermesinden ileri gelmektedir. İşçilerin kurtuluşu, insanlığın kurtuluşunu içerir, çünkü işçinin üretimle ilişkisinde insanın köleliğinin bütünü vardır ve köleliğin her ilişkisi bu ilişkinin sadece biraz değişik bir şekli ve sonucudur.”
İlk ağızda belirtilmesi gereken şey, Marx’ın yanıt bulmak için çıktığı yolun sonunda o soruna yanıt bulamadığıdır. Yabancılaşma kuramına girişte klasik iktisatçılar, özel mülkiyetin nedenini açıklayamamakla suçlanmaktaydı. Oysa yabancılaşma kuramının sonucunda özel mülkiyetin nedeni yine de açıklanmamış oluyor. Çünkü yabancılaşma, özel mülkiyetin bir sonucu olarak görülünce, özel mülkiyetin değil, yabancılaşmanın kaynağı belirlenmiş oluyordu. İlişkinin karşılıklı oluşu, birbirlerinin nedeni oluşları önermesi ile, bir totolojiden öte anlam ifade etmiyordu. Marx açmazı görmekte gecikmedi; 1856’lardan 1870’lere dek süren bilimsel serüveni onun bu sorunun ve dolayısıyla kapitalist üretim biçiminin çözümlenmesini gerçekleştirmekle geçti. Bu bilimsel serüven onun felsefeden devrimsel bir kopuşu ve tarih bilimini kuruşu anlamını taşır. Bu nedenle felsefe etkisinin izlendiği gençlik dönemi eserleri ile bilimsel kuruluşunu gerçekleştirdiği olgunluk eserleri arasında bir ayrımın her zaman farkında olunması gerekir. Birçok düşünür bu ayrımı benimsemekte, bir kısmı da Marx’ın kuramsal gelişiminde bir sürekliliğin varlığını ileri sürmektedir. Süreklilik görüşünde olanlar, yabancılaşma ile Kapital’deki “fetişizm” kavramlaştırması arasında bir sürekliliği vurgularken, “kopuş”u benimseyenler, yabancılaşma ile fetişizm arasında bir ilintinin kurulamayacağını savunurlar. Burada izleyeceğim çerçeve, Marx’ın yabancılaşma kuramını felsefe etkisi altında oluşturduğu ve bu nedenle tarih biliminin yöntemsel savları ile karşıtlık içinde bulunduğu şeklindedir. Bu nedenle Kapital’deki fetişizm kuramı ile yabancılaşma arasında içeriksel hiçbir bağ kurulamaz.
Yabancılaşma; taşıdığı öncüller, kuramın mekanizması, etkisi ve sınırlılıkları bağlamında ekonomik bir çözümleme değil, felsefi insancı bir kuramdır. Bu kuramda özne, “insan” ya da “insanın özsel varlığı”dır. Tarih bilimi bir “insanbilimi”ne (antropoloji) indirgenmiştir. Marx, üretim ediminin yabancılaşmasından söz ederken, işçi ile onun özsel varlığı arasındaki ayrımı açıkça belirtir: “Bir kere çalışma, işçinin dışındadır, yani özsel varlığına ait değildir.” İnsanın böyle felsefi bir özne olarak kavramlaştırılması ve işçinin ona yabancılaşması kurgusaldır. Kurulan böyle bir öznenin “Özsel varlık olarak insan”ın tarihsel ve toplumsal gerçeklik bağlamında karşılığı yoktur. Bu nedenle genelleme bile olsa, genellemenin niteliği bilimsel değil, felsefidir. Kısaca bu öznenin kuruluşu Hegel’in felsefi pozisyonunu hatırlatır. Hegel’de “zihin” ya da “düşünce” (Geist) insanın gerçek özüdür ve insan, bu özün diyalektik gelişimi süreci için bir yabancılaşması, nesneleşmesidir. Marx’da ise “özsel varlık” insanın gerçek özüdür ve insan yani işçi bu özün “özsel varlığın” yabancılaşmış biçimidir. Özsel varlığı şöyle tanımlıyor Marx: “Kendinde evrensel, dolayısıyla özgür bir varlık.” Hegel ise, Estetik‘te, kendi öz kavramını şöyle tanımlar: “Tin – kendi kendisine – ve – kendi – başına bir varlıktır. Bu da özgürlüktür.”
Böyle felsefi bir özne, kuramın temeline yerleşince, tüm tarih, tinsel ya da öze ilişkin bir sürece indirgenir ve bu sürecin motoru (felsefi özne olan) insan olur. Böyle bir süreçte üretim biçimlerinin özgül evreleri söz konusu değildir. Yani yabancılaşma ve sömürü ve özel mülkiyet olguları, kapitalist üretim biçimine ilişkin olarak değil, insanın özsel varlığına yabancılaşması süreci içinde incelenir. Bu da hem kapitalist üretim sürecinin ve hem de toplumsal ilişkiler sürecinin, salt insan ilişkileri olarak gözlenmesine yol açar. Bu insan ilişkileri bireysel düzeyde çözümlendiğinden, yabancılaşma bireye ilişkin işlediğinden, karşılıklı sınıfların gerçekliğini ve mücadelesini bu kuramda izleme olanağı da yoktur. Karşıt sınıfların (proletarya ve burjuvazi) konumu değil, karşıt bireylerin (işçi ve kapitalist) konumu görülebilir olmaktadır. “Öbür yandan Marx, kapitalizmde varolan iki temel sınıfı, üretim biçimine bağlayarak betimliyordu. Ama bu sınıfları bireysel planda tahlil ediyordu: Bir yanda kendi öz ‘gerçekliğini’ yitiren işçi vardı, ve ne kadar çok zenginlik üretirse o kadar yoksullaşıyordu. Öbür yanda ‘işin efendisi’. Bu efendi tanımı gereği, üreticiye yabancı bir kişidir ve onun çalışma ürününe sahip çıkar.” [1]
Yabancılaşma kuramı, kapitalist üretim biçiminin ve ilişkilerinin ortaya çıkardığı sonuçların gözlenmesiyle oluşan, betimsel bir karakter taşır. Bu kuram, üretim biçiminin ve toplumsal ilşkilerin içsel bağını çözümlemez. Görünen gerçekliğin olgusal düzeyde betimsel bir tespitidir. Ne ki bu tespit, felsefi öncüllere dayalı olarak insan doğasına ilişkin soyutlamalar olmanın ötesine geçememektedir. Bu bağlamda Marx, klasik iktisatçıları “soyutlama” yöntemini kullanmaları nedeniyle eleştirirken aynı yöntemi uygulamaktadır. Soyutlama ise felsefi öncüllere dayalı olarak gelişince, ortaya hümanist bir kuram çıkmaktadır.
Bu çerçevesiyle yabancılaşma kuramı, ortaya çıktığından bu yana, ama açıkça 1932’den bu yana, birçok burjuva düşünürün ilgisini çekmiştir. Özellikle taşıdığı hümanist karakter, bu kurama gösterilen ilginin odağında yer almaktadır.
O halde bu kuramın insancı özelliklerini kısaca açmaya çalışalım: Bu kuramın temel yönelimi, kapitalist üretim biçimine özgü sömürü olgusunu açıklamak değil, insanın yabancılaşmadan kurtuluşu olgusunu açıklamaktır. “İnsanın kurtuluşu”, tümel bir kavramdır. Yabancılaşma insanın kurtuluşunu sadece ve sadece insan özneye bağlamakla, dinsel hümanizm ile bir akrabalığı çağrıştırır. Sorun, sömürü olgusuna karşı çıkış ve toplumsal dönüşümü sağlamak değil, genel olarak insanın yabancılaşmadan kurtuluşu olarak formüle edilmiştir. Marx bunu özel mülkiyetle yabancılaşmanın ilişkisini incelerken belirtir. İşçinin kurtuluşunun, insanın kurtuluşunu içermesi de bu bağlamda anlaşılmalıdır. O halde yabancılaşma, insanı aşağılaştıran, yoksulluk ve sefalete sürükleyen bir olgu olarak karşı çıkılması, aşılması gereken olgudur. Bu olguya karşı çıkıp onu aşabilecek olan ise yine insan‘dır. Nasıl? “Yabancılaşma biçimi ebedi değildir; insanın doğal çevresi, toplumsal ilişkileri üstündeki denetimi ve bunların gelişme süreçlerinin bilimsel bilgisi arttığı ölçüde, azalabilir.” [2] O halde yabancılaşmadan kurtuluş ancak felsefi antropolojik bir bilgi öznesiyle olanaklıdır. Özne bilimsel bilgiye sahip olacak, ilişkileri denetleyecek ve yabancılaşmadan süreç içinde kurtulacaktır!.. Yabancılaşmadan kurtuluş için gerekli olan şey, bu çözümde, bilgi ya da bilimsel bilgidir. Çünkü yabancılaşma altındaki birey bilinci yanılsamalı bilinçtir. Üstelik bu yanılsama zorunludur. İşçi konumu gereği yanılsama içindedir.
İdeoloji-bilim ayrımını ilk kez bu kuramda görebiliriz. İdeolojik bilinç, yabancılaşmış bireyin yanılsama içindeki bilincidir; ve yanlış bilinç kategorisi içinde yer alır. Bilimsel bilgi ise, bu ideolojik bilinci aşan ve yabancılaşmaya son verebilecek bilinçtir; doğru kategorisi içinde yer alır. O halde klasik ideoloji kuramlarında ya da açıklamalarında, insanın bir bilgi öznesi olarak kuruluşu ve onun bir bilinç sorunu içinde algılanışı, öncelikle yabancılaşma kuramı ile ilişkilidir ve bu kuramın etkisidir. Öte yandan ideolojinin de bir bilinçlilik biçimi (yanlış da olsa) olarak ele alınışı, esas olarak kabul edilmektedir. Bundan böyle ideoloji (kuramı ya da kendisi sürekli birbirine karışarak) bir bilinçlilik biçimi ve yanlış-doğru kategorisine ilişkin olarak anılacaktır. Bu anlayış her tür kuram üretime başlangıçta, bir veri, bir hareket noktası olarak benimsenecek ve sorgulanma gereği bile duyulmayacaktır. Bugüne dek süregelen ideolojik açıklamalarının temel izleği bu olmuştur.
Yabancılaşma kuramının insancı oluşu esas olarak bilgi nesnesinin felsefi insancı bir kavram olmasından kaynaklanır. İnsanın kurtuluşu, dini ideolojinin de çok uzun zamandır kullandığı bir temadır. Oysa sömürü olgusu, temelde tanımını artık-değer olgusunda bulur. Gerçekte gerek duyulan; bir yabancılaşmadan kurtuluş felsefesi değil, sömürü olgusunu açıklayan bilimsel bilgidir. Açıklama; toplumun sınıflar olarak bölünmesinde, üretim araçlarını elinde bulunduranlar ile bulundurmayanların karşılıklı konumuna ilişkindir. Yabancılaşma kuramı ancak, kapitalist üretimin ortaya çıkardığı eşitsizlikler, yoksulluk ve sefalet bir yanda, zenginlik öte yanda gibi olgulara karşı duygusal bir nefreti ve karşı çıkışı dile getirir. Ama dini ideolojinin faize karşı çıkışı nasıl ki faiz hakkında bilimsel bilgi üretmeyi yüzyıllardır bir adım ilerletemediyse aynı şekilde yabancılaşma da kapitalist üretim ilişkilerinin bilimsel bilgisine bir şey katmaz. Yabancılaşma kavramı muğlak, ikircikli ve geneli içeren son derece tümel bir kavramdır. Bu tümel yapısıyla da felsefi ve ideolojik karakter taşır. Bu onun gerçeği gizleme misyonunu üstlenmesi demektir.
Tarih biliminin gelişimi içinde Marx, emek-değer kuramıyla birlikte, yabancılaşma kuramını bütünüyle bırakmıştır. Buna karşın günümüzde yabancılaşma kavramına ve kuramına ilgi olabildiğince yoğundur. Ve bu kuramın temel işlevi günümüzde, felsefe etkisini tarih bilimine taşımaktır.
Burjuva bilim adamları da bu kavramın bilimselliğini kanıtlama çabasını ve ona sahip çıkmayı sürdürmektedir. Yabancılaşma kavramının bilimsel olduğunu ileri süren Barlas Tolan, gerekçesini şöyle açıklar: “Yabancılaşma kavramının önemi, fevkalade kapsamlı oluşundan, bütün sistem ve rejimlerle insan varlığının ve tüm yaratılarının incelenebilmesine olanak vermesinden kaynaklanmaktadır.”[3] Kavramın felsefi bir özelliği olan tümelliği burada garip bir biçimde tersine çevrilerek bilimselliğinin kanıtı olarak ileri sürülmektedir. Bilimsel bir kavram her şeyden önce nesnesinin maddiliği ile bilimsel bir kimlik kazanır. Yabancılaşma kavramının bilgi nesnesi felsefi bir “özsel varlık” nosyonuna bağlı olarak kurulmuştur ve insanın genel geçer doğasını açıklama savını dile getirir. Genellik ve evrensellik, felsefi bir savdır. Bilimsel kavramlar açık, sarih ve anlam bakımından hiçbir bulanıklığa yol açmayacak denli nettirler. Çünkü her bulanıklık, ideolojik etkinin varlığının bir göstergesidir.
Yabancılaşma kavramı, son çözümlemede sınıf mücadelesini gölgelediği ve somut mücadeleyi, soyut bir bilen özneye bağladığı için, birçok Batılı burjuva düşünür tarafından da kabul görmüştür. Örneğin, yabancılaşma olgusunun sadece işçilere özgü olmadığını, günümüzde tüm insanları kapsadığını belirten Marcuse, şunları söyler: “Bugün ileri kapitalizmde, işin giderek yetkinleşen mekanikliği, sömürüyü tümüyle destekleyerek, sömürülenin tutumunu ve statüsünü değiştiriyor. Teknolojik bütünde zamanını büyük ölçüde (ya da tümüyle) otomatik tepkilere harcayan mekanik iş, daima bütün hayata yayılan bir uğraş, tüketici, sersemletici, insanlık dışı bir köleliktir. Öylesine tüketicidir ki, uyarlıklar durmadan artar, makineleri çalıştıranlar katı denetim altındadırlar, işçiler çevreden kopmuştur. Elbette bu kölelik biçimi, kısıtlı, parçalı bir otomatikleşmenin sonucudur. (…). Bu ustaca köleleştirme, daktiloya, banka memuruna, her zaman baskı altında olan satıcı adama ya da satıcı kadına, televizyon spikerine uygulanan köleleştirmeden ayrı değildir temelde. Tekörnekleştirme (standartlaştırma), alışkı, üretici meslekleri ve üretici olmayan meslekleri benzer kılar.” [4]
Bunun sonucu olarak da işçi, “Toplumsal işbölümünün öbür insani nesneleri gibi, teknoloji topluluğuyla bütünleşmektedir”. Marx’ın, işçilerin daha fazla yabancılaştığı düşüncesini benimseyen Marcuse, yabancılaşmanın tüm topluma yayıldığını ve işçilerin diğer kesimlerle bütünleştiğini ileri sürer Bunun doğal sonucu olarak ortaya çıkan bütünleşmiş bir toplumdur. İşçinin de bir sınıf olarak varlığından artık söz edilemez. Ve mücadele de, yabancılaşmadan kurtulmak için teknoloji egemenliğine, teknolojinin ussallığına yöneltilmelidir. Bu, bir sınıfın diğerine karşı yürüttüğü mücadele olarak kavranamaz. E. Fromm, C. W. Mills gibi düşünürler de yabancılaşmanın, bu tümeli içeren yapısından hareketle tarih bilimini bir revizyona ve reforma uğratma çabası içindedirler. Yabancılaşma figürü karşısında N. Rose şunları belirtir: “Böyle bir figür, birliği ve sınırı olmayan bir tarihi; motoru, özgül ve heterojen toplumsal biçimlenmelerdeki belirli sınıflar arasındaki mücadele olan karmaşık bir hareketi düşünemez. Yani bu, tarih bilimsel politika teorisi değil, yalnızca ütopik sosyalist hümanizmdir.”
(Birinci Bölümün sonu)
